Desde este punto de vista, la crisis de la filosofía se manifiesta como crisis de la aplicación de la filosofía, como crisis de la filosofía aplicada. Esta crisis se va manifestando poco a poco en las distintas dimensiones que tiene la aplicación de la filosofía, primero en unas después en otras. Pero es de esperar que afecte paso a paso las distintas aristas de la vida social. Es por eso que hablamos de crisis de la filosofía, lo que se manifiesta en primer término como crisis de la filosofía aplicada. ¿Pero, afecta esta crisis no sólo la filosofía aplicada, sino también el cuerpo fundamental de ésta (la filosofía)? Pensamos que sí. Veamos.
EL AGOTAMIENTO DE LA METAFÍSICA
El término "metafísica" es ampliamente utilizado. Fue introducido por primera vez por Andrónico de Rodas (siglo I a.n.e.), traductor y recopilador de la obra de Aristóteles. El se encontró con un manuscrito de Aristóteles que hablaba de cosas que estaban más allá de los libros de la física, los juntó y los llamó metafísica (de "meta" que significa "más allá"). Este término tuvo rápidamente amplia aceptación.
Una definición inicial de la metafísica pudiera ser lo que está más allá de lo físico como tal, de lo sensible, de lo que es interior. Pero esta definición no agota ni conceptualiza verdaderamente a la metafísica. En teología es costumbre llamar metafísica a la "ciencia" de las primeras causas y lo verdaderamente universal, "ciencia" de los principios del ente, etc. Otra definición de metafísica pudiera ser la de que es la teoría del ser. Esta se acerca más a la realidad de lo que se entiende en filosofía por metafísica. Pero pensamos que no es suficiente. La teoría del ser tiene un nombre: ontología. Hegel usa el término metafísica para designar aquella forma de pensar que considera la realidad inmutable (sin movimiento), inconexa, sin desarrollo, etc., en oposición a la consideración dialéctica, de la cual él es representante.
Nosotros dejamos el término metafísica para designar aquella parte de la filosofía que aborda el problema de la relación del pensar para con el ser, de los presupuestos iniciales de que arranca el pensamiento filosófico, y que son premisas de todo el pensamiento y problemática ulterior. Toda la polémica entre el materialismo y el idealismo, entre el agnosticismo y el no-agnosticismo, entre el subjetivismo y el objetivismo, etc., versa sobre las cuestiones metafísicas. El análisis de esta problemática constituye la razón de ser de lo que para nosotros es la metafísica.
En metafísica el filósofo no dispone ni de reactivos químicos, ni de microscopios electrónicos, dispone a lo sumo del poder de análisis y de las otras facultades intelectuales. Por eso, el método fundamental que hay que aplicar aquí es el analítico. Para estudiar la relación que guarda mi pensamiento con la realidad exterior, no tengo que salir de mí mismo. El acto pensante es una realidad interior que está en mí y de la cual yo tengo la evidencia subjetiva. Por tanto, las premisas de este acto pensante las puedo constatar por introspección. Es una forma de análisis que en nada se desmerece ante la analítica, por ejemplo, de la economía política.
Es que la forma anterior de hacer metafísica, nos parece, agotó sus posibilidades. ¿En qué consiste la forma anterior de hacer metafísica?, en aplicar en lo fundamental el método hipotético-deductivo o, en su lugar, el axiomático.
En esta forma anterior de hacer metafísica, las tesis de partida se toman por partidismo filosófico y de ellas se sacan, entonces, las conclusiones necesarias. Estas tesis de partida se toman por verdaderas en la medida en que sus corolarios "concuerdan" con la "realidad". En la supuesta perfecta concordancia con la realidad de este andamiaje metafísico se tiene, supuestamente, el criterio de su veracidad. Pero sucede que, por una parte, estas construcciones metafísicas pueden llegar a ser las unas con las otras contradictorias entre sí (de lo cual se desprende la posible falsedad de algunas de ellas) y, por la otra, no pasan de ser hipótesis de carácter, en lo fundamental, especulativo.
Es costumbre en metafísica asumir posturas de cualquier tipo (materialista, idealista, agnósticas, realistas, subjetivistas, etc.) por definición, es decir, sin una previa deducción, sin una justificación analítica anterior. Así, nos encontramos, por ejemplo, con que en un análisis ulterior, un pensador (filósofo, teórico, etc.) da por sentado que el ser, por ejemplo, es primario con relación al pensar (punto de vista del materialismo y del realismo), de modo que el asume este punto de vista sin justificarlo, sin deducir el principio en cuestión de una analítica anterior. Esta forma de proceder es la que decimos que agotó sus posibilidades. Ya no se trata de ser materialista o idealista, agnóstico o no-agnóstico, etc., por "capricho", por "inclinación intuitiva", por "agrado preferencial", porque este o aquel punto de vista metafísico acomode más a nuestro sistema de valores, a nuestra concepción del mundo, etc. Se trata de llegar al principio metafísico con un grado de certeza como el de las tesis de la ciencia.
Sin una base factual, la hipótesis metafísica a la usanza anterior tiene, a lo sumo, raíces epistemológicas. No sólo el materialismo y el realismo las tiene, sino que también el idealismo (4). Pero no basta con tener raíces epistemológicas, no basta con que existan fenómenos gnoseológicos que apunten a la veracidad de las tesis metafísicas. Es necesario que las tesis metafísicas tengan una certeza de veracidad al estilo de las tesis de la ciencia. Claro que no se trata de extrapolar el método de la ciencia a la filosofía, sino en sacar a la filosofía de este atolladero. Sacar a la metafísica del paradigma de construcción actual, es una necesidad perentoria.
Si yo me detengo en el acto pensante, y de su introspección subjetiva saco conclusiones de veracidad, entonces a mis tesis metafísicas les estoy atribuyendo un grado superior de certeza. Ya no se trata de tomar esta o aquella tesis metafísica por partidismo, sino en arribar a ellas como resultado de un análisis previo (5).
El agotamiento del paradigma anterior pone a la filosofía en crisis. No es de extrañar que se hable, por ejemplo, de que este problema (el de la relación del pensar para con el ser) sea algo que está más allá de las posibilidades humanas, que sea un pseudo problema, que sea anticientífico, etc. Con estos términos, se trata de excluir a la metafísica del cuerpo de la filosofía. Pero la metafísica, tal y como la concebimos anteriormente, es parte del núcleo de la filosofía, de su cuerpo duro. De dónde, si la metafísica está en crisis, entonces la crisis de la filosofía no es sólo de la filosofía aplicada sino también del cuerpo fundamental de ésta.
