Brujería y neopentecostalismo. Representaciones mágico religiosas en el caribe colombiano

Resumen

En el caribe colombiano, la brujería es mejor conocida como "porquería", quienes la representan así la consideran un acto diabólico, por lo tanto, una forma de ejercer la violencia. Este trabajo se centrará en las representaciones de la brujería y sus formas de ser condenada a través de un cristianismo reencantado. Para conseguir tal objetivo, se hará un estudio de caso en los Campo Robles, una familia que vivió al Norte de Colombia.

La estructuración del presente artículo es la siguiente: Inicialmente, sumergirá al lector en el sincrético mundo de la costa caribe colombiana. Después, presentará historias populares para evidenciar la cosmovisión de un pueblo altamente religioso, donde se cuestiona a una familia por hacer "pactos con el diablo". Simultáneamente, esta familia presenta la particularidad de caer en desgracias. Ellos relacionan su infortunio con la brujería, creen estar "malditos". Para evidenciar esto se presentarán sus historias familiares, donde condenan esta práctica tanto en el discurso como en su incursión al neopentecostalismo.

Palabras claves: Brujería, violencia, sincretismo religioso, neopentecostalismo, Caribe colombiano.

Abstract

In the Colombian Caribbean, witchcraft is named "porquería" (dirt). Here is considered it an evil act and a form of violence. This text will focus on the representation of witchcraft as a symbolic violence. It is condemned through of a re-enchanted Christianity. A case study will be done in the Campo Robles´ family to achieve this aim. They lived in Cascajal, a village at North of Colombia.

This paper is organized as follow: Initially, it immerses the reader in the syncretic world of Colombia's Caribbean coast. Then submit popular stories to demonstrate the worldview of a highly religious town, where a family is damned four making "pacts with the devil". At the same time, the Campo Robles´ family falls into misfortune. They tie it with witchcraft because their family histories demonstrate it. They condemn this practice in speech and with their conversion to neopentecostalism.

Keywords: Witchcraft, violence, religious syncretism, neopentecostalism, Colombian Caribbean.

INTRODUCCIÓN

El caribe colombiano se conoce por vivir en un mundo mágico, donde la realidad se confunde con la fantasía. Así lo expresa Gabriel García Márquez en Cien años de soledad (2007). En esta obra, lo mágico refuerza la miseria humana y le da sentido a la violencia cotidiana en la que vive el pueblo de Macondo. En la costa caribe, esta violencia es una constante lucha contra el mal, reflejada en leyendas como Francisco El Hombre (Mercado 1995), un acordeonero hábil que interpreta el credo al revés para ganarle una contienda al diablo[1]

En esta secuencia, el presente trabajo es la continuación de otro anterior, el cual estudió la estructura narrativa de Santanas Mieles y el diablo (López 2005), una leyenda que muestra la cosmopraxis de un pueblo, cuyo protagonista se vale de elementos animistas (hoja en cruz[2]los niños en cruz[3]y escapularios) para vencer el mal. Este tipo de leyendas caribeñas presentan como temática la "lucha" de dos fuerzas que conduce a la violencia en cualquiera de sus formas.

Las historias orales hacen parte de la idiosincrasia de los pueblos caribeños, evangelizados por un catolicismo maniqueista[4]y franciscano[5]donde la pobreza es la mejor forma para demostrar fidelidad a un dios. De ahí que una de sus representaciones, sean relacionar las riquezas con el "diablo". La plata, una canción del cantautor vallenato Diomedes Díaz, demuestra estas representación. A continuación se presenta un fragmento[6]

"Todo el mundo pelea si dejo una herencia,

si guardo un tesoro, no lo gozo yo,

se apodera el diablo de aquella riqueza,

entonces no voy a la gloria de Dios"

Así a través de la música y de historias extraordinarias, la religión institucional se convierte en ideología desde la cual se explica el mundo y se haya sentido a la existencia, donde la tradición oral (leyendas y canciones) es la encargada de trasmitir y mantener valores morales, éticos, sociales, comportamentales, económicos y religiosos, tal y como lo expreso en la monografía Análisis comparativo de los procesos de transformación en el relato "Santanas Mieles y el diablo[7]Toda esta cosmopraxis del caribe colombiano, hace parte de lo que Néstor García Canclini (1990) determinaría como hibridación cultural, en el caso particular que nos compete, sería un sincretismo religioso[8]tal y como lo sugieren Stewart y Rosalind (1994).

Explicado lo anterior, es importante mencionar algunos antecedentes teóricos sobre la literatura oral en el caribe colombiano, entre ellos se encuentran los estudios de María Mercedes Jaramillo (2000)[9]. Ella destaca cómo la estructura del mito participa en la organización tribal de los pueblos, al determinar una profunda antropología religiosa del ser, quehacer, convivir y compartir del nativo, estructura que aún hoy sigue vigente en el caribe colombiano. Estas estructuras ayudan a equilibran los momentos de "ruptura y cambio" que acompañan los procesos de hibridación cultural o sincretismo religioso.

