Una objeción filosófica es la preocupación por el hecho de que cuanto más vivamos menos valoraremos el tiempo. Después de todo, un principio económico básico es el de que el valor de un recurso tiende a incrementarse a medida que éste escasea. ¿Valoraríamos menos un momento si viviéramos más? Otra preocupación es que la gente pueda pensar que su deseo de prolongar la vida es en cierto modo egoísta. ¿Se convertirían en seres egocéntricos y narcisistas estos inmortales incipientes?
Ahora se podría decir que tanto las objeciones filosóficas como las prácticas no tienen ningún mérito. Se verá que no sólo la lucha por una vida más larga aumenta el valor de cada momento, sino que también aumenta la motivación del comportamiento moral.
VALORAR UNA EXPECTATIVA DE VIDA INFINITA
El primer paso es consecuencia del hecho de que la continuidad de nuestra vida requiere esfuerzo tanto en un nivel individual como social. Esta continuidad no está garantizada y existen necesidades básicas de supervivencia: los humanos necesitan aire, agua, comida y refugio como mínimos absolutos. Hemos de tomar medidas para garantizar la supervivencia, porque estar vivo da trabajo; en todo momento, los seres sensibles tienen que elegir. Algunas de las elecciones que tomamos perjudicarán las oportunidades de supervivencia; por el contrario, otras las aumentarán. Dado que la vida es mejor que la muerte, parece que las elecciones que perjudiquen a las oportunidades de supervivencia serán malas, mientras que las otras, serán buenas.
Está claro de todos modos, que centrarnos sólo en la supervivencia a corto plazo no nos conduce a otro comportamiento ético. Por ejemplo, podemos robarle a alguien la cartera. Si dentro de ella hubiera un montón de dinero, nuestras perspectivas de supervivencia a corto plazo mejorarían enormemente, aunque pocos considerarían esto como un comportamiento moral.
Pero, ¿por qué debería ser nuestro objetivo la supervivencia a corto plazo? Por ejemplo, robar la cartera de alguien es un comportamiento que favorecería la supervivencia a corto plazo, pero tal comportamiento, ¿no reduciría las posibilidades de supervivencia a largo plazo? Imaginemos, que todos viviéramos de un modo primitivo, intentando aprovecharnos de los demás. En un pasado distante, la vida social era algo muy parecido a eso. Pequeñas tribus pasaban el tiempo luchando con otras, y las violaciones y saqueos eran su modus operandi predilecto. Este estado de precivilización se conoce como "Hobbesiano" a partir de las ideas del filósofo y político Thomas Hobbes.
Hobbes decía que aceptar las limitaciones de nuestro comportamiento era la principal ventaja a largo plazo; la gente siempre podría robar si tuviera la suficiente determinación para hacerlo. Si un sujeto A roba a otro sujeto B, los amigos furiosos del sujeto B contraatacarían. Si uno se comporta mal con la gente, es más que probable que la gente se comporte mal con uno: Tit for Tat (ojo por ojo). La idea del "contrato social" proviene de Hobbes y Locke [1]. Un contrato es un acuerdo formal o informal según el cual las partes se comprometen, de modo recíproco, a reconocerse varias obligaciones. En el caso de un "contrato social", la idea es que todos los miembros de una sociedad acuerdan implícitamente actuar según una serie de reglas ya que, a largo plazo, el hombre que practica el juego limpio será mejor persona que el que viva en un mundo anárquico "Hobbesiano". Estas ideas son la base de la filosofía política, conocida como "Contractualismo".
Las personas racionales comprenden que las acciones tienen consecuencias. Una vida sustentada en el delito podría ayudar a corto plazo, pero a largo plazo, el resultado de estas artimañas sería el asesinato o la encarcelación. El hecho de que reconozcamos esto como interés a largo plazo para respetar a los demás, nos lleva a comportarnos moralmente. Cuando respetamos los derechos de otras personas, estas se muestran más cooperativas con nosotros para el beneficio mutuo. Desde luego, para que esto funcione, la gente ha de aprender a diferenciar las ganancias a corto plazo de los beneficios a largo plazo. El punto crítico es ser conscientes de que tenemos un futuro. La gente es más proclive a comportarse moralmente cuando comprende que tendrá que enfrentarse a las consecuencias de sus actos en el futuro. Cuanto más lejano sea el futuro que planeemos, mejor comportamiento moral habrá. La gente que vive un período de tiempo breve, no tiene que experimentar las consecuencias futuras de sus actos; unas vidas más largas reducirían la tensión entre el individuo y la sociedad.
Hasta ahora, tal vez no se ha reconocido adecuadamente el hecho de que el comportamiento moral es producto de la capacidad de planear el futuro. Los biólogos evolutivos han tratado de comprender el comportamiento moral altruista, en términos de las posibles ventajas que podría proporcionar a la supervivencia. Pero el comportamiento moral no puede explicarse teniendo en cuenta sólo el corto plazo.
En un artículo reciente en Nature [2], se propuso un dilema moral. Se pedía a dos sujetos que repartieran una cantidad de dinero, digamos 100 dólares, de la siguiente manera: uno de los dos individuos decide la cantidad que va a percibir cada uno y el otro debe aceptar o ninguno de los dos recibirá el dinero. Sólo juegan una vez. Si A decide que él se queda con 95 dólares y sólo ofrece 5 a B, puede parecer lógico que B acepte. Después de todo, B recibiría algo si aceptase y nada si no aceptase. Pero cuando este juego se lleva a cabo en la vida real, la gente rehúsa aceptar repartos demasiado desiguales, privándose de obtener ganancias personales para perjudicar al otro.
El comportamiento moral sólo es ventajoso cuando se puede jugar muchas veces ("juego iterado"). Después de varias partidas, lo lógico es que una persona que recibe un reparto injusto, no lo acepte, y que la persona que hace el reparto, sea más equitativa. Esto es porque se sabe que la estrategia óptima para interactuar entre dos partes a largo plazo es simple: Tit for Tat. El éxito de la estrategia del Tit for Tat fue descubierto en una competencia informática en red en 1981. La competencia consistía en buscar una solución para el dilema moral conocido como "el dilema del prisionero".
De aquí podemos sacar una enseñanza. En el mundo real, ser amable con los demás sólo supone una ventaja a largo plazo. De hecho, la moralidad sólo sería perfectamente lógica si viviéramos eternamente; hemos de quedarnos aquí el tiempo suficiente como para cosechar las consecuencias de nuestros actos. Cuando los humanos actúan moralmente, en cierto modo están actuando como si fueran inmortales. Podemos suponer que la moralidad humana se explica en parte por la singularidad del sentido del tiempo. Sólo los seres sensibles, capaces de pensar racionalmente, pueden planear el futuro, y sólo ellos pueden comprender que el mundo seguirá adelante sin ellos. Los humanos actúan de forma moral porque, en su imaginación, pueden considerar lo que la gente pensaría de ellos si vivieran en cualquier punto del futuro, ya sea dentro de 5 minutos o de 5 siglos.
Tengamos también en cuenta la cuestión del valor de los momentos en la vida de cada uno. El tiempo no es un activo ordinario; una persona que disponga de más tiempo puede planear un futuro más distante. Hay más opciones en el presente, ya que algunas de las cosas que una persona puede hacer en el presente sólo llegarían a su fin a largo plazo. Una persona con más opciones tiene, por definición, más libertad, y un mayor número de objetivos entre los que elegir. Así, cuanto más viva una persona, mayor valor potencial tendrá cada momento.