LA CRISIS DE LA RAZÓN
Otro elemento que apunta a la crisis de la filosofía es la llamada crisis de la razón. La razón está en crisis, se nos dice. Veamos cómo refleja esta crisis el filósofo español Diego Gracia en su artículo "Democracia y bioética". El nos dice: "La filosofía clásica creyó en la capacidad del lógos o la razón para comprender la realidad en su estructura interna. De ahí que definiera la verdad en términos de homoíosis o adaequatio. Recuérdese la definición clásica de verdad, adaequatio intellectus et rei. Esta adecuación no sólo es posible sino necesaria. La realidad, la naturaleza, phýsis, tiene un orden interno, una razón interna, un lógos, lo que los estoicos llamaron el lógos spermatikós, cuyo conocimiento es tarea del filósofo, y su aplicación del político. Esto explica por qué Platón consideraba que el gobernante debía ser a la vez rey y filósofo. No se entiende la historia del mundo antiguo y medieval, al margen de estas cuestiones.
Pero el mundo moderno empezó a tener razones muy serias para desconfiar de que la naturaleza tuviera un logos tan claro como el que los griegos postularon, que nosotros fuéramos capaces de conocerlo y que la verdad debiera definirse en términos de homoíosis. Comienza así un segundo período en la historia del pensamiento, en el que la verdad no se va a buscar fuera de nosotros, en la naturaleza, sino dentro del ser humano, en su razón. Las verdades por antonomasia son las verdades de la razón. Esto va ha ser el gran intento de la filosofía moderna, de Descartes a Hegel: reconstruir la idea de verdad desde la razón y no desde la naturaleza.
Lo que sucede es que esto terminó también en fracaso. Es el fenómeno conocido en historia de la filosofía con el nombre de "crisis de la razón". Esa crisis se fue evidenciando poco a poco, desde la muerte de Hegel, en 1831, hasta las primeras décadas del siglo XX. El empirismo de los siglos XVII y XVIII demostró que los juicios sintéticos de carácter universal carecen de verdad, aunque sólo sea porque su base empírica no es nunca universal, lo cual les priva de certeza y les dota sólo de probabilidad. La única vía para elaborar una metafísica con pretensiones de verdad, es acudir a los otros juicios, los analíticos, que en última instancia son los propios de Dios. Tal fue el intento del racionalismo, que a la postre no fue otra cosa que teología racional.
El evidente fracaso de esta vía llevó a los idealistas alemanes a probar otra salida, para la que distinguieron dos niveles en el orden de los juicios sintéticos: el específico del entendimiento y el propio de la razón. Cuando esta vía también se cerró, con la muerte de Hegel, empezó a cundir la sospecha de que Hume tenía razón, que los juicios de experiencia, sobre todo cuando tienen forma universal, no pueden ser nunca verdaderos, no pueden ser del todo verdaderos sino a lo sumo verosímiles. Newton todavía pudo pensar que sus leyes eran absolutamente verdaderas. Laplace, a comienzos del siglo XIX, aún pudo decir que Dios había creado un universo y Newton había descubierto sus leyes. Casi nadie, cincuenta o cien años después, se hubiera atrevido a repetir esas palabras. La razón sintética se había ido haciendo consciente de sus límites, que muchos vivieron como fracaso.
Pero es que la razón analítica no ha seguido mejor suerte. En contra de lo que los racionalistas pensaron, la razón analítica dista mucho de ser por completo coherente y en consecuencia absolutamente verdadera. La demostración lo dio el gran programa que se inició en la segunda mitad del siglo XIX, el intento de formalización de la matemática, y a partir de ahí de unificación bajo un sistema de leyes absolutamente precisas de las dos disciplinas paradigmáticas del uso analítico de la razón, la lógica y la matemática.
Es bien sabido que ese ambicioso programa de formalización acabó en un fracaso, al probarse que todo proceso formal, por ambicioso que sea, conduce necesariamente a paradojas. Diversos autores fueron formulando una tras otra la multitud de paradazos a que dio lugar el intento de formalización de la razón analítica. Y Kart Gödel, en 1930, demostró, con su teorema de la incompletitud de los sistemas algebraicos, que esas paradojas no se deben a defectos de construcción, y que todo sistema algebraico, y a la postre todo sistema formal, es por necesidad incompleto.
Estos debates propios de la lógica formal, repercutieron inmediatamente en todo el resto de las disciplinas filosóficas, incluida la ética. La filosofía del siglo XX se ha visto en la necesidad de pensar todas las ramas del saber filosófico, la metafísica y la ética incluidas, una vez asumido el fracaso de la razón. Las vías para conseguirlo han sido varias. En el mundo anglosajón se impuso el llamado método analítico. En Europa, otro alternativo, el método fenomenológico. Por más que las diferencias entre ellos fueran enormes, ambos coinciden en su escepticismo ante la razón filosófica, tal como esta se había venido manifestando y expresando hasta entonces.
En ambos movimientos la influencia de Hume fue enorme. Y si han querido hacer metafísica, tanto los de un lado como los del otro, han tenido que hacerla de un modo completamente distinto al de épocas anteriores. Las verdades metafísicas, si existen, tienen que darse en niveles previos y distintos a los de la razón clásica. Sin esto no se entiende la metafísica del siglo XX" (6).
Evidentemente, este autor, el que suscribe lo anterior, tiene mucha razón. Pero hay cosas en las que no estamos de acuerdo. Son varias con las que no estamos de acuerdo, pero entre ellas hay dos que merecen una consideración especial. En primer lugar, se mezclan dos cosas distintas: lo que pasó en el terreno de la verdad (de la gnoseología) con lo que pasó en el terreno del logos (o de la razón y sus leyes), es decir de la lógica. En segundo lugar, el fracaso de un canon de hacer filosofía no puede identificarse con el fracaso del quehacer filosófico.
Efectivamente, con Hegel termina la filosofía, pero termina la filosofía en el sentido anterior de la palabra. Con Hegel quedó demostrado que la verdad filosófica no puede aspirar a ser absoluta. Antes y hasta Hegel se pensaba que a la filosofía correspondía la verdad absoluta y que a la ciencia correspondía la verdad relativa.
El sistema hegeliano demostró que la verdad, cualquiera que esta sea, es un proceso de acercamiento del objeto al sujeto, es un movimiento asintótico de aproximación de la imagen al objeto, que comprende imprecisiones, relatividades, incongruencias, etc., pero que comprende también el elemento de lo absoluto, de modo que en la sucesión de generaciones humanas, lo relativo tiende a cero y lo absoluto tiende a la unidad, es un proceso infinito que no puede agotar el objeto de una vez y para siempre para un momento dado del tiempo (sólo lo agota de forma relativa, es decir para un nivel del conocimiento, para una dimensión de la esencia), pero que en la secesión prácticamente infinita de generaciones humanas, puede lograrse. De este modo la verdad deviene, por su contenido, en la unidad de lo relativo y lo absoluto, con lo que desaparece al distinción entre verdad filosófica y verdad científica, ambas se reducen a una, al menos con relación al problema de lo relativo y lo absoluto.