Desde María Mercedes, "cuando el orden natural o social ha sido violado: el mito surge como una fuerza que restablece armonía y equilibrio". En nuestro caso, si el curso natural del accionar humano es violentado por las prácticas de maldad que produce la brujería, las historias extraordinarias están allí para dar sentido a este tipo de violencias dentro de la cotidianidad.

Por lo tanto, el sincretismo religioso (mezcla de creencias africanas, europeas e indígenas) de los pueblos del caribe colombiano se pueden interpretar desde Michael Taussig (2002) como una especie de collage, donde múltiples representaciones se interconectan entre sí para producir una realidad mágico-religiosa. En este sentido, la brujería mimetiza creencias de diferentes orígenes y las altera, crea rupturas y cambios, genera caos y produce violencia.

Así como la imagen del cepo representó terror entre los indígenas del Putumayo[10]la brujería como daño representa miedo en los pueblos del caribe colombiano, porque ella genera una violencia invisible (no se sabe quién la ejecuta, pero se reciben los daños). En términos de Bourdieu y Passeron (2001), una violencia simbólica, implícita e indirecta, la cual permea acciones difíciles de evidenciar por su aspecto oculto, donde impera la manipulación para conseguir una trasgresión del orden establecido, y así producir una asimetría del poder.

Por lo tanto, en el caribe colombiano la brujería se presenta como un "conocimiento social implícito"[11], donde las relaciones sincréticas alteran creencias mágico-religiosas[12]para conseguir un poder, en el otro (embrujado). Esto se hace mediante la facultad mimética[13]al trasgredir las representaciones sagradas de la religión católica.

No obstante, la brujería tiene sentido social en el caribe colombiano dentro de historias extraordinarias, con el objetivo de regular el comportamiento humano a través de un dualismo religioso (entre el bien y el mal). En este punto, el presente trabajo se distancia del realizado por Michael Taussig en Chamanismo y hombre salvaje, quien rompe las categorías binarias al explicar la hechicería desde el "montaje de imágenes carnavalescas", de imágenes dialécticas que alteran las representaciones del colono durante la experiencia del yagé.

Los pueblos caribeños censuran la brujería y la representan como una práctica demoniaca. Por ende, consideran brujo(a), tanto al que ejecuta los rituales como al que acude a ellos para conseguir un favor. La cosmovisión caribeña está estructurada dentro de un cristianismo de la época medieval o colonial, donde se utilizó la inquisición para someter a estos practicantes a múltiples maltratos, si era el caso, a la pena de muerte a través de la hoguera (Kramer y Sprenger 1975; Maya 1998; Martos 2008).

Este tipo de violencias de la época medieval y colonial, aún siguen vigentes en el caribe colombiano, pero de una forma más simbólica, ya que la lucha encarnada contra la brujería se realiza a través de un cristianismo re-encantado, mejor conocido como neopentecostalismo[14]llamado así porque le dan importancia al "Espíritu Santo", una divinidad que asume múltiples significados según el tipo de cristianismo que se experimente, sea de corte protestante o católico. Dentro del protestantismo, esta lucha se centra en oraciones fuertes, exhortaciones bíblicas y ayunos, mientras que el catolicismo lo enfoca en misas de sanación, "horas santas" y vigilias de "liberación". En la costa caribe estos rituales tienen como objetivo, la búsqueda de un ser sobrenatural que solucione los problemas cotidianos.

En cuanto a la violencia simbólica, ella está muy presente en la literatura regional del caribe colombiano. En sus obras más representativas,[15] este tema junto con el de la familia, son los más imperantes. En consecuencia, el presente trabajo centra su atención en la familia, por tener una importancia vital en la idiosincrasia del caribe colombiano.

Aquí es muy importante resaltar el trabajo de Mar Estela Ortega, sintetizado en su artículo La violencia simbólica de la paterna potestas en Respirando el verano, de Héctor Rojas Herazo (2005), donde aborda cómo la autoridad fálica del doctor Milciades deteriora la vida de su esposa Celia, produciendo en ella una sutil violencia de dominación y junto a ella, la destrucción de la familia. La historia de los Campo Robles, objeto de estudio del presente trabajo, guarda la similitud de una violencia sutil, donde la brujería lleva a crear historias extraordinarias alrededor de una familia sumergida en la tragedia.

Metodología

Este trabajo se realizó desde un enfoque cualitativo, donde la información recogida se hizo a través de testimonios, historias de vida, entrevistas informales, revisión de documentos familiares, transcripciones que después de editadas fueron revisadas por los respectivos informantes. Además se utilizó la observación participante y no participante para condensar mejor los diferentes aspectos a estudiar. Se aclara que los nombre familiares fueron cambiados para proteger sus identidades, mientras otros se conservan intactos por ser personalidades públicas, cuyos testimonios refuerzan el trabajo investigativo.

