La civilización mediática: metáfora narcisista de los espejos múltiples (página 2)

Es por ello que se hace necesario un debate público fuerte sobre esta nueva realidad sociológica que impregna hasta los "tuétanos" de la sociedad contemporánea. Esto es la manera como la sociedad Neo-moderna- global, diseña y programa sus estructuras, sus formas de dominación y mantenimiento de la hegemonía. No es un accidente, ni una perversión; es toda una racionalidad, una lógica estructural propia del tipo de sociedad en la cual vivimos. Mercado, consumo -como el ritual proveedor de sentido por excelencia en la vida cotidiana- , capitalismo de consumo (en vez de capitalismo productivo); en fin, esas son las categorías fundamentales del modo de vida predominante.

Hoy, toda la sociedad es un proceso mediático que hace descansar en la imagen, en la retórica de las imágenes, la estrategia para diseñar la manera como se relaciona la gente con el Otro, con el mundo y consigo mismo. Los modos de construir y reconstruir sentido y por tanto, subjetividad, de construir y reconstruir imaginarios y por tanto realidad, las relaciones con el cuerpo.

Es por ello que el cierre de medios de comunicación específicos no va a dar el traste con una racionalidad que está mas allá de un individuo, un grupo, e incluso una clase social. Esta lógica es sistémica, estructural y su registro no se agota en los límites de un medio de comunicación particular; ella anida en el ADN, en el Genoma de la civilización capitalista-neo-moderna global y desde ahí se capilariza (distribuye) a todo el cuerpo y tejidos sociales. Todo un Inconsciente societario, colectivo e individual, está cifrado en términos del lenguaje mediático; gustos, sensorialidad, percepciones, pulsiones, etc., giran alrededor del gran "principio de realidad" que constituye un modo de producción de objetos materiales, pero sobre todo de significantes. Un modo de producción de ilusiones y de fantasías objetivadas, subsidiarias del orden del mercado-consumo, constituye la gramática de producción y reconocimiento de sentido que gobierna la estructuración del inconsciente y la subjetividad en general.

Alain, Touraine: un nuevo paradigma.

Subjetividad y universalización de los derechos. Entrevista con Alain Touraine*Ariel Ruiz MondragónLos amplios y profundos cambios que han experimentado el mundo y las sociedades en las más recientes décadas han conducido a tener que producir nuevas formas de entender y explicar sus fenómenos, ya que antiguas teorías, categoría y concepciones han terminado por resultar, por decir lo menos, insuficientes. Una de las concepciones para observar y analizar la sociedad actual ha sido la cultural, que ha sido expuesta por el sociólogo francés Alain Touraine en varios textos, en especial en su libro Un nuevo paradigma (Barcelona, Paidós, 2005), en el que realiza una reivindicación del individualismo como vía para poder remontar las graves desigualdades e injusticias del presente. Sobre algunas de las ideas que en aquel volumen se expresan sostuvimos una conversación con el autor: las anteriores concepciones con las que se pensó anteriormente a la sociedad y sus vinculaciones, los cambios que hacen necesario un nuevo paradigma, su propuesta de individualismo, los movimientos sociales y el papel de la escuela en la formación del sujeto actor social. Touraine es uno de los sociólogos más destacados de nuestra época: realizó estudios en L"Ècole Normale Superiore de París, y en las universidades de Columbia, Chicago y Harvard. Fue fundador del Laboratorio de Sociología Industrial, que después se convirtió en el Centro de Estudios de los Movimientos Sociales. Fue director de L"Ecole Pratique des Hautes Etudes, y es autor de cuando menos 15 libros. Ariel Ruiz (AR): Usted plantea que hemos llegado a una concepción de la sociedad que no es ya social, por lo que propone un nuevo paradigma cultural. ¿En qué se distingue éste de los anteriores paradigmas acerca de la sociedad, especialmente el religioso, el político y el social? Alain Touraine (AT): Tenemos una tendencia normal a considerar que siempre se ha pensado en términos sociales de la sociedad, lo que es totalmente falso. Incluso, por ejemplo, los movimientos de liberación nacional de las colonias españolas o de las colonias inglesas fueron movimientos políticos. Los filósofos políticos, desde Maquiavelo —quien es el gran fundador— y después Hobbes y Rousseau, hablaron de la sociedad en términos políticos. La visión socioeconómica empezó realmente a mediados del siglo XIX, casi en el mismo momento en que en Francia y en Inglaterra el problema era cómo pasar de lo político a lo social. En el caso inglés fue un movimiento que se llamó cartismo, que era un movimiento político y que se transformó en un movimiento obrero.