Claro que el juicio verdadero se torna "probable", "aproximado", "relativo", con "incertidumbre", etc., pero así y todo con el elemento de lo objetivo. El podrá ser sujetivo por su forma, y subjetivo por parte de algunos elementos de su contenido, pero a pesar de todo en el contenido del juicio encontramos siempre, si se trata de un juicio verdadero, el elemento de lo objetivo. Cómo es que el hombre llega al conocimiento objetivo, eso es una cosa que lo explica muy bien la epistemología, la gnoseología de nuestro siglo, lo que no hace falta aclarar aquí. De lo que se trata es de reconocer que en nuestras verdades hay el elemento de lo absoluto y el elemento de lo objetivo, aunque ya no sea como antes se pensaba.
De aquí no puede sacarse la conclusión de que la verdad absoluta desaparece. La verdad de última instancia se nos muestra siempre como verdad absoluta. No podemos decir dónde está el elemento de lo relativo en nuestra verdad de última instancia. Si lo supiéramos, ya no sería nuestra verdad. Lo que desaparece es la distinción entre verdad filosófica y verdad científica. Hacer la distinción entre verdad filosófica y verdad científica es una tarea que está por hacer. Pero cualquiera que sea esta distinción deberá reconocer que la verdad, por su contenido, es una unidad de lo absoluto y lo relativo. Si le quitamos a la verdad el elemento de lo absoluto caemos en el relativismo gnoseológico, que es lo mismo que entregarse al agnosticismo y al escepticismo.
Otra cosa fue lo que pasó en el terreno de la lógica. Desde la antig-edad y hasta finales del siglo XX, en lógica se fueron acumulando un conjunto de paradojas (aporías o antinomias) que intentaban quebrar la razón, ya no analítica o sintética, sino la razón en general, el acto racional en general. De aquí el irracionalismo al que abocó la filosofía occidental del siglo XIX y XX. Pero del teorema de Gödel no puede sacarse la conclusión de la necesidad de la existencia de paradojas lógicas. Por el contrario, Gödel utiliza toda la lógica y racionalidad del mundo para demostrar su teorema, es el suyo un acto racional y en nada paradójico.
Lo que Gödel demuestra es la incompletitud de los sistemas algebraicos, la imposibilidad de crear un sistema universal que sea completo, de modo que, en particular, nunca se podrá encontrar un sistema axiomático que sea capaz de demostrar todas las verdades matemáticas y ninguna falsedad, en otras palabras la imposibilidad de que el algebra arribe a una verdad absoluta al estilo de las que pretendía la filosofía anterior. Gödel demuestra que en la ciencia, en el álgebra en este caso, es imposible lo mismo que es imposible en filosofía, la verdad absoluta, pero la verdad absoluta por sí sola, sin el elemento de lo relativo. Gödel no intenta demostrar la imposibilidad de la verdad en la ciencia. Su teorema mismo según él es una verdad, lo que una verdad que contiene el elemento de lo relativo y no una verdad absoluta por sí misma.
Otra cosa es que este conjunto de paradojas que intentan quebrar la razón estén por resolver, de la misma forma que está por resolver el problema de la distinción entre verdad filosófica y verdad científica. Pero la solución no puede ser renunciar a la razón, ni en el mejor de los casos renunciar al precepto de la ley lógica de la no-contradicción. Porque se descubran y acumulen paradojas, no significa que se quiebre la razón y que haya que caer en los brazos del irracionalismo. Lo que hay que hacer es resolver el problema en los marcos de un determinado sistema conceptual.
El descubrimiento de paradojas ( "para"- "contra", "doxa"- "opinión"), aporías (situación sin salida), antinomias ( "anti"- "contra", "nomos"- "ley") ha sido siempre un hecho significativo. El problema estriba en que una paradoja encierra una contradicción lógico-formal vetada por la ley lógica de la no-contradicción. Cuando hablamos de paradojas no nos referimos a una especie extraña o contraria a la común opinión, ni a una aserción inverosímil que parece verdadera, ni a un hecho que aparentemente está en contradicción con las leyes de la naturaleza, sino que nos referimos a una figura del pensamiento consistente en un raciocinio que demuestra tanto la veracidad como la falsedad de un juicio, en otras palabras demuestra tanto ese juicio como su negación. Y aquí los conceptos "paradoja", "aporía" o "antinomia" son sinónimos. Todos ellos se refieren a que en el transcurso de un raciocinio aparece una contradicción del tipo "A y no-A", donde "A" representa un juicio o proposición.
No estamos de acuerdo con las afirmaciones de M. Rosental y P. Iudin de que "la aparición de una antinomia no es un resultado de un error subjetivo del hombre, sino que se halla relacionado con el carácter dialéctico del proceso de la cognición" y que "es imposible excluir del conocimiento las antinomias de una vez y para siempre" (7).
Por el contrario, las antinomias (paradojas, aporías) suscitan atención porque son una franca violación del carácter lógico del pensamiento, del curso normal del raciocinio y porque son un atentado a la racionalidad del universo. Por eso, las personas de sano juicio no pueden permanecer impasibles ante la existencia de paradojas en su mundo cotidiano y en el de su ciencia. Una cuestión distinta es, como hecho temporal y transitorio, no poderle encontrar solución.
Otra cosa son las antinomias al estilo de las kantianas o al estilo de las antinomias de la economía política clásica, por citar dos ejemplos. Aquí estamos ante hechos teóricos que sí son momentos del proceso cognoscitivo. El proceso cognoscitivo es francamente antinómico (dialéctico). Pero estas antinomias no son tales en el sentido de la lógica formal moderna, dado que en ellas la fundamentación de la tesis y la antítesis no es susceptible de presentar en forma de razonamiento lógicamente cerrado. En el proceso del conocimiento se dan antinomias (contradicciones), pero en ningún modo son formas de pensamiento lógicamente cerrado.
Estas antinomias que surgen en el proceso cognoscente encuentran su solución en la creación de teorías científicas, que explican de forma desplegada (en una dialéctica de mediación) la contradicción. Una cosa son las contradicciones que surgen en el ámbito de la gnoseología como momentos del proceso del conocimiento y otra las contradicciones lógicas en forma de pensamiento lógicamente cerrado. Las aporías, antinomias, paradojas de que hablamos en este trabajo se refieren a fenómenos repudiables y no a fenómenos gnoseológicos típicos del proceso del conocimiento.
Las paradojas (antinomias, aporías) son conocidas e investigadas desde la antig-edad. El término "aporía" fue acuñado por Platón y Aristóteles, pero antes que ellos ya otros filósofos las abordaron. Los lógicos escolásticos dedicaron mucho tiempo a formular y analizar las mismas. No es hasta la crisis de las matemáticas modernas, de finales del siglo XIX, que se pone al orden del día el estudio y análisis de las paradojas lógicas, en particular las de la teoría de conjunto. Sin embargo, resucitar el problema en el siglo XXI no deja de tener fundamento.