El trabajo de campo duró un año (2011), pero la recolección de datos de una investigación anterior (desde agosto de 2002 hasta noviembre de 2004) ayudó a fortalecer la presente. Esta investigación se realizó inicialmente en Cascajal Bolívar, donde vivió la familia Campo Robles, pero con el tiempo, la mayoría de sus integrantes emigraron a otros lugares como Magangué y Cartagena. Es importante destacar que no ha se ha perdido contacto con la familia y sus integrantes, quienes brindaron información constante aún después del trabajo de campo.

Historias mágico-religiosas en Cascajal Bolívar[16]

El pueblo tiene muchas historias mágico-religiosas, las cuales son contadas por los más viejos, una de ellas es La bola de fuego: Los habitantes creen en una luz que se ve por las noches en la mitad de la ciénaga. Esa luz a medida que se va acercando, se va convirtiendo en una gran bola de fuego, ésta una vez quemó unas casas de palma al perseguir a unos pescadores que se encontraban en la ciénaga. Los viejos creen que es el diablo, quien se presenta en forma de fuego para llevárselos[17]

Otra conocida historia es La Virgen y el niño: Cuando las madres mandaban a realizar una diligencia a sus hijos y si éstos les desobedecían, les salía el diablo. Pues bien, a un niño lo mandaron a buscar leña, pero él se quedó jugando. Entonces le salió el diablo, pero como era ahijado de la Virgen, clamó a ella y ésta lo salvó. Aún hoy, en la iglesia de Cascajal se conserva un cuadro pintado en honor a esta historia.

Familia Campo Robles: Historias de vida

Este estudio es sobre los Campo Robles, una familia campesina que vivió en Cascajal entre los años cuarenta y ochenta. Ellos dicen caer en desgracia, violencia y desintegración familiar por causa de la brujería. Los padres de esta familia, fueron Ana y Daniel, quienes tuvieron nueve hijos, siete mujeres y dos varones. A continuación se relatarán sus historias de vida más representativas, desde sus experiencias y representaciones mágico-religiosas.

Daniel y Ana

Ana provenía de otro pueblo[18]Ella era hija única y heredó toda la fortuna de su madre. Lo contrario a Daniel, un hombre pobre que desde joven trabajó en múltiples oficios para ayudarle a su madre. Cuando se casó con Ana, comenzó a administrar todos sus bienes. No obstante, el pueblo de Cascajal creyó que Daniel vendió su alma al diablo para conseguir riquezas. Por lo tanto, lo apodaron "el diablo", a su esposa Ana, la llamaron "la mujer del diablo", a David, uno de sus hijos le decían "el hijo del diablo" y a una de sus fincas, la renombraron La vuelta del diablo.

Cuando el padre murió dejó todos sus bienes a nombre de Miriam[19]hija que tuvo con Ana. Pero Miriam entró en una serie de desgracias, su vida se convirtió en toda una odisea similar a la de Ulises, quien después de la guerra de Troya emprendió un viaje de regreso a Ítaca, el cual se retrasó por los hechizos de Circe. Pues bien, esta hechicera se parece mucho a Margot, una hermanastra de Miriam, a quien los hermanos Campo Robles culpabilizan de los infortunios que vivió la familia, tras la muerte de Daniel.

La familia dice estar maldita y la siguiente historia extraordinaria relata un posible origen de esa maldición[20]Daniel salía a beber por las noches y siempre se encontraba con un cerdo más grande de lo normal que no le dejaba avanzar. Cuando se encontraba con sus amigos, éstos le decían: "es una bruja y está enamorada de tí". Entre todos, tomaron la decisión de darle una paliza al cerdo con la mano izquierda y unos vástagos de yuca. Al día siguiente, se enteraron que Matilde había amanecido con golpes en los mismos lugares donde ellos le pegaron al animal. De esta forma, se enteraron que ella era bruja. Por esta razón, Daniel nunca le prestó atención a Matilde y ésta como venganza le echó una maldición a la familia para que sus hijas no fueran felices, ni tampoco él con su esposa.

Los Campo Robles también cuentan que fueron embrujados por la envidia de algunos familiares de Daniel, quienes vivían en la pobreza y no podían resistir la prosperidad económica de éste. Ana también cuenta que las amantes de Daniel quería quedarse con él y se valieron de la brujería para hacerlo, pero no lo consiguieron porque ella sabía muchas oraciones de protección. Sin embargo, los hijos de Ana le atribuyeron a la brujería, los maltratos físicos y verbales que recibieron de ella durante su infancia, según ellos, la brujería la alteraba, la volvía iracunda y violentas.

Cuando Daniel muere de un cáncer en el fémur, sus hijas creyeron que las amantes de él le habían echado brujería porque no quiso quedarse con ninguna de ellas. Tras su muerte, la familia Campo Robles se somete a una serie de violencias sinsentidos, atribuidas a la brujería.