En Francia la cosa fue más dramática: en febrero de 1848 hubo una revolución, es decir, una cuestión política; cuatro meses después, en junio, los obreros, los que no tenían trabajo y a los que el Estado les pagaba algo, ya no tuvieron ese pago y hubo una sublevación, formaron barricadas y el ejército atacó; hubo miles de muertos. Entonces, en cuatro meses se pasó de una visión política a una visión social de la sociedad. Creo que eso podría ser dicho también de otras partes del mundo.Entonces, primero aceptemos la idea de que el mundo en el cual hemos vivido en los dos últimos siglos no es la situación normal o el fin de la historia —como decía alguien—. El tema no es fácil, porque es el de pasar de movimientos sociales a los que llamo movimientos culturales, o a la sociedad que se piensa toda en términos culturales. La razón es la siguiente (y es algo que está pasando ahora): durante los dos siglos de sociedad industrial, el tema principal es el de los obreros, más y más numerosos, y el de los propietarios, los patrones. Si usted considera la vida de los europeos en el siglo XIX, en la vida de un hombre no cambió casi nada, hasta que al final de esa centuria se empezó a fabricar de manera industrial. Empezó una transformación cultural en esa época, cuando la política estaba orientada básicamente a favor o no de los trabajadores. ¿Qué pasó, primero en Estados Unidos, después en Europa y en otros países? Que, al lado de la producción en masa, se desarrolló un consumo en masa, un sistema de comunicaciones en masa, la creación de imágenes a través de los media, etcétera. Entonces un obrero del siglo XIX se sintió amenazado.

Ahora estamos en un mundo globalizado, movilizado, en el que yo, individuo, me siento perdido, me atacan por todos lados: pierdo mi identidad, soy no una experiencia global, sino una serie de imágenes de mí mismo, de incidentes. El problema es que soy solamente en el momento actual, hablando y escuchando un programa de televisión, y no hay ninguna relación entre los dos: soy diez personas, entonces no soy ninguna cosa. El tema que tenemos en todas partes es que estamos perdiendo la unidad en nuestra diferencia, y entonces estamos todavía tratando de mantener derechos cívicos, civiles y sociales, pero también debemos tener derechos culturales, religiosos, lingüísticos, alimenticios. Lo que pasa es que no tenemos una personalidad, si acaso una parte de nuestra experiencia determinada, definida en términos de luchas sociales; no tenemos aspectos sólidos —la familia, la tradición, los alimentos, etcétera. No, estamos transformados en todas partes, no hay un núcleo central, no hay alma, ni Dios, por supuesto. ¿Qué podemos hacer?

Hay un cambio fundamental, en mi opinión, que se ve —porque no estoy tratando de hacer una teoría, sino tratando de definir lo que está pasando—: el individuo trata de tomar conciencia de tener el derecho de ser un individuo, y cuando el individuo habla de sí mismo, un individuo con derecho de ser individuo, estamos hablando de la definición del sujeto. Como individuo, sí estoy atacado por todas partes, pero voy a defender mi derecho de tipo universal —porque obviamente le debo reconocer el mismo derecho a cada individuo—; contra la globalización hay algo superior, que es la universalización de los derechos. Es entonces cuando el sujeto, esencialmente, se define como un ser que tiene derecho a tener derechos —aquí retomo la fórmula de Hannah Arendt. Cultural significa relacionar todo con mi experiencia global y con los mismos peligros de antes —la organización de los ciudadanos puede terminarse en el Terror francés; el movimiento obrero puede terminar en el leninismo. Entonces, los derechos culturales pueden transformarse en un comunitarismo agresivo, de un tipo de limpieza étnica donde no hay minorías, lo que creo es un totalitarismo nuevo. AR: ¿Qué tipo de acontecimientos o procesos pueden mostrarnos con claridad este cambio cultural? AT: hay que ver los años sesenta en América y en Francia, básicamente. En París se hablaba mucho de sexo, de la juventud, y todo eso es básicamente cultural. La dificultad, en los casos francés y americano del 68, es que esta motivación, este movimiento, esta preocupación fundamental no tiene vocabulario, no tiene partido, no tiene expresión política, y utiliza el vocabulario que existía antes: el discurso marxista o el anarquista. Fue vino nuevo en botellas antiguas. A pesar de desaparecer rápidamente, ese movimiento más cultural, tipo Nanterre, en La Sorbona, ha tenido efectos en casi todos los aspectos de la vida francesa, salvo en la universidad, que se quedó al margen.