Los avances de la ciencia, por una parte, y los adelantos de la filosofía, por la otra, permiten el replanteamiento del problema y su análisis en un nuevo plano. Al mismo tiempo, la aspiración inagotable de la razón humana a superar todos los escollos da, de por sí, una razón de ser al replanteamiento del problema. Se trata de encontrar la salida a la crisis creada en esta rama fundamental de la filosofía. ¿Qué hacer entonces con las contradicciones lógicas?
No es posible que todo sea y no sea, al mismo tiempo y en la misma relación, lo que es y otra cosa distinta. De todo, al mismo tiempo y en la misma relación, no se puede decir que es y no es. ¿Si todo es y no es, entonces la tesis misma "todo es y no es" cómo es? Por definición (en virtud de que todo es y no es), es y no es. Pero si en una de sus determinaciones al menos no es, entonces se auto-refuta. No es, es decir no es verdad que es. De donde, no es posible que todo sea y no sea. Al menos esta tesis no lo es. Y si esta tesis no lo es, entonces no todo es y no es.
Todo objeto es, en su medida, idéntico a sí mismo. él es, en esa unidad, una calidad. De esa calidad (lo que el objeto es) no se puede decir que sea y no sea. él es, por ejemplo, A (piedra, árbol, casa, etc.), es decir la calidad en cuestión. La calidad tiene una medida. Dentro de esta medida, el objeto admite cambios cualitativos. Pero a pesar de estos cambios, sigue siendo el que es. Los cambios son en la cantidad, pero no en la calidad. El es A o es B o es C, pero es esa calidad. Ahora bien, al superar la medida (en el momento de la superación), el objeto deja de ser el que es (la calidad A), y pasa a ser otro (la calidad B). Ahora, en este punto y momento, él (el objeto en cuestión) es A y es B. Es A, porque aún no ha dejado de ser A. Pero ya es B (es decir, no es A), porque está cambiando de calidad. Sólo en este momento (en el momento del salto de calidad) el objeto es y no es (es A y es B, es decir no es A). La tesis de que las cosas son y no son es aplicable, entonces, sólo al momento del salto de calidad. Fuera de este instante (durante los cambios dentro de la calidad), el objeto es idéntico a sí mismo. Dentro de la medida, no es posible que sea y no sea.
Pero el pensamiento refleja, sobre todo, la estabilidad de las cosas. Toma a las cosas en su determinación cualitativa, en su calidad. La calidad es idéntica al ser. De las cosas, el pensamiento dice que son o no son. Por eso, para el pensamiento es ley la no contradicción lógico formal, y es ley la identidad del tipo "A es A".
Ahora bien, una cosa son las paradojas lógicas del tipo de razonamiento lógicamente cerrado y otras las antinomias que surgen como momento necesario del proceso del conocimiento del objeto, al estilo de las de la economía política clásica. Estas últimas son juicios contradictorios que toman desde fuera la forma "A y no-A". Estas antinomias surgen objetivamente en la ciencia como consecuencia lógica del análisis objetivamente correcto del objeto. Así, por ejemplo, la ley de la cuota media de ganancia, que establece la dependencia del tamaño de la ganancia de la magnitud del capital en conjunto, y la ley del valor, que establece que sólo el trabajo vivo produce el nuevo valor, devienen en la teoría de Ricardo en una contradicción abierta. ¿Qué hacer entonces con este tipo de contradicción, que tiene la forma lógica del tipo "A y no-A", si hay que vetar las contradicciones?
En la literatura encontramos dos puntos de vista totalmente contrapuestos. El primero intenta a toda costa vetar todo tipo de contradicción, no sólo las que son pensamientos o razonamientos lógicamente cerrados, sino también las que son expresión de contradicciones dialécticas del propio proceso del conocimiento del objeto, del carácter contradictorio del objeto en cuestión.
Si la realidad es internamente contradictoria, entonces -decimos nosotros- el pensamiento tiene que reflejar esta contradicción en forma de contradicción lógica. Por eso no estamos de acuerdo con Alexandra Guetmanova cuando afirma que las contradicciones lógico formales evidencian un razonamiento confuso e incorrecto, que semejante contradicciones obstaculizan el conocimiento del mundo.
Según ella, la ley de la no-contradicción señala la necesidad de que uno no admita en su pensamiento y discurso enunciados formalmente contradictorios, pues de lo contrario su pensamiento será incorrecto (8). Este es el punto de vista del propio Aristóteles. El afirmaba que "es imposible que un mismo atributo pertenezca a la vez que no pertenezca a una misma cosa en una misma relación" (9), o que "es imposible afirmar y negar algo simultáneamente" (10). Lo que Guetmanova añade a Aristóteles es la idea de que la contradicción dialéctica, mientras no se soluciona, toma la forma de contradicción lógico formal, pero -según ella- una vez que se soluciona, desaparece el carácter lógico formal de la contradicción. Este punto de vista es contrario a todo tipo de contradicción lógico formal en el pensamiento, lo que no es compatible con el enfoque de la llamada lógica dialéctica. El otro punto de vista que encontramos en la literatura al respecto es el que intenta justificar a toda costa las contradicciones en el pensamiento del tipo lógico formal, argumentando que son la expresión de las contradicciones de contenido, de las de carácter dialéctico, negando a su vez la necesidad del veto lógico formal de las contradicciones.
Este es el punto de vista de E. V. Ilienkov y de la llamada "logica dialéctica". Según él "el veto lógico formal de la contradicción se refiere al uso de los términos y no al proceso de movimiento de los conceptos". Según este autor "la dialéctica -se refiere a la lógica dialéctica- nace allí donde el pensamiento metafísico – este termino es usado en el sentido hegeliano-, el que no conoce y que no desea conocer otra lógica que no sea la lógica formal, se enreda definitivamente con las contradicciones lógicas" (11). Para Ilienkov la lógica formal es pensamiento antidialéctico, o como le solía llamar Hegel, metafísico. Pero la lógica formal no es lógica antidialéctica. La que puede ser dialéctica o antidialéctica es la interpretación que se haga de la lógica formal. La lógica formal es una ciencia y, como tal, merece todo el respeto que merece la ciencia en general. Pero la interpretación que se haga de las leyes lógicos formales sí puede ser antidialéctica (es decir, -como decía Hegel- metafísica).