Hemos dado poderosas razones para creer que la vida es, en general, mejor que la muerte, sin importar cuánto viva un individuo. En primer lugar, el valor potencial de cada momento aumenta a medida que la persona vive. En segundo lugar, cuanto más espera vivir una persona, más motivos tiene para comportarse moralmente. Esto parecería resolver la justificación ética para la extensión de la vida: la prolongación de la vida es moralmente buena. Dado que estos argumentos se aplican en cualquier período de tiempo, cuanto más tiempo pueda vivir potencialmente un individuo, mayores beneficios habrá. Por tanto, luchar por la inmortalidad es, en realidad, un imperativo ético. Si una persona realmente inmortal vive un tiempo infinito, parece que la inmortalidad es en cierto modo un bien infinito. Sería por tanto razonable pensar que la búsqueda de la inmortalidad es el último imperativo moral. Llamemos a esto la "moralidad inmortalista". Basamos toda la ética en la "afirmación de la vida"; se entiende que es moralmente bueno que seres sensibles se pronuncien en favor de la vida; y si algo resulta perjudicial para la vida, será moralmente malo. ¿Por qué no hacer que la moralidad inmortalista sea la base fundamental de nuestro sistema de valores?
Es importante apreciar que la moralidad y la legalidad son dos cosas diferentes. Existe cierto peligro con algún sistema ético si se quiere imponer esta moral, pero el problema aquí es la tolerancia. No se ha dicho que las leyes obvien la base de la "moralidad inmortalista", aunque podría servir de guía a la hora de formular políticas sociales en algunos temas.
Un alto número de filósofos ha tratado de idear sistemas éticos a partir de la vida como fundamento básico de la moral. Ayn Rand basó su teoría del Objetivismo sobre la idea de que la vida del individuo es su valor más preciado. El teólogo y humanista alemán Dr. Albert Schweitzer escribió:
La afirmación de la vida es el acto espiritual por el cual el hombre deja de vivir de forma irreflexiva y comienza a dedicarse a su propia vida con reverencia, para alcanzar su valor real. Afirmar la vida es profundizar, interiorizar y exaltar el deseo de vivir. De igual forma, el hombre que se ha convertido en un ser racional, siente el imperativo de dar a cada deseo de vivir la misma intensidad que se imprime a sí mismo, de tomárselo tan a pecho como se toma su propia vida. Experimenta esa otra vida en su interior, y acepta como bueno preservar la vida, promoverla, alcanzar su mayor valor de desarrollo y al máximo nivel posible; y como malo, destruir la vida, perjudicarla, reprimir la vida que puede desarrollarse. Este es el principio absoluto y fundamental de la moral, y es una necesidad del pensamiento [3].
La existencia de determinados factores, a los que concedemos más importancia que a la supervivencia en sí, supone la objeción principal a la idea de que la ética se deriva del objetivo de la misma. Una vez que hemos cubierto nuestras necesidades físicas, aún tenemos deseos que pueden entrar en conflicto con nuestra supervivencia. Y además de los deseos físicos, tenemos objetivos emocionales e intelectuales. ¿No es mejor considerar la supervivencia como uno más de otros muchos valores y la ética como una preferencia entre las múltiples opciones?
Es importante entender que muchos de nuestros deseos son consecuencia de la evolución. La psicología evolutiva estudia la forma en que las acciones humanas son resultado de impulsos biológicos que se desarrollaron porque proporcionaban una ventaja evolutiva. Por ejemplo, nuestras emociones y pensamientos colaboran indirectamente con los propósitos de supervivencia. Las emociones nos permiten sentir cierta empatía con otras personas, ayudándonos a cooperar con los demás. Las destrezas sociales proporcionan una ventaja de supervivencia. Y el pensamiento racional es una herramienta de supervivencia, ya que podemos aplicar el pensamiento abstracto para comprender y predecir cómo funciona el mundo. Desde el arte hasta los sistemas filosóficos pueden servir para afirmar la vida, y hemos llegado a valorarlos por sí mismos; aunque llegaron por casualidad, permanecen porque proporcionaron una ventaja evolutiva para los humanos. Por supuesto que eran genes lo que la evolución seleccionaba y no la prolongación de vidas individuales, pero las necesidades de supervivencia tendían a ajustarse a las reproductivas. Por tanto, hacer de la supervivencia el primer objetivo, no tiene por qué chocar con todo aquello que queramos valorar también. La moral inmortalista se basa en que todo lo que merece un valor proviene de la búsqueda de la inmortalidad.
ESTANCAMIENTO
La objeción filosófica más común a la extensión radical de la vida es que, la vida demasiado larga sería muy aburrida. ¿Quizás nos quedemos sin cosas interesantes que hacer? ¿Acabaríamos en un mundo estático donde no habría nada nuevo bajo el sol? Aquí afirmamos lo contrario. Si todo lo que merece un valor proviene de la búsqueda de la inmortalidad, entonces una vida muy larga sería de hecho mucho más interesante y plena. ¿Cómo?
Lo primero que hemos de decir es que una vez que la tecnología esté lo suficientemente desarrollada como para extender radicalmente la esperanza de vida, es probable que esta tecnología también esté lo suficientemente avanzada como para modificar las mentes y los cuerpos de aquellos que lo deseen. Por ejemplo, uno puede imaginarse "fármacos actualizadores del cerebro" para evitar que los cerebros se vuelvan demasiado rígidos. La gente que viva en el futuro debería ser capaz de modificar el cuerpo y sus personalidades con la misma facilidad con que hoy se cambia de ropa. El hecho de que algunas personas que viven en la actualidad se cansen de su vida es más probablemente un problema práctico y biológico que filosófico.
IDENTIDAD
Aquí aparece otro asunto filosófico. A algunas personas podría preocuparles la duda de saber si el hecho de vivir mucho tiempo implicaría dejar de ser uno mismo y convertirse en otra persona. Después de todo, ¿qué es exactamente el "yo"? El astrónomo Martín Rees manifestó tal preocupación:
Me he reconciliado con la extinción –perder toda conciencia y pudrirme físicamente–. Ciertamente creo que deberíamos agradecer la fugacidad de nuestras vidas. La inmortalidad individual sería perjudicial para el posterior desarrollo de la vida, a menos que podamos transformarnos mental y físicamente en algo diferente a lo que somos ahora, siendo que las entidades transformadas ya no serían realmente "nosotros". Si la tecnología me permitiera trascender a esas limitaciones, sería la misma persona en el sentido de que conservaría ciertos recuerdos de mi vida anterior. Pero, incluso con la duración actual de la vida, no está claro cuánto de la personalidad se preserva realmente. Cada uno de nosotros es un "manojo de sensaciones" entretejidas como si fuera una hebra continua, o una línea que se demarca en el mundo [4].
La idea de que somos un "manojo de sensaciones" proviene del filósofo David Hume, pero otros filósofos, como el transhumanista extropiano Max More, no estarían de acuerdo según el concepto del "yo" pleno [5]. La filosofía y la ciencia de la mente no están lo suficientemente avanzadas como para dar una respuesta a la pregunta de qué es el "yo". Mientras que un ser vivo conserve recuerdos de su pasado, existirá una conexión entre el "yo" pasado y el "yo" presente que será suficiente para conservar el mismo sentido del "yo". Para recordar nuestro pasado, el "yo" del presente ha de ser "retrospectivamente compatible" con todos los "yo" pasados.
Una preocupación al respecto es saber si una persona muy longeva dejaría, en algún modo, de ser humana. La naturaleza humana en sí misma no es rígida. Los seres humanos se han reinventado constantemente por medio de cambios culturales y avances tecnológicos según el filósofo transhumanista Nick Bostrom [6]. Incluso, si fuera cierto que alguien que viviera cientos de años comenzara a transformarse en una entidad diferente, ¿por qué tendríamos que tener miedo? Después de todo, un hombre a los 20 años es bastante diferente a cuando tenía 5; y a los 60 es bastante distinto a cuando tenía 20. Pero lo que hace a la vida realmente interesante y nos da la oportunidad de conseguir algo mejor es el potencial para cambiar. Y tengamos en cuenta la alternativa: la muerte. ¿No habíamos quedado de acuerdo en que la vida es mejor que la muerte en términos generales? ¡Pues entonces, será mejor evolucionar, que morir!