Si vemos hoy el programa del Parlamente en Francia, primero se prepara el presupuesto, transforma decisiones europeas en leyes francesas, y el resto del tiempo se habla de homosexuales, de las minorías, de cómo dar más autonomía a las culturas pero manteniendo una ciudadanía para todos, etcétera. Yo diría que mientras en la sociedad industrial el problema central es el de obrero-empresario, el problema de nuestra sociedad es mayoría-minoría. AR: Usted también realiza una reivindicación del individualismo, término que no agrada a muchos.AT: Yo utilizo mucho la palabra individualismo, pero ¡por favor!, hay que evitar un malentendido: individualista no significa "yo me quedo aquí en mi sillón, viendo la televisión, y que todos vayan al diablo". No, es absolutamente lo contrario. Hoy los movimientos humanitarios dan cuenta de que hay cientos de miles, millones de gentes que son abandonadas por ser de tal etnia o de tal región, y la vieja idea de los derechos humanos —que había sido abandonada en el siglo XIX porque eran "derechos burgueses"— ha vuelto: todo mundo habla de derechos individuales, pero universales.

El gran debate hoy es: ¿usted cree que hay que mantener esta idea de que hay un aspecto universal? Allí está el multiculturalismo. Los ingleses, que tal vez fueron los más multiculturalistas, cuando alguien de una de las otras culturas lanzó bombas en el metro de Londres, lo pensaron mejor. Creo que el problema es bastante sencillo, hay dos ideas que tienen que ser totalmente reformuladas: la primera es que la modernidad, la razón, el universalismo pertenecen a un país o a un conjunto de países: nosotros, americanos, franceses, somos lo universal; ustedes, los particularistas, vengan, los vamos a educar y mientras tanto vamos a tener que gobernar su casa. La otra es la visión insoportable del multiculturalismo total: si tú eres swahili y yo noruego, no podemos conversar, porque lo evidente es que tú me vas a matar. Yo diría, de manera más global, que cualquier actitud, cualquier teoría que aumente la polarización es completamente contradictoria con la tendencia actual, en la que el problema es que podemos combinar la unidad de la ciudadanía con la pluralidad de las culturas. Eso solamente es posible si estamos lo menos polarizados, lo menos opuestos los unos a los otros. Eso señala la enorme importancia del tema de la comunicación con el otro. AR: ¿El enfoque cultural de la sociedad contradice las anteriores visiones de la sociedad?, ¿es más igualitarista?AT: La idea es que hay un enfoque cultural de ver a la vida social, como hubo una época con un enfoque socioeconómico y uno político. Pero eso mantiene la base general.

Estos paradigmas no son opuestos los unos a los otros totalmente, porque siempre el poder político, el poder económico, el poder cultural tienen muchas vinculaciones entre ellos. Esa es la idea. Agrego una cosa, pero que no es al mismo nivel: hay una resistencia grande que todos hemos visto desde hace 50 o 70 años: grandes movimientos feministas que eliminaron, hasta cierto punto, las desigualdades, la falta de derechos de la mujer, con la idea de igualdad. ¿Hay más igualdad? No estoy tan convencido, porque las grandes desigualdades se mantienen y a veces aumenta la gente excluida, la gente marginada, que son extranjeros y migrantes. Pero, sin embargo, lo que yo pienso, porque he visto los grandes progresos de la igualdad, es que ha pasado una cosa distinta: las mujeres no han tenido derecho a la subjetividad. Una mujer musulmana, que me contaba su historia de vida —que era muy dramática— finalmente dijo a sus compañeras: "Miren, me doy cuenta de que hoy, ahora, por primera vez en mi vida, he dicho yo". Eso significa que el individualismo es la manera de encontrar la subjetividad dentro del individuo. Entonces hay un afán de crear una cultura no de mujeres, sino una cultura en la que haya ese derecho a la subjetividad, y las mujeres precisamente imaginan —en el sentido que da Castoriadis a la palabra— una sociedad que se define por su voluntad de reintegrar los elementos que fueron polarizados por los cinco siglos de dominación masculina. Eso me parece fundamental, porque a nivel educativo, a nivel de las ideas morales, el gran tema es cómo se puede construir una sociedad que sea capaz de unir y no separar, integrar y no desintegrar. Y las mujeres con las cuales trabajé, me dijeron una cosa fundamental: para nosotras no es escoger entre vida privada y vida pública, sino combinar vida personal y vida pública. Esta división de la reintegración ha tenido, en mi opinión, progresos importantes, y en lugar de que las mujeres intenten acercarse a los hombres, son los hombres quienes intentan —con dificultades pero no con hostilidad— acercarse a las mujeres.

