La influencia griega en el desarrollo de la Hermenéutica va dirigida a configurar los elementos esenciales de forma y contenido. Platón contribuyó por su parte con su modo de entender y emplear el diálogo. La "dialógica" platónica expresaba la necesidad de alcanzar la comprensión a través del ejercicio de la pregunta y la respuesta, liberando al pensamiento más allá del discurso. La adquisición de un conocimiento correcto sólo se hace posible mediante la pregunta bien hecha, por lo que la formulación de la misma se convierte en la tarea más importante para alcanzar el ámbito de lo verdadero[2]
Aristóteles, por su parte, realiza un aporte fundamental, destacando la praxis a partir del concepto de "phrónesis". Desde el enfoque aristotélico la "phronesis" se entiende como una forma de razonamiento y conocimiento que incluye una mediación positiva entre lo particular y lo universal, co-determinando a ambos entre sí y no determinados por algún tipo de técnica o método específico[3]Asimismo, Aristóteles estudia en su Ética la perspectiva del "conocimiento práctico", realizando un tratamiento de lo que es bueno para el hacer humano[4]En su crítica a la idea platónica del bien aporta el concepto de saber moral, fundamental para el desarrollo de la Hermenéutica: éste no es saber objetivo, pues aquello que conoce le afecta inmediatamente como sujeto que es, enfrentándose a ello como algo que ha de hacer y que no está determinado[5]Esta idea resultará esencial porque concede a la práctica la determinación del fenómeno, ya sea moral o hermenéutico, implicando al sujeto –sea moral o intérprete- en relación con el texto o con el hecho[6]
Tras la aplicación de la Hermenéutica en Grecia se da un período en el que se desarrolla el tema de la interpretación, especialmente por el interés de comprender los textos bíblicos. Así surgió la Hermenéutica teológica o Exégesis a partir de la tradición de interpretación del pueblo israelí, que cobró especial impulso con la propagación del Cristianismo en el Imperio Romano. Se desarrollaron diversas escuelas de Exégesis Teológica, destacando las de Antioquía y Alejandría. La Teología Bíblica combinaba el proceso interpretativo a partir de un nuevo factor: la fe.
Por otra parte, la Hermenéutica se amplió hacia un nuevo campo, la interpretación de los textos jurídicos que requerían un aporte al mero acto de interpretar. Por ello se hizo necesario adecuar la ley trasmitida a las necesidades actuales, una "concreción práctica de la idea del Derecho"[7], que se constituyó como Hermenéutica jurídica. Tras varios siglos de Exégesis bíblica y de la formación de una importante tradición en el ámbito de interpretación de las normas jurídicas, surgió la Hermenéutica filológica. El auge del Humanismo renacentista propiciará esta aparición por la preocupación de una correcta interpretación de los textos clásicos grecorromanos.
Sin embargo, la aparición de la Hermenéutica como una cuestión plenamente filosófica se produjo cuando se dio la separación de ámbitos particulares, como eran los textos religiosos, jurídicos o clásicos en lenguas extranjeras. Sucedió tras la Revolución Francesa cuando se produjo un nuevo interés por el estudio histórico y la tradición, en el que se hacía necesario tomar distancia respecto a ella. También fue consecuencia de la necesidad de diferenciar las Ciencias Humanas y Sociales de las Ciencias de la Naturaleza. En este punto resultó fundamental la configuración de G. B. Vico de una "Ciencia Nueva", que incidía en la importancia del hombre en la Historia y atendía especialmente el factor humano. Con este sistema se intenta establecer los límites del conocimiento y de la razón, porque los principios que regulan la Ciencia Nueva deben ser los confines de la razón humana[8]Vico intenta mostrar la incapacidad para acceder al ámbito del ser, pudiendo sólo comprender aquello que el ser humano es capaz de hacer, la sociedad civil. Así "lo que orienta la voluntad humana no es, en opinión de Vico, la generalidad abstracta de la razón, sino la generalidad concreta que representa la comunidad de un grupo, de un pueblo, de una nación o del género humano en su conjunto. La formación del sentido común sería, pues, de importancia decisiva para la vida[9]Y esto es debido a que la vida es la única que aporta la razón de la comunidad, colocándola en el camino del conocimiento posible.