RELIGIÓN
Algunos podrían objetar que la búsqueda de la inmortalidad se opone a la religión. Se dice que una vida extremadamente larga es en cierto modo antinatural, que va "en contra de los planes de Dios". Los principales aliados de la búsqueda de la inmortalidad son los judíos. En el judaísmo, la mayor metáfora es la que reza que "Dios es la Vida". El judaísmo puede ser la religión más compatible con la "moralidad inmortalista". En un congreso en 1999 sobre la prolongación de la vida, el rabino Neil Gillman declaró lo siguiente:
No hay redención en la muerte. La muerte es incoherente, es absurda.
Preguntaron al rabino si la tradición judía aprobaría la prolongación de la vida humana en veinte años. "Sí", respondió. ¿Cuarenta años? "Sí". ¿Cien años? "Sí". Para él, la prolongación indefinida de la vida es un bien moral [7].
MOTIVACIÓN
¿Qué motivaría a la gente muy longeva a seguir luchando por crear cosas nuevas y explorar nuevas áreas? La premisa moral básica de la que hemos estado hablando: el deseo de supervivencia. Un proceso en curso es un viaje, no un destino. Si la inmortalidad fuera algo que alcanzáramos en algún momento, no podría ser durante más tiempo el fundamento de la ética. Pero no importa cuánto avance nuestra ciencia o nuestra tecnología porque es poco probable que la continuación de nuestra propia vida pueda garantizarse. Teóricamente sería posible vivir para siempre, pero esto implicaría la resolución constante de nuevos problemas y la superación de nuevos retos. Podríamos pensar en una expectativa de vida infinita, garantizada como una especie de límite matemático a la que pudiéramos tender cada vez más, pero que nunca llegaríamos a alcanzar. Cada nuevo avance científico disminuiría el riesgo de muerte, pero la búsqueda de la inmortalidad continuará para siempre.
¿Serán capaces de correr riesgos aquellos que adopten una moral inmortalista? La respuesta es sí, ya que la gente ha de correr algunos riesgos para sobrevivir. No hay paradoja entre querer vivir durante mucho tiempo y correr algunos riesgos a corto plazo. Para asegurarnos beneficios a largo plazo, hemos de correr algunos riesgos a corto plazo. Por ejemplo, una persona no se levantaría de la cama cada mañana si estuviera tratando de maximizar sus opciones de supervivencia a corto plazo. En cualquier caso, si pensamos a más largo plazo, podemos determinar que la acción racional sería asumir riesgos, levantarse y salir a la calle para lograr nuestros objetivos. Es la única forma de hacer que los extremos se toquen y sobrevivir a largo plazo. Es importante destacar que estar vivo requiere de un esfuerzo constante, y que la inmortalidad no es un destino, sino un viaje.
EGOÍSMO
Aún tenemos que considerar otro aspecto; la inmortalidad como imperativo moral fundamental no ha de ser interpretada en un sentido puramente egoísta. Es decir, no se dice que la supervivencia del individuo sea lo principal en todo momento. También podemos permitir que las vidas de otros sean más importantes, según sean las circunstancias. Es perfectamente normal correr riesgos para favorecer la supervivencia de los demás. A lo largo de toda la historia, exploradores y soldados pusieron sus vidas al servicio de los demás. En algunas circunstancias, practicar el altruismo y sacrificar nuestra propia vida para que los demás puedan vivir, puede ser una forma de afirmar la vida. Por tanto, está claro que la moralidad del inmortalismo no es totalmente egoísta.
También responde esto a la objeción de que la oportunidad de extender la vida radicalmente es tan baja que no merece ser tenida en cuenta aún. Algunos podrán decir que es mejor no perder el tiempo en un objetivo tan poco probable mientras aún existan, aquí y ahora, tantos problemas para resolver. Pero nuestra propia oportunidad de éxito no tiene nada que ver con que la extensión de la vida sea un buen objetivo o no. Incluso si morimos mucho antes de que los avances científicos encuentren una cura para el envejecimiento, el objetivo es bueno en tanto estemos ayudando a los demás a lograrlo.
Es interesante destacar que los fundamentos de la moralidad se pueden falsear empíricamente. Tal vez no se puede demostrar que la búsqueda de la inmortalidad sea el valor último, pero sí se puede rebatir. Si en algún momento la ciencia afirmara que no es posible que la vida durara eternamente en el universo, la búsqueda de la inmortalidad sería imposible y no podría justificarse. Por tanto, ¿las pruebas científicas descartan la idea de que la vida podría, en principio, durar eternamente? Algunos así lo creen. Uno de los argumentos en contra de que la vida pudiera durar para siempre proviene de una ley de la física conocida como la segunda ley de la termodinámica. Esta ley dice que la entropía de un sistema aislado (un sistema que no intercambie materia ni energía con su entorno) debe crecer siempre. La entropía es una medida del desorden del sistema. Por ejemplo, el escritor científico Adrian Berry escribió en una ocasión: "Preservar un cuerpo vivo eternamente violaría la segunda ley de la termodinámica" [8].
De hecho, la segunda ley de la termodinámica no implica que un ser vivo tenga que morir. Los seres vivos no son sistemas aislados; intercambian constantemente materia y energía con su entorno. Es más, el cuerpo humano excreta los desechos y toma aire, comida y agua. Mientras que un ser vivo siga obteniendo energía, no habrá razón por la que tenga que morir. La biosfera del planeta Tierra intercambia energía con el sistema solar. Pero, ¿qué pasa con el universo? El universo parece ser un sistema aislado en el cual la entropía ha de crecer. ¿Se agotarán algún día las fuentes de energía utilizables? ¿Morirá todo? El gran filósofo Bertrand Russell así lo creía cuando escribió estas desesperadas líneas:
"El hombre es el producto de causas que no preveían el futuro al que conducían; su origen, su crecimiento, sus esperanzas y miedos, sus amores y creencias son el resultado de la disposición accidental de átomos; y ningún fuego, ningún heroísmo, ninguna intensidad de pensamiento y sentimiento pueden preservar la vida individual más allá de la tumba. Todo el esfuerzo de generaciones, toda la devoción, la inspiración, el prominente resplandor del genio humano están destinados a extinguirse con la gran muerte del sistema solar, y todo el templo de los logros del hombre quedará inevitablemente sepultado bajo los escombros de un universo en ruinas, de modo inapelable y tan cierto que ninguna filosofía que lo rechace puede esperar permanecer. Sólo sobre las firmes bases de estas verdades, sólo sobre los firmes fundamentos de esta inquebrantable desesperación, puede construirse de ahora en adelante y con seguridad la morada del alma" [9].
En cualquier caso ningún científico sabe cómo será el fin del universo, si es que este se produce. Parece que seguirá expandiéndose para siempre, pero la naturaleza de la energía oscura aún no es lo suficientemente conocida como para poder afirmarlo. Es importante comprender que incluso si la densidad media de entropía del universo tuviera que aumentar inevitablemente, esto no implicaría que el universo llegara en algún momento a alcanzar un punto máximo de crecimiento y detuviera por completo este aumento. Incluso si el universo llegara a su fin, sería posible aún que la vida sobreviviera. En 1979, el físico inglés Freeman Dyson publicó un artículo [10] en el que afirmaba que, incluso en un universo con energía finita, un ser inteligente aún podría tener un número infinito de pensamientos. Dio como ejemplo un caso en que el universo seguiría expandiéndose a pesar de que, a medida que la energía utilizable se fuera agotando, este universo empezara a "morir". Dedujo que, a medida que el universo se volvía cada vez más frío, los seres avanzados aún podrían vivir teniendo pensamientos a un nivel cada vez más bajo. El físico Frank Tipler planteó el escenario opuesto; un día, el universo deja de expandirse y comienza a colapsarse bajo la fuerza de la gravedad, llegando a su fin en un "big crunch" (gran crujido). La idea era que, a medida que el universo se calienta, los seres inteligentes aún podrían vivir teniendo pensamientos cada vez más rápidos, pero sólo si desarrollaran tecnologías lo suficientemente poderosas como para modificar a gran escala la estructura del universo. Es lo que se conoce como la teoría del "Punto Omega" [11].
Parece que los datos empíricos no son suficientes para determinar si la vida en el universo ha de terminar. Por lo tanto, no hay una base científica que apoye el pesimismo de Russell, y podemos proponer como conjetura razonable que la vida puede durar eternamente.