El testimonio de Liliana (hija adoptiva de Ana) refuerza esta creencia; ella sentía presencias extrañas en la casa familiar, veía sombras, escuchaba voces y percibía movimientos. Después de la muerte de Ana, estas sensaciones aumentaron. Fue así como Liliana trajo a Libia Calle, una mujer con el don de visión, quien pertenece a la Renovación Carismática Católica (RCC). Ella, después de orar, le contó a Liliana lo que vio en visiones:

"A esta casa le han colocado muchos espíritus de ruina y disensión, yo veo un hombre moreno, de estatura media, vestido con abarcas, pantalón caqui y camisa beige, él me dice que fue trabajador de Daniel y lo colocaron aquí para traer ruina a la casa. Me dice también que no es el único espíritu presente, que hay otros, quienes fueron colocado por envidia para producir desintegración en la familia".

Libia Calle le aconsejó a Liliana regar agua bendita en diferentes puntos de la casa en forma de cruz, acompañado de otros rituales católicos como el mandar a celebrar misas por las almas que fueron colocadas allí y que no murieron en paz.

David Campo Robles

Tuvo muchas mujeres e hijos, pero con ninguna mantuvo un hogar, sólo con Cindy, su última esposa. Ana se enteró por personas de su tierra que ella lo atrapó "echándole porquerías" (brujerías). También le contaron que la madre de Cindy era bruja, que no se bañaba con regularidad, ni se cortaba las uñas porque su poder estaba en ellas. Cuando murió la madre de Cindy ocurrió un suceso extraño: su cuerpo no cupo en los ataúdes comunes porque se hinchaba constantemente, le hicieron uno exclusivo para ella. Enseguida trajeron a un sacerdote para que la rezara con agua bendita y después de esto, dejó de hincharse.

Con estos hechos contados, Ana dejó de recibir toda comida que le enviaba Cindy. Liliana cuenta que Ana cogía rabia por todo, pero cuando dejó de comer estas comidas, volvió a ser la misma mujer tolerante y comprensiva. Sin embargo, los últimos años de Ana estuvieron llenos de impactos que afectaron su salud. Liliana culpó a Cindy y a David de su muerte porque los vio entrar en casa de brujos.

Después de eso, aparecieron en el jardín y en el patio de Ana, sapos disecados y amarrados con una cuerda como si los hubiesen ahorcado, grandes cantidades de sal en la hornilla del patio donde Ana cocinaba. Cada vez que ella presenciaba estos sucesos se le bajaba la presión, se le aceleraba el corazón porque los relacionaba con la brujería. Desde allí comenzó a sufrir problemas cardiacos hasta el punto de radicarse en Cartagena para un seguimiento médico, su muerte se produjo por un paro respiratorio un seis de octubre de 2010.

Lina Campo Robles

Fue la primera integrante de la familia que renunció a la religión católica y se convirtió al protestantismo evangélico. Su conversión fue así: trabajaba como empleada doméstica en Cartagena con una familia adinerada, cada vez que sus jefes hacían el devocional en familia, la invitaban. A Lina le gustaba este gesto porque ellos decían que ante los ojos de Jesucristo todos eran iguales. En esta nueva espiritualidad ella encontró mayores significados que le dieron sentido a su vida, por ejemplo, dedicar largas horas a la oración (la hacía por las madrugadas y de rodillas), hacía ayunos los sábados.

Felipe, uno de sus hijos tomó esta misma espiritualidad. En su juventud llegó a ayunar hasta quince días, tomando sólo agua, haciendo largas horas de oración y leyendo la Biblia. En sus testimonios cuenta las diferentes visiones que tuvo, en una de ellas vio a Jesús dándole fuerzas espirituales, en otras, vio ángeles pelear con demonios para darle las bendiciones ganadas por su ayuno. En la actualidad, Felipe es pastor de la iglesia Ministerio Apostólico Internacional Jesucristo Rey de las Naciones.

Él denomina como "maldición generacional" las desgracias o brujerías atribuidas a su familia, porque recaen de padres a hijos y así sucesivamente. Amplía su explicación con un ejemplo racial: "la esclavitud de los negros africanos tiene un posible origen con la maldición que Noé hizo sobre los canaánitas". Felipe agrega:

"si uno estudia la historia de los canaánitas, se da cuenta que ellos habitaron los mismos lugares donde habitan los negros africanos en la actualidad y tienen las mismas características de sufrimientos y discriminaciones, míralos por ejemplo aquí en Cartagena, haciendo trabajos duros como si fueran esclavos"[21].

Miriam Campo Robles

Se casó con un técnico agrícola del ICA[22]cuyas oficinas quedaban cerca de Magangué, donde ellos vivían. Miriam cuenta que una mujer con las que su esposo trabajaba tomó la decisión de quitárselo. Una vez, esta mujer se presentó en su casa, se quedó allí por unos días con la excusa de realizar diligencias para el ICA. Durante su estadía, Miriam observó sobre la mesa del comedor un polvo parecido al bicarbonato, pero con matices amarillos. Ella recuerda que a partir de ese momento comenzó a pelear con su esposo hasta el punto de separarse.