Si, por una parte, nos oponemos resueltamente y sin distinción a toda contradicción lógica, negando las contradicciones dialécticas, entonces caemos en los brazos de la antidialéctica, (o como diría Hegel de la metafísica). Si, por el contrario, abrazamos las contradicciones sin distinguir entre lo que puede ser una contradicción lógico formal sin contenido de una contradicción lógico formal en tanto que expresión del contenido, entonces caemos también en la antidialéctica, pues negamos todo valor a la ley lógico formal de la no contradicción. Negar el valor de la ley lógico formal de la no contradicción es también una forma de pensamiento antidialéctico. Es absolutizar las contradicciones, es querer sustituir la lógica formal por la llamada lógica dialéctica, identificando la lógica formal con la metafísica (aquí "metafísica" es usado según el sentido hegeliano). En lógica formal, o mas exactamente en lógica -pues se trata de una sola ciencia-, lo que hay que hacer es entender dialécticamente el veto de las contradicciones. Ya Leibniz entendía el proceso lógico formal con una nueva dialéctica al introducir la ley lógico formal de la razón suficiente. Según esta ley, toda idea (en este caso: juicio) verdadera debe ser suficientemente fundamentada.
Esta ley (la de la razón suficiente) no tiene fórmula, es totalmente sustanciosa. Podemos, al mismo tiempo, hacerla extensiva a las contradicciones. Podemos, entonces, afirmar: para introducir la forma del juicio "S es P y no-P" (la forma de la contradicción lógica) hay que tener razones suficientes, no podemos introducirla libremente, sin veto. Hay que vetar las contradicciones lógico-formales mientras no se tengan razones suficientes para introducirlas en el pensamiento. Las contradicciones dialécticas, las que son objetivamente contradicciones de la realidad, hay que asumirlas como eso: como contradicciones lógicas. Pero no admitir cualquiera contradicción lógica por el mero hecho de querer ser dialécticos a toda costa, oponiendo la lógica dialéctica a la lógica formal.
Desde este punto de vista, la ley lógica de la no contradicción resulta sustanciosa también. Se trata de entenderla de forma dialéctica, como algo consustancial al pensamiento. Si ahora nos encontramos con una contradicción lógica, debemos intentar resolverla. ¿En qué consiste su solución? Primero, en dilucidar si es de pura forma, sin respaldo objetivo, etc., o si se trata de la expresión consecuente de una contradicción de contenido. Y segundo, una vez que se establezca su naturaleza, pasar a su solución real. Sí es una contradicción no real, irreal, etc., entonces encontrar los deslices lógicos que nos llevan al error lógico. Si se trata de una contradicción real, entonces expresar en forma de teoría la solución de la contradicción, lo que no es otra cosa que entender la naturaleza contradictoria del objeto en una dialéctica de mediación.
Hay algo más que queremos señalar. Se trata de la relación que guarda esta idea (la idea del carácter sustancioso de la ley de la no contradicción) con la hipótesis de la polivalencia. Según el principio de la polivalencia, una fórmula o proposición deberá cumplir dos requisitos. Primero, deberá tomar un conjunto de valores veritativos mayor o igual a dos. Y, segundo, deberá ajustarse al requerimiento de que una misma fórmula no podrá tomar dos o más valores veritativos al mismo tiempo (12). Esto quiere decir que el principio de la polivalencia no menoscaba la ley lógica de la no contradicción. Si bien es cierto que la teoría de la polivalencia pone en entre dicho la ley del tercero excluido, ley de la lógica formal clásica bivalente; no es menos cierto que con relación a la ley de la no contradicción no pasa lo mismo. La ley de la no contradicción es inmutable con relación a la modificación de la valencia de las preposiciones. ¿Por qué?, porque la hipótesis de la polivalencia exige que una misma fórmula no puede tomar dos o más valores veritativos al mismo tiempo, lo que quiere decir que no puede darse la relación A y no-A para una proposición. A y no-A son dos valores veritativos de la fórmula A, tomados en la misma relación. Esto se desprende de la definición de la operación lógica de la negación. Por tanto, la ley de la no contradicción es inmutable con relación a la modificación de la valencia. De lo dicho anteriormente se desprende el carácter universal de la ley de la no contradicción, al menos en relación a la modificación de la valencia de las proposiciones.
Una última aclaración. Existen muchos tipos de contradicciones. Nosotros proponemos vetar las contradicciones lógicos (de la realidad ontológica, es decir de la esfera del contenido del ser) mientras no sean objetivamente de contenido. En otras palabras, proponemos vetar las contradicciones que tienen una expresión en el pensamiento en forma de contradicción lógico-formal, que no son expresión objetiva del contenido del ser.
Por otra parte, las contradicciones de clases, por ejemplo, no son vetables. Las contradicciones de clase, en particular el antagonismo de clase (se trata de las clases sociales) es un tipo de contradicción que no necesariamente tiene una expresión lógico-formal en forma de contradicción lógica. Este tipo de contradicción (que no es más que la yuxtaposición, oposición, contraposición, etc. de los intereses de clases) se resuelve en la dialéctica de mediación (13).
El hecho de que, por ejemplo, la Tierra se vea atraída por el Sol a causa de la gravitación y, a la par, se vea repelida a causa de su energía cinética es una contradicción, contradicción que se resuelve en el movimiento elíptico de la Tierra alrededor del Sol, pero esta contradicción no es lógico-formal.
Por tanto, de lo que se trata es de vetar no todo tipo de contradicciones, sino sólo las que tienen una expresión lógico-formal y que no son objetivamente de contenido. Debemos admitir la contradicción lógico-formal sólo cuando hallan razones más que suficientes para aceptarla.
Como puede verse, en torno a las contradicciones se ha creado en filosofía una crisis, en particular en lógica o en teoría de la razón. La salida de esta crisis está en la solución de este problema, es decir, de cómo asumir las contradicciones. La anterior es la propuesta nuestra. Nosotros pensamos que es importante restaurar la razón, es de vital importancia superar la crisis creada en lógica, matemática, metafísica, cosmogonía, etc. con relación a las contradicciones.
Ahora bien, la lógica es parte del cuerpo duro de la filosofía. Una crisis en lógica afecta no sólo la filosofía aplicada, sino también el cuerpo fundamental de la filosofía. Por eso es que se puede hablar de crisis de la filosofía en general. La crisis de la razón, junto con la crisis de la metafísica, crea el cuerpo central o fundamental de la crisis de la filosofía.
LA TEORÍA DE LO IDEAL
La crisis en filosofía de que hablamos, una vez que afecta no sólo la filosofía aplicada sino también la parte fundamental de la filosofía, puede ser superada con el desarrollo de una nueva teoría, en especial con el desarrollo de la teoría de lo ideal. No basta con recomponer el método de la metafísica y con restaurar la razón. Esto sólo son pasos preliminares. El problema (la crisis) es también práctico, es decir, en la filosofía aplicada. La recomposición de la metafísica y la restauración de la razón se quedan sólo a la altura del cuerpo duro de la filosofía. ¿Cómo pasar a la reconsideración de la filosofía aplicada, a su reforma?, pudiera ser con el desarrollo de la teoría de lo ideal (14). El desarrollo de la teoría de lo ideal permitirá reformar la parte aplicada de la filosofía, es decir, la filosofía de la historia, la ética, la estética, la filosofía del derecho, la política, la filosofía de la pedagogía, etc., pues permitirá el replanteamiento de la filosofía en esos campos.