Resulta interesante en cualquier caso, advertir que la vida en la Tierra probablemente se expandirá por el Espacio para sobrevivir. Y si es así, parece poco probable entonces que se convierta en algo aburrido o libre de riesgos, sin importar el tiempo que uno viva. Siempre habrá nuevos retos excitantes a los que enfrentarse y es justamente la búsqueda de la inmortalidad lo que conducirá a la humanidad a enfrentarse a ellos. Esta es la principal razón para creer que la búsqueda de la inmortalidad debería ser el último imperativo moral.
Se ha dicho que la inmortalidad es posible, pero sólo si los seres racionales siguen haciendo esfuerzos para mantenerse vivos; pero no se ha dicho que se pueda garantizar esa inmortalidad, ya que entonces dejaría de ser un objetivo y ya no sería la base fundamental de la moral.
La idea de Tipler de que algún día la vida tendrá que expandirse por el espacio, y desarrollar tecnología lo suficientemente poderosa como para cambiar la estructura del universo resulta intrigante, ya que sugiere que el destino real del universo está ligado a los esfuerzos de los seres vivos por mantenerse con vida. Si esto fuera así, podríamos decir que la inmortalidad es el auténtico "telos" (propósito final) del universo.
Referencias
1) Hobbes, Thomas; 1642, "De Cive" [On the Citizen] // Locke, John; 1690, "Two Treatises of Government"
2) Fehr, Ernast & Fishbacher, Urs; "The Nature of Human altruism" en: Nature (23 Oct 2003, 425), pág. 785–791
3) Schweitzer, Albert; Out of my life and thought, (1953) John Hopkins University Press
4) Rees, Martin; ImmInst Interview (2003);
http://imminst.org/forum/index.php?act=ST&f=67&t=2699&hl=&s=
5) More, Max; The Diachronic Self (1995); http://www.maxmore.com/disscont.htm
6) Bostrom, Nick; In Defense of Posthuman Dignity (2003);
http://www.nickbostrom.com/ethics/dignity.html
7) Extraído del congreso Extended Life/Eternal Life de la University of Pennsylvania; (6 de marzo de 1999)
8) Berry, Adrian; The Next 500 Years (1995) Headline Book Publishing
9) Russell, Bertrand; "Appendix B: The Doctrine of Types," en: Russell, Bertrand; Principles of Mathematics, (1903); Cambridge University Press; pág.523–528
10) Dyson, Freeman; "Time Without End: Physics and Biology in an Open Universe" en: Reviews of Modern Physics (julio 1979, Vol. 51, No. 3)
11) Tipler, Frank; "Cosmological Limits on Computation" en: International Journal of Theoretical Physics (1986, 25), pág. 617–661
¿Debemos temer a la muerte? Argumentos epicúreos y modernos
Dr. Russell Blackford
La mayoría de nosotros tememos a la muerte, en mayor o menor medida, a pesar de que algunos filósofos creen que deberíamos aceptarla y temer más cualquier posibilidad de inmortalidad. En concreto, Bernard Williams dice que si tuviéramos la capacidad de vivir cientos de años, finalmente sufriríamos un aburrimiento insoportable y acabaríamos agradeciendo la llegada de la muerte (pág. 89-98) [1]. Aunque muriésemos antes de lo deseado, dice Williams, el hecho de morir es en realidad algo bueno. Otros muchos, incluso desde tiempos inmemoriales, han dicho que la muerte no es algo a lo que haya que temer.
En este ensayo defiendo que es racional estar ligado a la vida y vivir tanto como sea posible, aunque no lo es tanto temer a la muerte con la intensidad o la persistente ansiedad con que los seres humanos lo hacen habitualmente. Además, nuestras razones para sentirnos ligados a la vida son también razones por las que querríamos vivir indefinidamente.
En el mundo antiguo, los primeros ataques filosóficos a la racionalidad del temor a la muerte se hicieron basándose en la suposición de que no hay vida después de la muerte y que la muerte extingue toda sensación, pensamiento y conciencia. Se plantean problemas diferentes si tenemos motivos religiosos para creer que existe una vida de eterna felicidad o castigo después de la muerte. Dejaré esto a un lado y me centraré en el miedo a la muerte y en nuestro vínculo con la vida desde un punto de vista filosófico meramente secular (también dejaré a un lado el tema de si es o no racional temer al proceso de la muerte, como contraposición a la propia muerte –aunque no hay duda de que el proceso es normalmente doloroso y repugnante). El locus classicus del debate es el trabajo del filósofo griego Epicuro y sus seguidores, quienes vieron la muerte de un modo sorprendentemente moderno, como el fin de toda sensación o conciencia. Según tal suposición, no podemos temer racionalmente a la muerte como a esa gran desconocida, o como prólogo al juicio divino y el posible castigo. ¿Existe alguna otra justificación racional para temer a la muerte o considerarla algo malo? ¿Qué hay de malo en ella?
Argumentar como un epicúreo
En su Carta a Meneceo, Epicuro dice que "todo lo bueno y lo malo se basa en las sensaciones" [2, pág. 149]. Ya que la muerte supone la extinción de toda sensación es "nada para nosotros", algo que no es ni bueno ni malo. Esto puede formularse según lo que llamaré el Principio Básico Epicúreo:
P1. Nada es una desgracia, a menos que implique o provoque sensaciones
desagradables.
P2. La muerte no implica ni provoca sensaciones desagradables.
C. La muerte no es una desgracia.
El razonamiento es válido aplicando la lógica, pero lo más interesante es que es susceptible de modificarse sin afectar la validez del razonamiento si se proponen contraejemplos a la premisa 1 (P1) y las mismas modificaciones se aplican también a la premisa 2 (P2). Es decir, supongamos el siguiente contraejemplo para P1: un amigo cercano que me aprecia, deja de hacerlo (por la razón que sea). Esto no debería afectarme nunca de una forma negativa en el sentido de sufrir sensaciones desagradables; es decir, mi amigo podría fingir un amor ficticio hacia mí y yo, en la forma en que se desarrollan los acontecimientos, nunca llegaría a darme cuenta que sus sentimientos han cambiado. A pesar de eso, la pérdida del amor de un amigo se toma habitualmente como una desgracia [3, pág 4-6].
Un epicúreo podría contestar a tales contraejemplos por medio de modificaciones adecuadas en ambas premisas del Principio Básico Epicúreo. Así, un epicúreo podría decir que si un amigo deja de quererme, a partir de ese momento, esa persona actuará de forma tal que me haga sentir incómodo o que me parecerá desagradable. El epicúreo podría modificar la premisa 1 incluyendo entre los tipos de desgracias, aquellos hechos que en el momento que ocurran, nos hagan más vulnerables o nos produzcan sensaciones desagradables. Se podría por tanto modificar la premisa 2 de una forma lo bastante convincente como para establecer que la muerte no es un evento de ese tipo; después de todo, una vez que haya muerto no experimentaré sensaciones desagradables ni de cualquier otro tipo. Y ya que ambas premisas han sido modificadas de la manera adecuada, el razonamiento sigue siendo válido.
Pero no todos los contraejemplos posibles pueden ajustarse del mismo modo. Por ejemplo, no sería una desgracia que mi reputación sea difamada de alguna forma después de mi muerte (posiblemente a consecuencia de mi muerte, ya que no podré defenderme). Un epicúreo contestaría a este tipo de ejemplos empleando una estrategia secundaria. Podría argumentar que este ejemplo no es una desgracia, es más, alguien que se preocupa por ese tipo de cosas, sufre de un orgullo irracional porque no le conduce a vivir la más feliz de las vidas posibles.