Tras la separación, Miriam recibió de su padre todo el apoyo económico que necesitaba para seguir adelante. Pero su vida tuvo un vuelco tras la muerte de éste porque ella padeció fuertes actos de violencia por las tierras dejadas a su nombre. Todos los hermanastros se fueron contra ella por llevar un proceso de repartición de bienes en descuerdo a sus intereses.

De sus hermanastros se encuentra Margot, a quien la familia, en particular Miriam, culpabilizan de practicar la brujería y producir entre ellos una violencia sinsentido, David buscó a unos paramilitares para que Miriam colocara su finca a nombre de Ana e hizo que ésta denunciara legalmente a Miriam por el supuesto robo de unas reses. También Camilo, un hermanastro de Miriam, le apuntó con una escopeta para sacarla de una de las fincas. Por otro lado, Armando, otro hermano de Miriam, metía reses en una de las finca para que se comieran los cultivos de Miriam. En una ocasión, Samuel, el hijo de Miriam, casi mata a machetazos a David (su tío) porque éste no lo dejaba entrar a la finca Vía Láctea.

Los negocios personales de Miriam fracasaron. Por ejemplo, sus cultivos se anegaban o se hundían en el río cuando los trasportaban. Simultáneamente, le tocó mudarse porque en la casa donde vivía, encontraron pedacitos de huesos humanos metidos en una botella de color verde. Le tocó vender esa casa para pagar deudas y salir de embargos adquiridos. Ella consultó unos brujos, quienes le dijeron que sus negocios fracasaron porque su socio le había echado brujería por envidia y venganza.

Pero de todas sus desgracias, la que más afectó a Miriam fue la brujería echada a su hija, ésta enfermó de tal modo que no diagnosticaron su enfermedad[23]Miriam consultó a brujos y espiritistas, pero todas las aseguranzas y rituales que le hicieron a la niña, no la curaron.

Una hechicera le dijo a Miriam que fue una mujer morena quien echó el mal en la entrada de su casa, pero lo recibió su hija porque ella abrió la puerta y caminó por la terraza a pies descalzos. La bruja le dijo a Miriam que si la autorizaba, ese daño lo podía regresar, pero Miriam tuvo miedo[24]y no lo permitió. En cuanto a las aseguranzas, éstas eran dijes de madera que la niña cargaba como collar. Cada cruz estaba rezada con oraciones secretas por la bruja, pero éstas se le partían constantemente a la niña.

De todas maneras, la hechicera le dio varios concejos a Miriam, entre ellos, el cruzar las chanclas en cruz debajo de la cama, usar una prenda al revés al dormir, cruzar piernas y brazos al acostarse. Según el testimonio de Valentina, la hija de Miriam. Vicky, la hechicera, también tenía las uñas muy largas, cuando le preguntó del porqué no se las cortaba, ella le respondió que sí lo hacía, sus oraciones no harían el mismo efecto. Valentina relacionó esto con las historias de su abuela Ana sobre las uñas largas de algunas brujas.

En cuanto a los espiritistas, para sus rituales utilizaban alcanfor y agua "bendita" que le daban a beber a sus pacientes. Según Valentina, los espiritistas decían que el agua por sí misma es bendita porque fue creada por Dios. Agrega: "Ellos tenían una tinaja con agua, decían que los espíritus la mantenían llena para curar a los pacientes. También tenían una cajita de madera donde los pacientes depositaban dinero como ofrenda"[25].

Por otro lado, los espiritistas, no querían que la niña cruzara sus piernas porque en esa posición no podían curarla, pero Valentina lo hacía porque creía que esos rituales eran demoniacos. Una vez finalizado el ritual, rezaban padrenuestros por las almas difuntas que le ayudaban.

Lina le dijo a Miriam sobre una misa de sanación multitudinaria que se realizaría en la plaza de Toros de Cartagena, el día de Pentecostés[26]allí ella consiguió la sanación de su hija. De esta experiencia, Miriam relata:

"El padre Emiliano Tardif (quien dirigía la misa), cerraba sus ojos y decía <<Jesús está pasando en este momento por personas que tienen SIDA, su sangre va a quedar como nueva y para que lo comprueben, vayan mañana al médico para que les mande unos análisis. Jesús en estos momentos está colocando las manos en la cabeza de personas que tienen crisis nerviosa…>>[27].

"[…]En ese momento, sentí una fuerte presencia del Espíritu Santo dentro de mí, enseguida le prometí que si curaba a mi hija iría todos los días de mi vida a misa. Esta experiencia no la podré olvidar jamás".