Por eso digo que no hay un movimiento hacia la igualdad: hubo una sociedad de hombres, pero ahora —lo siento mucho— es una sociedad de mujeres, pero no necesariamente antimasculina —lo que sería ridículo. Yo escribí un libro sobre la mujer, precisamente, donde decía que esta tendencia que yo había estudiado a nivel global, de este modelo cultural más que un paradigma puramente social, se expresa en términos de agentes sociales, más en mujeres que en hombres. En mi opinión, hace 50 años se decía la mujer es una víctima, hay que protegerla —lo que es absolutamente cierto—, pero hay que decir que las mujeres están haciendo más por ello. Eso es solamente una parte, pero que tiene una enorme importancia. AR: Además de las mujeres, ¿qué otras categorías sociales son importantes? AT: Es un problema del mismo tipo el de los jóvenes, de los pobres, de los muy pobres, de los viejos, de los muy viejos. Creo y espero que la categoría de edad desaparezca; es un tema muy importante en términos de política social, pero es una forma de segregación. Yo creo que estas categorías de sexo o género, de origen social, etcétera, tienen que perder terreno frente a la capacidad del individuo de autotransformarse en sujeto. AR: Actualmente se conmemoran los cuarenta años del 68 tanto en Francia como en México. En ese sentido, usted es el autor clásico de los movimientos sociales. ¿Cómo observa hoy, a grandes rasgos, los movimientos sociales? AT: Cuando he dicho "no hay más movimientos sociales" es porque éstos fueron movimientos sociopolíticos, socioeconómicos y socioculturales.

Lo que pienso es que uno no puede considerar hoy día el movimiento obrero como el movimiento de base, como lo fue durante tantos años, como lo fue en la sociedad industrial, cuando aquel movimiento era central. Pero hoy no es así, especialmente en México, donde yo creo que hay muy poco entusiasmo para un sindicalismo manipulado por el Estado. Entonces hay que hablar más de movimientos culturales. AR: En el libro hay algunas anotaciones sobre la escuela. ¿Qué cambios debe haber en ella para formar al sujeto actor social y sujeto personal que usted señala? AT: La escuela y también la familia. Son problemas inmensos. Hay que pasar de una escuela que transforma al joven en un ciudadano, la escuela de la socialización, a una escuela que intenta formar jóvenes que sean capaces de acción autónoma. Eso significa no solamente libertad, sino interiorizar la autoridad. Lo que es difícil en los sistemas educativos en general es que están orientados hacia la sociedad; su función social no les da la capacidad de ayudar al joven a construirse a través de su religión, de su comportamiento sexual, de su idioma, etcétera. Aquí es donde vemos que el viejo sistema se va para abajo, y que hay muchos jóvenes que están perdidos. Eso es un problema. La educación tiene que ser pensada de nuevo.

Hay algunos casos en los que lo ha sido, por supuesto, pero los resultados son muy inciertos. Una cosa que para mí es muy frustrante: en muchos países es absolutamente cómodo encontrar métodos de anticoncepción. Se explica a los jóvenes en las escuelas, se ha creado la píldora del día después, todo es fácil, y si se tiene un mínimo de confianza no hay error; pero sí los hay, y muchos, los que no disminuyen, lo que significa que pasar de la libertad al control de sí mismo no es tan fácil. La gran cosa que hemos aprendido en términos de educación, realmente descubierta por la sociología, es que el tipo de comunicación entre maestros y alumnos crea más o menos desigualdad, pero tiene efectos más grandes que el origen social; por ejemplo, si hay un maestro de historia o química con el que hay una relación directa, los resultados van a ser muy malos; pero si los profesores dicen "somos un grupo que se tiene que comunicar con otro grupo, y nos tenemos que comunicar entre nosotros para que ayudemos a la construcción uno por uno de los estudiantes", los resultados cambian enormemente. Estoy hablando de los estudios que se hicieron en escuelas públicas, en una región de Burdeos bastante homogénea. Eso indica que las diferencias entre métodos de comunicación tienen más efectos que esta idea objetivizante de si usted nace rico o pobre.

Autor:

Francisco Rodríguez

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