Esto nos sitúa en el quid de la cuestión. Un razonamiento epicúreo completo contra la racionalidad del miedo a la muerte debería incluir una versión específica de la buena vida. Los epicúreos tenían esta versión y realmente resulta atractiva. En concreto, aseguraban que la buena vida consiste en vivir con la inexistencia del dolor (aponia) y de la ansiedad (ataraxia). Creían que alcanzar la aponia y sobre todo la ataraxia (que traduciremos como "tranquilidad") durante el tiempo en que estamos vivos y conscientes, constituye el nivel más alto de felicidad humana, y que muchos de los conflictos y preocupaciones que tenemos frustran nuestra felicidad. Tales proposiciones se encuentran en documentos epicúreos como la Carta a Meneceo y sobre todo en Doctrinas clave (149-150) [2]. El poeta romano Lucrecio, el mayor de los seguidores de Epicuro, explica en detalle en su magistral De Rerum Natura que nuestras vidas se arruinan cuando perseguimos objetivos incompatibles con la ataraxia (pág. 151-153) [4].
Si aceptáramos estos puntos de vista epicúreos más generales, podríamos clasificar con más facilidad las desgracias y darnos cuenta que una combinación de las estrategias que acabo de explicar, la esencia del Principio Básico Epicúreo estaría mejor protegida contra cualquier posible contraejemplo aplicable a la premisa 1. Esto se debe a que, según la idea epicúrea de la felicidad, cualquier desgracia debe ser algo que interfiera con nuestra tranquilidad mientras estamos vivos. La muerte en sí misma no lo hace (aunque el miedo sí), por tanto la muerte en sí misma no es una desgracia. Así para un epicúreo, la muerte no es algo malo.
Por otro lado, este análisis sugiere que el Principio Básico Epicúreo solamente puede defenderse si aceptamos las visiones epicúreas sobre la naturaleza de la felicidad. Esto supondrá que tengamos que deshacernos de muchas de nuestras ideas de sentido común, como que es una desgracia que los demás nos desprecien (incluso si somos dichosamente ignorantes).
Me parece que la idea de la felicidad de los epicúreos tiene más de verdad de lo que se reconoce. De hecho, parece haber un límite para la felicidad al que nos acercamos a medida que tenemos una vida sana sin dolor o ansiedad. Gran parte de nuestra lucha por lograr más parece inútil y hasta contraproducente. Además, diré que hay muchos más factores que los argumentados que influyen en una buena vida en la filosofía epicúrea. Y ese "muchos más" es lo que hace que la muerte sea una opción poco deseable.
La muerte como privación de vida adicional
Podríamos rechazar la versión epicúrea muy fácilmente si insistiéramos en que estar vivo, como tal, es algo bueno, y que la muerte es una desgracia por el mero hecho de privarnos de vida adicional. En cualquier caso, esto suscita más problemas ya que el concepto de privación no es sencillo. Parece incluir la idea de negación o de algo que es posible tener. De todos modos, ¿de qué forma es posible que alguien pueda tener una vida más larga de la que (obviando el tiempo) realmente tiene? La cuestión alcanza temas insolubles como el determinismo, el destino y el libre albedrío, temas que es mejor evitar si queremos avanzar un mínimo.
Para evitarlos, me gustaría centrarme en el concepto del miedo a la muerte. Existe una relación entre temer algún hecho futuro y actuar para evitarlo o resistirse a él. Por ejemplo, tratamos de evitar enfermedades poniéndonos vacunas, siguiendo dietas sanas, con higiene, etc. De forma similar, podemos evitar la violencia escapando de ella, o usando la fuerza; incluso si el Universo es determinista, nuestras propias acciones para evitar o resistir todo eso forman parte de la cadena de causas deterministas. Y si esto es así, acciones como escapar o resistirse a la violencia son racionales.
De este modo, tanto si el determinismo (o el destino) se impone en el Universo como si no, existen muchas acciones que podemos llevar a cabo para evitar o resistirnos a ciertos hechos que de otra forma podrían suponernos la muerte. Si la vida adicional es algo bueno, sería racional llevar a cabo dichas acciones, y por tanto también parece racional actuar como si tuviéramos miedo a la muerte. Si tuviéramos la oportunidad, podríamos "programarnos" para tener sólo un cierto grado de temor a la muerte, y para animarnos a identificar y asumir acciones que nos ayudaran a vivir más tiempo. Me parece que tener un cierto temor a la muerte es algo bueno; más adelante, en cualquier caso, veremos cuánto miedo a la muerte deberíamos tener.
Ninguno de estos razonamientos es sólido a menos que el ser privado de vida adicional sea una desgracia y haya una respuesta para tal cuestión. Una vez más, nuestros amigos los epicúreos la tuvieron en la antigüedad.
¿Queremos vida adicional?
En De Rerum Natura, Lucrecio dice que no es malo verse privado de vida adicional ya que nadie piensa que sea malo no estar vivo antes del momento de nacer. No nos afecta, dice, no haber estado vivos en la época de las guerras de los Cartagineses (pág. 151) [4]. Si perder vida adicional tras la muerte es una desgracia, ¿qué pasa con toda esa vida que nos perdimos antes de nacer? Desde luego, no es racional temer una desgracia que sucedió en el pasado, sólo es racional temer acontecimientos futuros. De todos modos, un epicúreo diría entonces que las desgracias del pasado seguramente son algo por lo que lamentarse. A pesar de eso, no debemos lamentar no haber estado vivos en los días en que Roma y Cartago estaban en guerra.
Algunos intentos de responder a esta línea de razonamientos alcanzan la metafísica y la naturaleza del yo. Por desgracia, estos temas (muchos de los cuales tienen que ver con la preeminencia del determinismo o del destino en el Universo) son demasiado complejos para resolverlos aquí. Por ejemplo, Nagel dice que no es posible que tengamos sensaciones antes de nacer –ni antes de ser concebidos (pág. 8) [3]. Esto supone que cada uno de nosotros está biológicamente organizado a partir de un cigoto y creado en un momento concreto. Kaufman hace un enfoque diferente; él dice que incluso si el yo, como "entidad metafísica" (pág. 309) [5], se define de este modo, el verdadero problema de Lucrecio es que los hechos del pasado afectan a mi personalidad actual. Si hubiera estado vivo en época de las guerras de Cartago no sería ahora tal y como soy, con los pensamientos y los deseos que tengo ahora. Así, dice Kaufman, no puedo lamentar no haber estado vivo anteriormente, ya que estaría escondiendo mi propia personalidad (307-311) [5].
Desde mi punto de vista, estos argumentos no son completamente decisivos en contra de la postura de Lucrecio. La respuesta más breve que podemos dar a Kaufman es que tal enfoque demuestra muchas cosas. Muchos hechos cuya ocurrencia lamentamos más tarde, influyen en el desarrollo de nuestra personalidad. De hecho, su razonamiento parece descartar el acierto de lamentarse en aquellos casos en que realmente parece ser lo más adecuado, como cuando la personalidad de alguien cambia a lo largo de los años como resultado de una vida de crímenes, daños y maldad en el pasado.
El razonamiento de Nagel es más complejo y a la vez más convincente, pero en última instancia falla. Asumamos que "yo" soy un ser tetradimensional biológicamente organizado, cuyo estado temporal más temprano es el cigoto que se formó tras la fecundación de un óvulo de mi madre por parte de una célula espermática de mi padre. Parece que no podría tener, simultáneamente, una identidad definida y experiencias previas a mi concepción.
Al mismo tiempo, podemos imaginar escenarios lógicamente posibles en los que el mismo cigoto podría haber existido en un momento anterior al que lo hizo: imaginemos que una persona nació veinte años después, a partir de un óvulo en concreto y de una célula espermática seleccionada para la fecundación in vitro. Durante los años previos a la fecundación in vitro los dos gametos estuvieron separados y preservados criónicamente; la célula espermática se usó entonces para fecundar el óvulo y tras varios procedimientos médicos posteriores (incluyendo, por así decirlo, una madre sustituta voluntaria), el nacimiento de esa persona se produce finalmente. ¿Lamentaría esa persona los años "perdidos" en que debería haber estado viva si no se hubiera retrasado el procedimiento de fecundación in vitro?