El problema estriba en que los procesos sociales son, aunque objetivos, ideales (15). La historia es el fruto del choque de múltiples voluntades, cada una de las cuales, por separado, pretende algo distinto. De modo que la resultante del choque de estas múltiples voluntades es, en la práctica, algo que nadie en particular quería. De ahí que sea inconciente y espontáneo, es decir, que sea un proceso cuasi natural.
Pero este hecho histórico es, en esencia, otro concepto más, aunque no el fruto de una voluntad general ni el fruto de una voluntad que existe al margen de los hombres reales. Se genera espontáneamente, inconcientemente, pero es un concepto más. Cada hecho histórico es un concepto objetivado, plasmado y sedimentado como relación social, es decir, como sociedad. La sociedad es, pues, una construcción conceptual, es decir, un sistema de ideas objetivadas y "cosificadas" como relaciones sociales. Según opinión de Marx, las categorías de la economía burguesa (el valor, el dinero, el capital, etc.) "son formas mentales aceptadas por la sociedad, y por tanto objetivas, en que se expresan las condiciones de producción de este régimen social" (16). De este modo, la sociedad se torna una construcción conceptual, e decir, un sistema ideal.
Concepto e idea son una misma cosa. De donde, la sociedad es un proceso ideal, pero cuasi natural. Toda sociedad es un concepto más y todo concepto es una idea. ¿Qué son la propiedad, el dinero, el capital, las mercancías, el estado, la moral, el derecho, etc., sino otros tantos conceptos, es decir, ideas? Claro que conceptos (ideas) objetivados, "cosificados", sedimentados, etc., como relaciones sociales, como sociedad hecha "cosa". Pero a la postre, son, aunque objetivos, ideales. Desde este punto de vista, la historia (es decir, todo el proceso social) es el movimiento de lo ideal.
No se puede hacer una filosofía de la historia sino se adhiere uno a una de las dos grandes concepciones de la historia: la materialista o la idealista. Nuestro punto de vista es el del materialismo, que tiene por fundamentales elementos los puntos de vista del marxismo (17). El materialismo premarxista aportó poco a la concepción de la historia, una vez que se traicionaba a sí mismo al asumir posiciones idealistas en este terreno (suponía que los móviles de la historia eran los móviles ideales inmediatos: la pasión, la maldad, el bien, la justicia, etc., sin indagar en los móviles de estos móviles). Lo que se añade aquí con la teoría de lo ideal, en el terreno de la historia, es la comprensión del proceso histórico como un movimiento de lo ideal, del concepto, pero derivando este concepto de lo económico.
Para la concepción materialista de la historia queda claro que los intereses materiales, es decir, fundamentalmente los económicos (aunque no se niega el papel de la familia, por ejemplo), son los móviles que en última instancia mueven la historia. Estos intereses económicos, por otra parte, son a su vez ideales. El hombre lo que hace es tomar conciencia de ello en forma de idea, de concepto. Bajo la forma del interés (la forma subjetiva de la objetividad económica y familiar) desfila todas las condiciones materiales de vida. Este interés, por otra parte, es un concepto más, una idea más. Lo es a nivel subjetivo y lo es a nivel objetivo (el capital objetivamente existente, el dinero objetivamente existente, etc., son, como vimos, otros tantos conceptos). Por tanto, la historia es el movimiento de lo ideal, del concepto.
En este punto de vista no hay nada contrario al materialismo. Lo ideal es un producto de la evolución de la materia, es su producto supremo. La contraposición absoluta entre lo ideal y lo material tiene significado sólo en el ámbito del problema fundamental de la filosofía (18). Fuera de aquí lo ideal no es otra cosa que una propiedad más de la materia. No se puede comprender la historia de otro modo que no sea entendiendo a fondo el problema de lo ideal. La comprensión cabal de la historia nos lleva a la comprensión de la historia como un movimiento de lo ideal.
Esta comprensión, el que la historia es el movimiento de lo ideal, pero entendido este movimiento como un proceso cuasi natural, nos lleva a otro problema, al problema de la crítica de la teoría del fin de la historia. El derrumbe del campo socialista de la Europa del Este, junto con el derrumbe de la Unión Soviética y la reorientación del socialismo oriental creó en filosofía la ilusión del fin de la historia. Una gran mayoría de los teóricos empezaron a pensar que el capitalismo era el fin del movimiento de lo ideal (como en Francis Fukujama), que al llegar aquí (al capitalismo) sólo restaba el movimiento en extensión de esta forma histórica de producción. Realmente, el capitalismo es en parte "joven" (Recordemos que el capitalismo tiene sobre la faz de la tierra unos pocos siglos, mientras que el feudalismo perduró más de 1000 años. Como forma histórica de producción tiene de adultez, bien miradas las cosas, aproximadamente dos siglos. Se impuso como sistema mundial -fundamentalmente en Europa Continental y en América– con las guerras napoleónicas de inicios del siglo XIX. Antes de eso era sólo un sistema en ascenso, una forma de producción que se estaba abriendo paso). Como sistema no tan "joven", al capitalismo le queda cierta vitalidad (lo que no significa que el socialismo sea una utopía irrealizable). Pero de aquí sacar la conclusión de que es el fin de la historia, que después del concepto del capital no queda otro concepto de sociedad por elaborar y objetivar es dejar de pensar racionalmente.
La historia es un proceso infinito, tanto en extensión como en profundidad. Después del concepto del capital hay otro concepto que añadir, que eliminará, superará, negará dialécticamente a éste (al capital) y así sucesivamente.
Este punto de vista deja un espacio a la práctica revolucionaria, pues se trata de la elaboración social de un nuevo concepto de sociedad (lo que de hecho es una forma de práctica). De aquí que la filosofía aplicada, entendida como práctica revolucionaria en el ámbito de la construcción de la sociedad, tenga que replantearse sus problemas y metas. Lo típicamente propio de esta construcción (se trata de la construcción y objetivación del nuevo concepto de sociedad) es que se plantea de forma consciente, es decir, con conocimiento de lo que se quiere y a voluntad.
Hasta ahora toda sociedad ha venido al mundo de forma inconciente y espontánea, etc. El socialismo (entendiéndose por éste el movimiento que anula, elimina, supera, niega, etc., al capitalismo), en cambio, es un acto deliberado del hombre. Son los hombres los que se plantean la meta de anular o negar dialécticamente al capitalismo. Por eso, la teoría de lo ideal, en particular la teoría de la superación dialéctica de un concepto de sociedad por otro, es un cuerpo esencial en esta construcción. Esto, la construcción de una nueva sociedad sobre la cabeza muerta del capitalismo, sólo es posible sobre la base, entre otras cosas, de la teoría de lo ideal. De ahí que la teoría de lo ideal pase a primeros planos.