La sanación de Valentina fue notoria. Entonces los demás familiares se llevaron la certeza que su enfermedad fue producto de la brujería porque su curación fue un "milagro de Dios". En la actualidad Miriam lleva una vida espiritual, pero sigue luchando con la brujería, por ejemplo, cree que su nuera Carmen quiere matarla para quedarse con sus propiedades, enferma a su hija con diferentes males para que no tenga hijos, ni se case y a su hijo lo tiene dominado[28]

Aparte de esto, su nuera Carmen le mandaba comidas que le alteraban las emociones haciéndola entrar en estados de rabia, ella para confirmar todo lo que estaba descubriendo le echaba esas comidas a su perro, éste después de comérselas producía peleas callejeras. A este respecto Miriam comenta: "corría como loco, sin rumbo, mordía a los otros perros sin ellos hacerle nada, parecía con mal de rabia y para poder quitarle esa cólera, lo rezaba con oraciones de liberación y le echaba agua bendita".

Un dato importante que brindó Valentina durante esta investigación, de representar la brujería como un acto de violencia, fue el siguiente testimonio:

"Hubo un tiempo en el que practiqué la brujería, pero fue una experiencia amarga, mi familia me cuestionó mucho y me sentí rechazada por ellos, se me convirtió en un vicio, iba constantemente (donde la bruja) porque no veía los resultados que quería. Siempre recuerdo cuando Lucy me dijo que tener un dolor en la nuca es un indicio de brujería".

Continuó diciendo: "La verdad, vivo sugestionada, todo el tiempo pienso que me hacen brujería porque paso con constantes dolores en la nuca. Lucy decía que era malo hacerle mucha brujería a una persona, porque con el tiempo le producía daños irreversibles. Yo creo que es cierto, hace un año me descubrieron migraña, la cual me está produciendo consecuencias laterales".

Toda esta situación condujo a Miriam y a sus hijos a ser más religiosos, han encontrado resultados positivos en misas de sanación, en rituales católicos como "la hora santa" (dirigida por sacerdotes con "unción espiritual"). Durante estos rituales, Samuel aporta altas cantidades de dinero en la recolección de ofrendas.

Sobre el tema de las maldiciones, Valentina arrojó un dato importante. Los sacerdotes neopentecostales le explicaron que no existía la llamada "reencarnación", sino "maldiciones familiares". Según ellos, los errores de los antepasados tienen repercusiones en sus generaciones posteriores, los cuales se convierten en ataduras. Por lo tanto, ellos recomiendan orar por los muertos y pedir perdón por sus pecados. Ella, refiriéndose a su abuelo Daniel y comentó: "su máximo error fue tener muchas amantes". Con esta convicción, mandó a celebrar las "misas gregorianas"[29] en nombre de sus abuelos.

Helena

Ella enviudó dos veces, su primer esposo fue asesinado y el segundo, murió de un paro cardiaco. Helena testifica que las mujeres de la familia fueron maldecida para que no se casaran y si lo hacían no fueran felices. Por eso, ella acudió a brujos para asegurar la suerte de su hija, quien se casó y vive en el extranjero. En la actualidad, tanto Helena como sus hijos son cristianos evangélicos.

Cecilia

Se casó a los dieciocho años y se fue a vivir a Venezuela con su esposo. Después de muchos años, se divorciaron. En la actualidad está casada con un espiritista, quien invocó a Daniel y éste le dijo su voluntad, que Miriam metiera en el proceso de sucesión, la finca faltante a nombre de ella. Pero Miriam entró en rabia cuando se enteró porque su mismo padre colocó todos los bienes a nombre de ella. Miriam considera el espiritismo como una práctica diabólica y que ésta fue una forma de manipularla, por eso se distanció de Cecilia.

Zoe

Comenzó el proceso de sucesión tras la muerte de Ana. Al mismo tiempo tenía pesadillas, soñaba con gallinas degolladas que saltaban de calderos con agua caliente, sentía intranquilida, tenía insomnio, accidentes automovilísticos, entre otros hechos que la llevaron a desistir.

Rebeca

A Rebeca intentaron ponerla loca. Miriam dice: "hubo un tiempo que ella no actuaba con coherencia". Esto ocurrió cuando administraba las fincas de sus padres, peleaba con sus hermanos, en especial con Armando, vivía llena de rabia todo el tiempo, les sacaba sangre a sus hijos cuando les pegaba con una correa. Por otro lado, andaba desarreglada, despeinada y pasaba con dolores de cabeza. Iba a donde los brujos, quienes le decían que tenía mucha "porquería echada"[30]. Se sugestionó demasiado, hasta el punto de mudarse constantemente para perder el rastro de los espíritus que la atormentaban. Sólo encontró tranquilidad cuando comenzó a asistir a una iglesia cristiano-evangélica.

La brujería como daño en el Caribe colombiano

En cuanto a la brujería como daño, es indispensable comenzar con las representaciones de esta práctica dentro de un contexto religioso. El término "brujería" surgió en la Edad Media con el Cristianismo. En esta época fue vista como un pacto con el "diablo", por lo tanto, quien la practicara tenía pena de muerte. A partir de allí la Inquisición jugó un papel fundamental en la caza de brujas, el cual continuó intacto hasta la época colonial (Macfarlane, 1970; Kramer y Sprenger, 1975; Maya, 1998).