Dudo que lamentarse fuera lo apropiado en el curso normal, si es que tal escenario puede calificarse de normal en algún sentido. En cualquier caso, es posible imaginar circunstancias específicas en las que lamentarse sí sería lo adecuado. ¿Qué pasaría si los gametos se preservaran hasta el final de una época de paz y prosperidad y la persona en cuestión llega a la adolescencia en el momento en que toda esa paz y prosperidad se destruye por una guerra terrible? Tal vez, en circunstancias como ésta, esa persona tendría motivos para lamentarse, pero debido a que sus experiencias de adolescencia se desarrollarían en un entorno social peor de lo que debiera haber sido, no por haber perdido un periodo de vida adicional.
La reflexión sobre las circunstancias en que podríamos lamentarnos racionalmente por no haber nacido antes parecen, a mi juicio, reforzar el razonamiento epicúreo, al menos hasta este punto: lo que es digno de lamento no es el mero hecho de no estar vivo durante un período de tiempo. Aún así, creo que podríamos dar respuesta a Lucrecio.
Proyectos, relaciones y obligaciones
Puede darse una mejor respuesta a Lucrecio que las dadas por Nagel o Kaufman basada a grandes rasgos en las ideas de Williams (pág. 85-87) y sobre todo, de Martha Nussbaum (318-320) [1; 6], aún a pesar de que ninguno de los dos apoyan la inmortalidad humana. La esencia de la respuesta es esta: una vez que hemos nacido y tomamos parte de la sociedad, rápidamente adquirimos razones de peso para preferir estar vivos, razones que resultan progresistas, y por lo tanto no existe simetría con el pasado antes de ser concebidos o de nacer.
Por ejemplo, me gustaría escribir una novela o hacer un tratado de filosofía como el que estoy escribiendo; podría obsesionarme con la suerte fluctuante de un atleta o de un equipo de fútbol; podría involucrarme en un flirteo interesante y encantador, o tal vez en un affaire amoroso cada vez más profundo, y podría haber varias personas dependiendo de mí, emocional o económicamente.
En resumen, podría tener un millar de proyectos (algunos más serios que otros), relaciones (lo mismo), obligaciones e intereses que puedo imaginar ampliándose y cambiando indefinidamente en un futuro. Todos ellos me ligan a la vida y casi todo el mundo los tiene. Incluso Epicuro murió haciendo una petición a un amigo para que "cuidara de los hijos de Metrodoro" (pág. 151) [2]; no era del todo indiferente a lo que ocurriera tras su muerte. De hecho, a ninguno de nosotros nos resultaría indiferente la perspectiva de nuestra propia muerte, a lo que le siguiera y a lo que impidiera, mientras tratáramos de mantener tales compromisos.
Tampoco nos iría mejor sin estos compromisos y vínculos a la vida. Sin duda Lucrecio estaba en lo cierto cuando decía que las obsesiones estúpidas pueden distorsionar nuestras vidas y conducirnos a la infelicidad (pág. 151-153) [4]. Así, nuestros proyectos progresistas, nuestras relaciones y obligaciones son una parte importante de lo valioso de nuestra experiencia. Hasta tal extremo la concepción epicúrea de una vida feliz nos pide que renunciemos a ellos o que menospreciemos su importancia, que la convierten en pobre y debe ser desechada. A pesar de que este punto de vista alberga cierta sabiduría, la misma resulta totalmente incompleta. No puede aplicarse para defender lo que denominé el Principio Básico Epicúreo en contra del temor a la muerte porque tiene más de buena vida que de libertad frente al dolor y la ansiedad –aponia y ataraxia. Una buena vida incluye varios tipos de experiencias y conexiones que son, por naturaleza, progresistas.
Nada de esto quiere decir que los razonamientos epicúreos no tengan algo de valor. En sus Doctrinas Clave, Epicuro afirma que "la carne" (pág. 151) quiere la duración infinita de la vida, mientras que el intelecto va por otros derroteros [2]. De hecho, al principio de este ensayo dejé abierta la cuestión de cuánto debemos temer a la muerte, aún cuando tengamos razones para evitarla y oponernos a ella. Tal vez "la carne" tenga sus propias razones para temer a la muerte, razones que nos hacen temerla más de lo que es beneficioso para nuestra felicidad.
A pesar de que continuar con este tema es algo que está más allá del alcance de este ensayo, el equivalente de "la carne" en nuestro pensamiento contemporáneo podría ser nuestra predisposición genética inconsciente que ha ido evolucionando desde nuestros ancestros, pero que no aumenta nuestra felicidad como individuos. Es racional tener proyectos, relaciones, obligaciones e intereses que nos liguen a la vida, pero en cualquier caso, el grado al que deberíamos temer a la muerte –el sentido de ansiedad persistente o incluso el pánico que creemos que provoca la muerte- no debería ser algo que elegiríamos si pudiéramos reescribir nuestro código genético para sintonizar nuestras personalidades con las ideas que cada uno tiene sobre lo que constituye una vida feliz.
Si hasta aquí mi razonamiento es correcto, podría ser racional temer a la muerte menos de lo que le tememos, pero también sería racional querer mantenernos vivos al menos mientras tengamos proyectos, relaciones, etc., que nos liguen a la vida. Además, también sería racional sentirse frustrado cuando experimentamos, o imaginamos, el declive de nuestras capacidades mentales y físicas que nos incapacitarán a medida que envejezcamos para llevar a cabo nuestros proyectos y comenzar otros nuevos. Ciertamente, nuestro convencimiento de que el envejecimiento y la muerte nos esperan limita los proyectos que podemos llevar a cabo racionalmente en el tiempo que disponemos. Si no fuera por el fantasma del envejecimiento y la muerte, podríamos llevar a cabo proyectos de cientos de años.
El razonamiento de Williams de que nos aburriríamos mucho si pudiéramos vivir eternamente (pág. 89-98) [1] me suena un tanto increíble. Mientras tenga pleno uso de mis facultades, no encuentro límites a mi capacidad de embarcarme en nuevos proyectos, nuevas relaciones, nuevos intereses. Supongo que sería diferente si el mundo no cambiase a mi alrededor, ya que llegaría un momento en que no habría nada nuevo, pero ¿por qué tendría que ser así? La tecnología avanza, la sociedad cambia, nuestro conocimiento del Universo aumenta, y tendríamos tiempo para explorarlo.
Imagino que un contraargumento podría ser que cuanto más vivamos menos recuerdos inmediatos e intensos tendríamos de toda nuestra vida. La gente muy longeva podría tener algunas dificultades para conservar una conexión psicológica con su pasado ya que, en una vida muy prolongada, la memoria podría no ser capaz de manejar todo lo que se ha vivido. De todos modos, el alcance de este problema no está claro ya que sabemos muy poco acerca del funcionamiento neurofisiológico de la memoria.
No resulta obvio que cualquier evento pueda tener consecuencias terribles –o radicalmente diferentes de las que experimentamos hoy en día. Recuerdo muy poco de mi vida antes de cumplir los cinco años y me doy cuenta de que los recuerdos, incluso aquellos de las experiencias críticas, se vuelven increíblemente imprecisos a medida que envejezco. Sea como fuere, esto no significa que no pueda reconocer que me han dado forma ni que mi pasado haya perdido interés para mí.
Si tuviésemos la posibilidad de vivir vidas mucho más largas, la experiencia de nuestra propia identidad podría cambiar, pero eso no quiere decir que nuestras vidas estarían vacías, que serían discontinuas o que no existirían fascinantes conexiones internas. Concepciones diferentes de la identidad personal podrían dar lugar a nuevas posibilidades de crecimiento más que constituir un impedimento.
Tal vez, si pudiéramos vivir indefinidamente, llegaría un momento en que cada uno de nosotros creyera que nuestra existencia es plena y que no podría avanzar más. En tal caso, podríamos dejar de sentirnos ligados a la vida en los términos que he descrito anteriormente, sobre todo si llegáramos a una especie de límite de la capacidad para adaptarnos a un mundo en constante cambio, para conservar un fuerte sentido de la identidad y para seguir siendo creativos. Personalmente, no obstante, me gustaría tener la oportunidad de explorar el mundo y mis propias capacidades hasta encontrar tal límite, y si alguna vez llegara a toparme con él, morir cuando yo lo decidiera. Si mi salud y mis capacidades creativas e intelectuales fueran buenas, no podría imaginar que llegara tal momento, excepto muchos años después de haber cumplido las ocho o diez décadas que puedo esperar cumplir ahora.