La filosofía de la historia es, a su vez, la piedra de toque de las ramas colaterales de la filosofía aplicada, tales como la ética, la estética, la política, la pedagogía, el derecho, etc. Desde el punto de vista de que la historia es un proceso ideal cuasi natural (en particular desde el punto de vista de la teoría de lo ideal aplicada al terreno de la moral), la crisis de los valores que asistimos, y que vive en particular la moral (una vez que la moral es el cuerpo fundamental del sistema de valores humanos), no es responsabilidad de la filosofía, incluso ni de la filosofía aplicada. Los procesos morales, que por demás son ideales, son objetivos. Transcurren socialmente en un proceso cuasi natural. Son parte del movimiento de lo ideal, es decir, del proceso social. A la filosofía entonces le compete, a lo sumo, explicar el proceso, y explicarlo no científicamente sino filosóficamente. El análisis científico de estos procesos tiene que ser obra de la ciencia (con el concurso de la filosofía, cloro está). Una cosa queda claro para la filosofía: asistimos al fin de la prédica moral y a la crisis de la deontología (19).
Otro campo de la axiología, que también se consideró filosofía aplicada junto a la ética, es la estética. También aquí se puede hablar de fenómenos ideales y de crisis de los valores. Los procesos estéticos, como los procesos morales, son cuasi naturales, son procesos sociales que transcurren objetivamente. Se trata en este campo, como en todo campo de los procesos sociales, de procesos ideales. Lo bello, lo feo, lo trágico, lo cómico, lo sublime, lo ridículo, etc., son otros tantos conceptos. Son conceptos objetivados y hechos sociedad, que existen como relaciones sociales.
El proceso de descomposición y recomposición de estos conceptos (de los estéticos) transcurre al margen de la filosofía, transcurre como proceso social. No es responsabilidad de la filosofía, entonces, la crisis de los valores en este terreno. Una cosa queda clara: asistimos al fin de la propuesta estética y a la crisis, en cierto sentido, de las artes, entendidas éstas como una propuesta educativa (20). La filosofía, incluyendo la filosofía aplicada, sólo puede pretender explicar los procesos estéticos.
Si le atribuimos a la filosofía, en particular a la filosofía aplicada, la responsabilidad por la crisis de los valores; entonces hay que estar de acuerdo con aquellos que exigen de la filosofía el salir a la calle a resolver los problemas del hombre. Pero no es un problema filosófico, o al menos exclusivamente filosófico, la crisis de los valores. Los procesos sociales son ideales, cuasi naturales. Por tanto, el filósofo no puede pretender asumir esta crisis como suya y plantearse la meta de resolverla. La crisis es social, es objetiva y la filosofía sólo puede asistir a ella y explicarla, incluso sólo filosóficamente. Por otra parte, el análisis de esta crisis (la de los valores) requiere el concurso de otros frentes, como el de la ciencia. Es la ciencia, junto a la filosofía, la que tiene la tarea de hacer el análisis de esta crisis, pues se trata de un problema científico filosófico. Pero nótese que, por más que analicemos esta crisis, no vamos a resolverla prácticamente. La solución sólo puede ser teórica. En la práctica se resuelve todos los días como proceso social objetivo.
Al mismo tiempo, hay que hacer distinción entre la crisis de los valores y la crisis de la filosofía en general, aunque sean procesos coincidentes en el tiempo. La una no es el correlato inmediato y directo de la otra, ni incluso están vinculados genéticamente, aunque no deja de existir cierto vínculo. La crisis de la filosofía es estructural. Viene generándose desde antes de la crisis de los valores y puede ir más allá que esta crisis de valores. Lo que pasa es que se le atribuyó a la filosofía la responsabilidad por la crisis de los valores y se exigió de ésta (de la filosofía) la solución de aquella crisis.
Para ilustrar esta confusión citemos las palabras del filósofo José Antonio Marina. Este nos dice: "¿Dónde está la filosofía en este fin de siglo? El siglo que fenece ha vivido bajo la influencia de Marx, Nietzsche, Freud, Husserl, Heidegger, Russell, Popper, Sartre y algunos más. Si echo un vistazo a los últimos treinta años, no encuentro ninguna obra filosófica excepcional. La filosofía vive momentos bajos. Ha perdido su relación con el mundo de la vida, se ha transformado en un producto de exquisitos y, lo que es peor, se ha vuelto escéptica y desengañada, desconfía en que puede alcanzar la verdad, y se contenta con estudiar su pasado, la historia de sus momentos de esplendor. Se ha convertido en una viejecita melancólica que recuerda con nostalgia sus éxitos de antaño. Necesitamos sacar la filosofía a la calle y comprometerla a la solución de los problemas de todos los días. Nada de escribir para especialistas: hay que filosofar para el ciudadano común. Esta tendrá que ser la gran revolución filosófica, que creo que está a la vuelta de la esquina" (21).
Lo que hay que hacer -decimos nosotros- es tomar conciencia de la modificación del concepto de objeto o campo de acción de la filosofía. Ya la filosofía no puede pretender a ser la teoría exclusiva de aplicación axiológica del hombre. Ese punto de vista antiguo, en virtud del cual la filosofía debía ser la teoría que el hombre aplique en su quehacer cotidiano como moral, ética, política, estética, etc., no funciona. Junto al cuadro filosófico del mundo, el hombre dispone del cuadro científico del mundo, cuadro que es mucho más poderoso para la acción que el filosófico. Este cuadro científico del mundo, que se ha venido conformando en los dos últimos siglos (lo que el marxismo clásico y las filosofías post hegelianas no conocieron) es tan grande y potente que el cuadro filosófico del mundo queda constreñido a una nueva área de acción.
Ya la filosofía no puede aspirar a dar el cuadro científico del mundo. En este punto hay que estar de acuerdo con Pablo Guadarrama cuando afirma que la filosofía por su naturaleza no puede constituirse nunca en una pura ciencia. Según él "la filosofía constituye una forma específica del saber que exige no sólo un desarrollo del pensamiento abstracto sino también un grado de maduración del conocimiento científico, pero por su propia naturaleza ninguna filosofía llega a constituirse en una ciencia, a menos que a partir de ese momento abandone su condición de filosofía y se reduzca a una mera ideología" (22). Eso (que la filosofía aspirara a ser ciencia), lo que era factible en la primera mitad del siglo XIX (pues en este momento el cuadro científico del mundo no estaba lo solidamente desarrollado que se necesitaba), es ya un punto de vista obsoleto.
El cuadro científico del mundo actual lo da el sistema de las ciencias actuales, dentro del cual no debemos incluir a la filosofía como una ciencia pura. Lo que aporta la filosofía es el cuadro filosófico del mundo. Y los valores hoy día no son tanto un problema filosófico del hombre, como un problema científico.
El hombre aspira a resolver sus problemas axiológicos científicamente, y no tanto filosóficamente (aunque esto no excluye el aporte de la filosofía al cuadro valorativo de la realidad). Asistimos a un cambio de paradigma en el sistema de construcción de los valores. Antes los valores se construían bajo un concepto religioso (o filosófico-religioso); ahora, esencialmente científico.