A este respecto, Ana Martos agrega que la brujería como "daño" fue un invento del cristianismo medieval, cuando representaron a los paganos y herejes como "brujos", categorizando sus prácticas bajo una imagen diabólica. En consecuencia, fueron culpabilizados por todas las desgracias producidas en la Edad Media y posteriormente, en la Colonia. Con el pasar del tiempo, la brujería se ubicó dentro de una escatología demoniaca (Martos 2008).

Con lo expuesto anteriormente, se puede definir la brujería como una práctica milenaria, visible en acciones maléficas para la comunidad. Esto se evidencia con los testimonios familiares de los Campo Robles, quienes ven en la brujería un dispositivo de dominación y poder que genera desgracias como ruina, tensiones familiares, desórdenes mentales, alteraciones emocionales, entre otros.

Desde Michael Taussig, la desgracia cuando era producida por la brujería ocasionaba todo tipo de desórdenes. Él relaciona esos desordenes con las tomas de yagé. En esta experiencia, la mente distorsiona la realidad y no puede verla con claridad por los efectos de la toma (Taussig 2002). Asimismo ocurre con los efectos de la brujería en la familia Campos Robles, quienes experimentan una realidad distorsionada, tanto mental como material.

Esta concepción de brujería como un "daño que produce desgracias" también se vislumbra en los contextos rurales del Noreste de Argentina. Aquí la representan como el uso de un poder para manipular lo "sagrado" y así causar males (Idoyaga, 2000; Viotti, 2003). Taussig (1993) considera esta manipulación como una alteridad desde la mimesis. Él lo ejemplifica con la cámara fotográfica; ésta tecnología al reproducir una copia de la realidad genera nuevas sensaciones entre el sujeto y el objeto.

Por lo tanto, la brujería desde la manipulación de diferentes creencias tradicionales genera falsas sensaciones de lo "sagrado", crea alteridad, desórdenes y trae violencia, pero al ejercer un poder oculto entra en lo simbólico. En el caribe colombiano, la brujería como violencia es sinónimo de manipulación, control y dominio, porque la persona embrujada no tiene conciencia del hechizo e interpreta su desgracia como una situación común dentro de la realidad.

En este aspecto, los aportes de Pierre Bourdieu son cruciales. Mar Estela Ortega lo evoca expresando lo siguiente: "Los dominados aplican a las relaciones de dominación, categorías construidas desde el punto de vista de los dominadores, haciéndolas aparecer como naturales" (Ortega 2005). Ella al realizar su estudio sobre la violencia simbólica en Respirando el verano, sintetiza el pensamiento de Bourdieu en este aspecto con el siguiente epígrafe:

"El efecto de la dominación simbólica (trátese de etnia, de sexo, de cultura, de lengua, etc.) no se produce en la lógica pura de las conciencias conocedoras, sino a través de los esquemas de percepción, de apreciación y de acción que constituyen los hábitos y que sustentan, antes que las decisiones de la conciencia y de los controles de la voluntad, una relación de conocimiento profundamente oscura para ella misma", extraído de La dominación masculina (Bourdieu 2000).

Continuando con el trabajo de Mar Ortega, ella en sus estudios destaca la dominación masculina como la forma prominente de ejercer esa violencia "suave y a menudo invisible" (Bourdieu 2000), mejor conocida como violencia simbólica (Bourdieu y Passeron 2001), pues bien, en ese plano de lo simbólico es donde surge la lucha de géneros en el caribe colombiano, donde el falocentrismo domina una cultura.

Desde la semiótica de Bourdieu se puede leer a la brujería como una fuerza simbólica que altera la dominación masculina. A la luz de los testimonios e historias de vida presentados en este artículo, no se observan a brujos como causantes de daños, sino a brujas, es decir, aún en las representaciones y experiencias de la familia Campo Robles existe "una caza de brujas"[31] en el discurso de sus testimonios, por ejemplo, aparece el nombre de Matilde, Vicky, Lucy, Carmen, Cindy, Margot y Mercedes identificadas como brujas o practicantes de la brujería, pero se oculta la identidad de hombres brujos.

De esta forma, se demuestra cómo en sus mentes sigue vigente el falocentrismo[32](Ortega 2005). Así partiendo de sus discursos, se observa como las mujeres alteran la autoridad masculina, a través de una violencia sutil y poco perceptible como lo es la brujería. Un caso particular es Cindy, quien domina a David con pócimas hasta el punto de llevarlo a una casa de brujos e inducirlo a la muerte de Ana. El otro caso es Carmen, quien tiene dominado a Samuel con brujerías. Desde Taussig (2002), este tipo de violencia simbólica se convierten en imágenes dialécticas que se montan una encima de la otra para producir desorden y conseguir poder.