Cuando echamos un vistazo a lo malo del deterioro y de tener que morir, pareciera que tememos demasiado a la muerte. Así, deberíamos tener cuidado de no racionalizar la situación hasta el punto de subestimar lo que es susceptible de lamento en el envejecimiento y en la muerte. Las razones por las que la muerte es algo malo, no son más ni menos que aquellas por las cuales estamos ligados a la vida. Y no solo eso, sino que son razones que podrían ligarnos a ella en forma indefinida, al menos si pudiéramos conservar las facultades que nos permiten vivir la vida plenamente.
Esto sugiere que deberíamos hacer lo que esté en nuestras manos para reducir la dimensión de nuestro miedo a la muerte, y que no deberíamos consolarnos con falsas esperanzas sobre las supuestas virtudes de ser mortales. Ciertamente, no deberíamos adoptar la postura pesimista habitual sobre la conveniencia de vivir más allá de unos límites lamentables que la naturaleza nos permita. En su lugar, deberíamos vivir al máximo, perseguir nuestros proyectos, y disfrutar de nuestras relaciones e intereses tanto como podamos, sin equivocarnos ni disculparnos. Si podemos ampliar la expectativa de vida o vivir indefinidamente, deberíamos abrazar esa posibilidad con todo nuestro optimismo y energía.
Referencias
1) Williams, Bernard; "The Makropulos Case: Reflections on the Tedium of Immortality" en: Williams" Problems of the Self: Philosophical Papers 1956–1972 (1976, edición en rústica), Cambridge Univ. Press; pág.82–
2) Epicúreo; 1987, extractos de Letter to Menoeceus, Vatican Sayings, y Key Doctrines en: The Hellenistic Philosophers, Volume 1: Translations of the Principal Sources,
With Philosophical Commentary (1987); Long and Sedley, Cambridge Univ. Press, pág.149–
3) Nagel, Thomas; "Death" en: Nagel"s Mortal Questions (1979) Cambridge Univ. Press ; 1–
4) Lucrecios; De Rerum Natura en: The Hellenistic Philosophers, Volume 1: Translations of the Principal Sources, With Philosophical Commentary (1987) Long and Sedley, Cambridge Univ. Press, pág.151
5) Kaufman, Frederik; "Death and Deprivation; Or, Why Lucretius" Symmetry Argument Fails" en: Australasian Journal of Philosophy (1996, vol. 74); pág.305–
6) Nussbaum, Martha C; "Mortal Immortals: Lucretius on Death and the Voice of Nature" en: Philosophy and Phenomenological Research (1989. vol 50); pág.303–
CAPÍTULO III:
Concluimos esta introducción a la conquista científica de la muerte con un reto.
Le invitamos a:
Investigar cualquiera de los temas tratados, comenzando por las referencias que aparecen en la bibliografía.
Aprender un poco más sobre los autores y su trabajo.
Visitarnos para conocer algo más y compartir sus opiniones y puntos de vista en el apasionante proyecto de conquistar científicamente a la muerte.
Tenga en cuenta que:
En el website de ayuda que hemos creado para los lectores de este libro, se pueden encontrar todos estos recursos, información adicional y material auxiliar.
"¿QUIÉN QUIERE VIVIR PARA SIEMPRE?"
UN RETO INTERACTIVO PARA EL LECTOR
Para aquellos que abogan por los avances en la investigación de la extensión de la vida, la pregunta de por qué sería deseable una vida más larga y saludable podría resultar banal. Pero hay un cierto número de personas que parece no poder concebir ninguna razón por la cual alguien querría vivir más allá del límite actual.
Algunas respuestas posibles podrían ser:
Ver crecer a nuestros nietos y bisnietos
Descubrir lo que nos depara el futuro
Porque el arte y la creatividad son inagotables
Tener más tiempo para ayudar a los demás
¿Por qué no?
Si vivimos, siempre se puede cambiar de idea más adelante. La muerte es irreversible
Ver cómo la selección de fútbol de Tíbet gana a la de Brasil en la final de la Copa del Mundo
Más tiempo para descubrir el sentido de la vida, si es que lo tiene
Porque se podría aspirar a ser la última generación que muriera por el envejecimiento
Porque hay gente que nos quiere y que nos necesita
Tener la oportunidad de desarrollarnos y descubrir la sabiduría y madurez que se podría adquirir con 800 saludables años
Pasar más tiempo con los amigos y los seres queridos sin notar una bomba de relojería que avanza silenciosamente
Conocer las respuestas a algunos de los grandes misterios: ¿cómo funciona la mente?; ¿hay vida extraterrestre?
Jugar, inventar, hacer el amor, explorar estados de consciencia exóticos
Construir y experimentar realidades virtuales
Ser más felices
Ideas originales: Dr. Nick Bostrom, Oxford University
Bibliografía
¿Por qué envejecemos?
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Autor:
Dr. William Sims Bainbridge
http://mysite.verizon.net/william.bainbridge
Subdirector de la Division of Information and Intelligent Systems de la National Science Foundation, desde donde ha supervisado varios programas, entre ellos el Nanoscale Science and Engineering. Autor de numerosos libros y artículos sobre tecnología, sociología y religión. Profesor y catedrático del Departamento de Sociología y Antropología de la Universidad Towson (cargo vitalicio) entre 1990 y 1992. También es doctor en Sociología por la Universidad de Harvard.
Ben Best
http://www.benbest.com
Analista y programador en un banco canadiense. Vive en Toronto, Canadá, tesorero de Toronto MENSA y Presidente del ACM APL Special Interest Group (lenguaje de programación matemático). Director de la Cryonics Society of Canada y alto cargo en CryoCare. Ben es ensayista, autor de textos sobre gran variedad de temas.
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Escritor, crítico y estudiante de filosofía, vive en Melbourne. Licenciado con honores en Arte y Derecho. Sus publicaciones incluyen Strange Constellations: A History of Australian Science Fiction (1999, co-escrita con Van Ikin y Sean McMullen); la trilogía de ciencia-ficción Terminator 2: The New John Connor Chronicles (2002-2003), y varios artículos, revisiones y relatos cortos. Actualmente cursa una licenciatura y es conferencista en la School of Philosophy and Bioethics de la Universidad de Monash.
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Miembro de la British Academy Research Fellow de la Universidad de Oxford, es también cofundador de la World Transhumanist Association. Amplio bagaje en física, neurociencia computacional, inteligencia artificial y filosofía.
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Profesor en el Lombardi Cancer Center de la Universidad Georgetown (Washington, DC), el Dr. Clynes creció escuchando las grabaciones de clásicos interpretadas por Pau Casals. La música es su vida. "Solía tener increíbles momentos de éxtasis que me resultaban muy importantes", dice, "y creía que otras personas también los tenían con frecuencia; mucho después me di cuenta de que no era el caso". Durante una exposición en unas conferencias de la NASA en 1960, el Profesor Clynes acuñó el término cyborg combinando los términos cybernetic y orgamism, como concepto para referirse a la supervivencia de humanos en viajes espaciales.
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Investigador en el Institute for Molecular Manufacturing, Palo Alto, California, organización especializada en nanotecnología molecular, Freitas fue el primero en publicar en una importante publicación biomédica peer-reviewed, un estudio técnico detallado de un nanorobot médico. Es también el autor de Nanomedicine, el primer tratado técnico sobre las aplicaciones médicas de la nanotecnología y de la nanorobótica médica.
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Con un interés destacable por la inteligencia artificial y las matemáticas, Geddes es un escritor independiente de Auckland, Nueva Zelanda. Ha publicado varios artículos en medios transhumanistas.