Hasta finales del siglo XIX e inicios del XX (hasta la crisis de la física y la revolución de las ciencias naturales de esta época) la cultura occidental tenía un fundamento, esencialmente, cristiano o judeo-cristiano. Algunos autores hablan de que en el fundamento del sistema de valores occidentales de esta época se encontraba, también, el derecho, la conciencia jurídica, pero esta consideración no es significativa para estos efectos.
El sistema de los valores, que sobre esta cultura se levantaba, era en lo fundamental estable y de fundamentos religiosos (en el mejor de los casos jurídico-religioso). No se podía hablar aun de crisis de los valores. Pero con el desarrollo de la ciencia a raíz de las revoluciones científicas que durante todo el siglo XX se sucedieron (fueron varias las revoluciones), este sistema de valores se vio resquebrajado. Ahora (durante todo el siglo XX y lo que va del XXI), el hombre aspira a resolver científicamente el problema de sus valores, Ya no se trata de construir a partir de conceptos religiosos (o jurídico-religioso o filosófico-religioso, etc.) los valores, sino a partir de presupuestos científicos. ¿Cómo pedirle a la filosofía, entonces, que resuelva este problema? Evidentemente, no se le puede pedir a la filosofía la solución de la crisis de los valores (aunque esto no excluye la participación de la filosofía en esta solución). Esto es eminentemente un problema científico. Pero no de análisis científica (lo que no se excluye), sino de penetración de la ciencia en la vida social. La ciencia no sólo se transforma en una fuerza productiva directa, sino que se transforma en un modificador de la vida social, de las relaciones sociales. Es la ciencia la que se enhebra en la vida social y modifica valores, así como antes estaba enhebrada la religión.
Los fundamentos religiosos de la cultura occidental (de nuestra cultura) son más sólidos de lo que comúnmente se cree. Es cierto que con la gran revolución francesa de 1789 las banderas de la religión fueron arriadas (las otras revoluciones burguesas que le antecedieron pusieron en sus consignas temas religiosos, tales como la reforma), pero esto no significa que la religión fuera desterrada en 1789. Aun en pleno siglo XXI el occidental sigue siendo cristiano por sus valores, la familia sigue siendo cristiana, etc., de modo que la religión sigue presente aun hoy día. Sólo ahora la ciencia comienza a desplazar a la religión de sus últimos reductos.
La crisis de los valores se produce en el empalme social de la religión, la ciencia y la filosofía. Esencialmente es una revolución cultural, consistente en un reacomodo de los nexos jerárquicos de la triada ciencia-filosofía-religión. (Hay que notar que el arte en este fenómeno cultural también participa, pero no en la proporción de los otros tres componentes). Esta crisis de los valores, que guarda cierta relación con la crisis de la filosofía, no se puede identificar con la crisis de la filosofía en general. Crisis de los valores y crisis de la filosofía son dos conceptos distintos. Por eso, hay que abordar la crisis de la filosofía como un concepto aparte.
La filosofía tiene que salir de su crisis. Pero esto sólo es factible reformulando su método, restaurando su instrumento, es decir, la razón (23), y construyendo una nueva teoría, lo que pudiera ser la teoría de lo ideal. Sólo la línea del materialismo y la dialéctica abre a ésta (a la filosofía) un camino prometedor. Otro camino, el camino del idealismo, del agnosticismo, del subjetivismo, del irracionalismo, etc., es decir, del post modernismo, etc., meterá a la filosofía en un callejón sin salida. El análisis de esta crisis y la propuesta de su solución es lo que intentamos en este trabajo.
BIBLIOGRAFÍA
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3.- Marquetti Nodarse, Hiram. La crisis del socialismo en la URSS y Europa oriental: implicaciones para Cuba. En "El derrumbe del modelo Eurosoviético: una visión desde Cuba". Editorial Felix Varela. La Habana. 1994. Páginas 141-167.
4.- Lenin. V. I."Cuadernos filosóficos". Editora política. La Habana. 1979. Páginas 354-355.
5.- Evelio A. Pérez Fardalez, http://www.monografias.com/trabajos59/metafisica/metafisica2.shtml
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8.- Alexandra Guetmanova. Lógica. Editorial Progreso. Moscú. 1989. página 119.
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10.- Aristóteles. Segundas Analíticas. Moscú. 1978. Tomo 2. Página 276.
11.- Ilienkov E. V. Lógica dialéctica, ensayos de historia y teoría. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1984. páginas 227-242.
12.- Eramis Bueno. Lógica Polivalente. La Habana. 1976. página 19.
13.- Z. M. Orudzhev. La Dialéctica como Sistema. Editorial de ciencias Sociales. La Habana. 1978. página 180.
14.- Evelio A. Pérez Fardalez, http://www.monografias.com/trabajos59/sobre-lo-ideal/sobre-lo-ideal.shtml
15.- Evelio A. Pérez Fardalez /trabajos61/e-v-ilienkov/e-v-ilienkov2.shtml
16.- C. Marx. El Capital. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana. 1973. Página 43.
17.- Evelio A. Pérez Fardalez /trabajos59/filosofia-historia/filosofia-historia2.shtml
18.- V. I. Lenin. Materialismo y empiriocriticismo. Editorial Progreso. Moscú. 1979. Páginas 152-153.
19.- Evelio A. Pérez Fardalez, /trabajos55/fundamentos-filosoficos-de-etica/fundamentos-filosoficos-de-etica.shtml
20.- Evelio A. Pérez Fardalez, /trabajos59/fundamentos-filosoficos-estetica/fundamentos-filosoficos-estetica2.shtml
21.- Revista de la Organización Nacional de Ciegos Españoles. Enero. 2000. Página 152
22.- Pablo Guadarrama González, El Lugar del componente ideológico en la filosofía y el pensamiento político. En "Filosofía y Sociedad" de Pablo Guadarrama González y Carmen Suárez Gómez. Editorial Felix Varela. La Habana, 2002, Tomo I, Páginas 95-96.
23.- Evelio A. Pérez Fardalez, /trabajos59/restauracion-razon/restauracion-razon.shtml
Autor:
Evelio A. Perez Fardalez
BREVE BIOGRAFÍA DEL AUTOR: Mi nombre es Evelio A. Pérez Fardalez. Nací en Sancti spíritus, Cuba. Mis estudios iniciales fueron de economía industrial, los que desarrollé en la Universidad Central de Las Villas y en la Universidad de La Habana. Más tarde me ocupé de la filosofía, de la que me gradué en 1984 en la Universidad Estatal de Moscú. Soy, actualmente, profesor de filosofía del Instituto de Medicina de Sancti spíritus, Cuba.
Cuba, Sancti spíritus, 1 de octubre de 2008.
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