Por otro lado, dentro de la cosmovisión del caribe colombiano está el relacionar la brujería y las riquezas con el diablo, alrededor de la cuales, los miembros de una comunidad tejen historias y componen canciones para dar sentido a sus relaciones sociales desde imágenes figuradas (Niño, 1976; Mercado, 1995 y Luna, 2012). Así desde Taussig (2002), la tradición oral del caribe colombiano puede ser considerada el "conocimiento social implícito", donde entra en escena un "teatro de posibilidades de la vida social".

En otros términos, la oraliteratura o literatura oral se convierte en un "montaje de imágenes dialécticas" (Taussig 2002) donde se expresa la imaginería colectiva de los pueblos caribeños. Por esta razón, el pueblo de Cascajal teje historias sobre "pactos con el diablo" alrededor de Daniel, hasta el punto de representarlo como el "diablo" y renombrar a una de sus fincas más importantes en La vuelta del diablo.

Esta distorsión muestra una crisis discursiva para categorizar la realidad fuera de las nociones de "maldad". En este sentido, las investigaciones de Jeffrey Jacobson Jr. (2003) son fundamentales. Él estudió la concepción de la maldad en las religiosidades populares de Puerto Rico, en este contexto, las personas relacionan el espiritismo con la maldad, pero acuden a ella para solucionar problemas cotidianos, tal y como lo hizo Miriam con su hija Valentina.

Jacobson descubre cómo las personas, al no poseer un lenguaje propio para interpretar sus experiencias sobre el espiritismo fuera de un contexto católico, acuden a nociones "supersticiosas" en el discurso. Ellos consideran buenos a todos los espíritus que les conceden favores, pero al momento de referirse a sus experiencias, dicen que esos espíritus pueden ser "malos" o "sagrados".

Así es perfectamente explicable cómo una misma persona puede producir violencia con la brujería y a la vez, ser curandero al deshacer los daños que ésta produce, tal y como lo expone Nicolás Viotti (2003) en sus estudios al noreste de Argentina. Aquí la población representa al curandero y al brujo como un lego que manipula lo "sagrado", sea para causar daño o curar a los miembros de una misma comunidad. A este fenómeno se le conoce como sincretismo religioso, el mismo que impera en los contextos caribeños de Colombia.

Desde Taussig (2002), Clifford y Marcus (1986) hay una crisis de la representación en el discurso para explicar este tipo de fenómenos. Esta misma crisis la experimentan los pobladores de Puerto Rico, los del Noreste de Argentina y los del caribe colombiano, donde los habitantes no poseen categorías suficientes para definir las características de una hibridación cultural fuera de su cosmovisión religiosa. La crisis de estas representaciones entre los pobladores del caribe colombiano, en particular del pueblo de Cascajal, introdujo a la familia Campo Robles al neopentecostalismo como una alternativa para escapar de la desgracia causada por la brujería y de los discursos diabólicos emitidos por el pueblo.

El neopentecostalismo: una religiosidad re-encantada

En este punto, es importante recordar cómo fueron los orígenes de esta nueva forma de creer. El neopentecostalismo[33]surgió a raíz de la crisis socioeconómica generada después de la segunda guerra mundial de los años cincuenta y comenzó su mayor expansión en América Latina durante la década de los sesentas(Bastian 1997). En cuanto a Colombia, ingresó a través de las religiosidades protestantes, las cuales se fortalecieron con la Constitución de 1991 que estipuló la libertad de cultos (Bidegaín 1985). Posteriormente, el catolicismo adoptó su espiritualidad a través de la Renovación Carismática Católica (Viotti 2011).

Siguiendo la historia familiar de los Campo Robles, el neopentecostalismo entró a través de las mujeres, quienes buscaban un refugio espiritual y lazos de solidaridad. A este respecto, Guillermo Uribe (2006) expone que las relaciones sociales tradicionales son cambiadas por nuevas formas de agrupamiento comunitario, donde se crean lazos de solidaridad y se construyen formas de protección del individuo. De esta forma, cuando una persona cae en desgracia, su existencia comienza a perder sentido, razón que los lleva a refugiarse a este tipo de creencias religiosas para encontrar un sentido alterno a sus vidas (Berger y Luckmann 1997).

A este respecto, Nicolás Viotti (2002) evocando a Zermeño (1989) expresa lo siguiente: "…el fenómeno de las comunidades eclesiales de base y otras formas religiosas de asociación, como el pentecostalismo, se han constituido en América Latina, /…/ en poderosos instrumentos para combatir el desarraigo social a través de la recuperación del grupo primario, en torno a una red de relaciones afectivas y valores compartidos (ayuda mutua, cooperación, solidaridad, derechos humanos)".

A esto, Nicolás Viotti agrega: "Esta idea de comunidad, de lazo social particular, es fundamental para repensar las formas de solidaridad y por lo tanto también de religiosidad en el mundo contemporáneo". Lo que indica que las religiosidades neopentecostales llevan a construir nuevas formas de comunidades, bien podrían llamarse "imaginadas" (Anderson, 1993 y Urrea, 2000).