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Universidad de Cambridge, UK. Director de la International Association of Biomedical Gerontology y de la American Aging Association. También es editor de las revistas Rejuvenation Research, Mitochondrion y Antioxidants and Redox Signaling. Sus investigaciones se centran en la aceleración del desarrollo de una verdadera cura para el envejecimiento humano.
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Raymond Kurzweil fue el principal desarrollador de la primera tecnología de reconocimiento óptico de caracteres, del primer lector de caracteres escritos con voz sintética para invidentes, del primer escáner CCD de plataforma y del primer software comercializado de reconocimiento de voz. Ha desarrollado satisfactoriamente nueve empresas especializadas en OCR (reconocimiento óptico de caracteres), síntesis musical, reconocimiento de voz, tecnología de lectura, realidad virtual, inversiones económicas, simulaciones médicas y arte cibernético. En 1999 se le concedió la US National Medal of Technology, la más alta distinción en investigación tecnológica que se otorga en Estados Unidos.
Dr. Joao Pedro de Magalh?es
http://senescence.info
Microbiólogo, investigador en genética en la Harvard Medical School, Lipper Center for Computational Genetics, Boston, USA. Su trabajo en la biología del envejecimiento tiene mucho que ver con la senescencia celular, los telómeros, los mecanismos de respuesta al estrés y el Síndrome de Werner. El Dr. Magalh?es desarrolla modelos computacionales para comprender el envejecimiento desde una perspectiva genómica.
Dr. Marvin Minsky
http://web.media.mit-edu/~minsky
Toshiba Professor of Media Arts and Sciences, y profesor de Ingeniería eléctrica y Computación, en el Massachussets Institute of Technology (MIT). Sus investigaciones han proporcionado grandes avances tanto prácticos como teóricos en inteligencia artificial, psicología cognitiva, redes neurales y en la teoría de las máquinas de Turing y funciones recursivas. También fue uno de los pioneros de la robótica mecánica inteligente y de la telepresencia. Como Junior Fellow de Harvard, inventó y construyó el primer microscopio de exploración confocal. En 1959, el Dr. Minsky y John McCarthy fundaron lo que se convertiría en el Laboratorio de Inteligencia Artificial del MIT, y su larga titularidad como codirector dejó huella en el campo de la Inteligencia Artificial.
Dr. Brad Mellon
Director de Chaplain Services, Frederick Mennonite Community, Frederick, Filadelfia, y Profesor Adjunto en el Bethel Seminary of the East, Desher, Filadelfia. Nacido en un barrio de Nueva York en 1949, estudió en el Houghton College, se licenció en Sociología en 1967 y con un Master Divinity en el Biblical Theological Seminary en 1980. Entre 1985 y 1996 recibió un Master en Teología Sagrada, postgrado en la Dropsie University, y un doctorado en Filosofía con su tesis sobre la hermenéutica en el Westminster Seminary.
Dr. Max More
El Dr. Max More es un reconocido experto en prospectiva que escribe, habla y organiza congresos sobre los retos principales de las tecnologías emergentes. Cofundador y presidente del Extropy Institute. Como destacado pensador transhumanista, desafía las limitadas creencias tradicionales acerca de las posibilidades de nuestro futuro. Director del Content Solutions at Many Worlds, Inc., su bagaje académico incluye una licenciatura en Filosofía, Política y Económicas en la Universidad de Oxford, y un doctorado en Filosofía por la Universidad de Southern California.
Dr. Eric S. Rabkin
http://www-personal.umich.edu/~esrabkin
Profesor de Lengua y Literatura Inglesa en la Universidad de Michigan en Ann Arbor. Como profesor, Rabkin es especialmente conocido por sus extensas y famosas conferencias sobre ciencia-ficción, y por sus numerosas innovaciones educativas, incluyendo el desarrollo del Practical English Writting Program.
Doctor Michael Rose
http://wcoevo.bio.uci.edu/Faculty/Rose/Rose.html
Profesor en la Universidad de California, Irvine, y especializado en la evolución de la vida y los sistemas genéticos, el Dr. Rose ha estudiado la evolución de la mortalidad tardía y la evolución de la fertilidad tardía. Junto con el Dr. L.D. Mueller ha desarrollado teorías evolutivas para mesetas longevas, llamadas en ocasiones inmortalidad, y las ha probado con la mosca de la fruta.
Mike Treder
http://www.incipientposthuman.com
Director ejecutivo del Center for Responsible Nanotechnology, es un profesional de los negocios con formación en administración de empresas de tecnología y comunicaciones. Trabaja como uno de los directores del Human Futures Institute y de la World Transhumanist Association, y es miembro del Executive Advisory Team for the Extropy Institute y desarrollador del website Incipient Posthuman.
Shannon Vyff
Madre de tres niños y estudiante de un Master in Nutritional Therapy, Shannon Vyff es una gran defensora de La Leche League International. Ella y su marido son miembros de la Caloric Restriction Society. En caso de que fuera necesario, ella y toda su familia han formalizado sus solicitudes para ser congelados criónicamente en la Alcor Life Extensión Foundation.
Dr. Michael West
http://www.michaelwest.org
Licenciado en el Rensselaer Polytechnic Institute en 1976, Master en Ciencias y Biología en la Andrews University y doctorado en el Baylor College of Medicine en 1989, estudiando biología molecular en el envejecimiento celular. Fundador de la Geron Corporation de Menlo Park, California, y de la Origen Therapeutics of South San Francisco, California. En la actualidad ostenta la presidencia del Board of Origen. Tiene una dilatada experiencia académica y comercial en enfermedades degenerativas relacionadas con el envejecimiento, biología molecular de la telomerasa y en células madre embrionarias humanas.
Dr. Brian Wowk
http://www.21cm.com
Físico, criobiólogo y científico en el 21st Century Medicine, Inc., en Rancho Cucamonga, California, una empresa especializada en la preservación a bajas temperaturas de tejidos y órganos para aplicaciones médicas. Sus intereses en la actualidad incluyen el estudio de moléculas que fuercen e inhiban los cristales de hielo ("bloqueadores de hielo"), así como la física e ingeniería necesaria para conservar órganos trasplantables. El Dr. Wowk es uno de los pocos científicos en el mundo implicados directamente en la preservación de órganos a temperaturas criogénicas. También, y desde hace dos décadas, sigue muy de cerca todo lo que acontece en el controvertido campo criónico.
EL IMMORTALITY INSTITUTE
Avanzando en su objetivo de "conquistar la plaga de la muerte involuntaria", el Institute representa la punta de lanza en el movimiento por la extensión de la vida. Con un alto número de proyectos y una base de socios y afiliados creciente en todo el mundo, el Immortality Institute ha adquirido gran nivel y alcance desde su creación en 2002. Como organización educativa sin ánimo de lucro, el éxito del Institute se debe por completo al respaldo de su equipo de voluntarios entregados.
AGRADECIMIENTOS
Nuestro más sincero agradecimiento a todos aquellos que han hecho posible este libro. Primero y sobre todo, gracias a la comunidad on line del Immortality Institute por sus ánimos, críticas y valiosas sugerencias. Muchas gracias a Michael Anissimov, Justin Corwin, Kevin Perrott, Keneth X. Sills, Don Sparton y Alexandra Stolzing por sus consejos e inestimable ayuda durante el proceso de edición. Gracias también a Gustavo Faigenbaum, Vanesa L. Rivera y a todo el personal profesional y paciente de Libros en Red. Miles de gracias a los autores por prescindir de las rentas potenciales provenientes de esta publicación para beneficio del Institute. Y por último, muchas gracias a todos aquellos científicos y precursores que están trabajando en este momento en la conquista científica de la muerte.Sin ellos, este libro y las ideas que se tratan en él, nunca se habrían podido, ni tan siquiera, imaginar.
Enviado por: Ing.+Lic. Yunior Andrés Castillo S.
"NO A LA CULTURA DEL SECRETO, SI A LA LIBERTAD DE INFORMACION"?
Santiago de los Caballeros, República Dominicana, 2016.
"DIOS, JUAN PABLO DUARTE, JUAN BOSCH Y ANDRÉS CASTILLO DE LEÓN – POR SIEMPRE"?
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