Así, en el sentido comunitario surgen los valores morales de la comunidad, el sentido de lo justo y del bien que sostiene a la comunidad y protege a cada uno de sus hombres. De este modo el concepto de "sensus communis" se comporta como una regla en la práctica, abriendo a la Historia dentro del campo de las Ciencias. Surge entonces la posibilidad de conformar una Ciencia que atienda al hombre en sociedad, que será configurada durante el siglo XIX y se consolidará en la Tradición Hermenéutica[10]
1.1. Antecedentes de la Hermenéutica contemporánea
El estudio de la Hermenéutica contemporánea ha de iniciarse a principios del siglo XIX, a partir de las nuevas perspectivas abiertas por Fr. D. E. Schleiermarcher. La relevancia de este autor radica en la sistematización de una Hermenéutica general como el "arte del comprender", lo que inició un giro de especial importancia en la historia de la Hermenéutica. Schleiermarcher se propuso crear una hermenéutica universal, que diera razón de todo acto de comprensión[11]Considera que se hace necesario un planteamiento metodológico para la correcta interpretación de un texto, tanto hablado como escrito. En este sentido, el comprender se hace fundamental para la Hermenéutica, pues la comprensión misma se convierte en problema[12]
Schleiermarcher da nombre a su Hermenéutica como "Kunstlehre" y su objetivo es fundamentar de forma teórica y sistemática el procedimiento que compartían tanto teólogos como filólogos y juristas. Su deseo es alcanzar la relación originaria de la comprensión a través de las intenciones de unos y otros para convertir a la Hermenéutica en el arte y análisis del acto mismo del comprender[13]Para ello se hace necesario "meterse dentro" del autor, es decir, en su intención y pensamiento. Esto se realiza a partir de dos formas metodológicas: la interpretación gramatical, en la que se determina el significado de las palabras insertas en frases como un todo del que forman parte, y la interpretación psicológica, que busca el análisis del texto como parte de la vida del autor, indagando sus motivaciones y el contexto histórico en el que desarrolla su obra[14]
Para Schleiermarcher comprender a un autor supone trascender la mera comprensión de sus palabras. Supone conocer su espíritu por la introducción en el otro, "comprender a un autor mejor de lo que él mismo se habría comprendido"[15]. Esta "revivencia" permite descubrir lo oculto a partir de la empatía, congeniando tanto intérprete como autor. Esto se lleva a cabo a partir del concepto de "círculo hermenéutico", en el que cada individualidad es una manifestación del vivir total, por lo que cada uno tiene en sí una parte de los demás, facilitando la adivinación[16]Así la Hermenéutica plantea una dimensión universal a partir de un problema individual, en el que se integran la parte y el todo dentro un círculo: "por todas partes el saber perfecto está en este círculo aparente: que cada cosa particular sólo puede entendida a partir de lo general cuya parte es y viceversa"[17].
La importancia de este autor en la historia de la Hermenéutica es fundamental porque conjuga teoría y práctica, con el objeto de conocer los datos con los que trabajan las Ciencias del Espíritu. Su esfuerzo por encontrar una teoría para la "comprensión" distinta a la "explicación" dará lugar a una amplia tradición que encontrará en Gadamer y su obra "Verdad y Método" su culminación[18]
Desde los estudios de Lessing en el siglo XVIII el problema de la Hermenéutica apareció vinculado con el de la Historia, relacionando cuestiones como la verdad del arte y la libertad política. A partir de Remairus en el último tercio de siglo se siguió una Hermenéutica racionalista, que declaraba la carencia de sentido de la revelación bíblica por sus condicionamientos históricos.
Lessing pretendió trascender la crítica histórica, utilizando la Hermenéutica más allá de una introducción al trabajo de interpretación y explicación. Centró sus estudios en la apropiación de aquello que se experimenta como verdad en la tradición recibida. La línea que comenzó con las concepciones cercanas al pietismo de Lessing se prolongó hasta S. Kiergegaard, quién influyó especialmente en Heidegger y Bultmann.
Kierkegaard llevó a cabo una profunda interiorización de la Hermenéutica en base al concepto de sentimiento que estudió Lessing. Estableció una "dialéctica de la comunicación" como una comunicación de la verdad existencial, caracterizada por la interioridad, la apropiación y la subjetividad, tanto en el ámbito religioso como en el mundo de las relaciones de la existencia. Para Kierkegaard la verdad se apropia y adquiere más allá de cualquier mediación histórica. Su concepción hermenéutica no hacía referencia a la historia, sino a la "interioridad de comprender" (Innerlichkeit des Verstehens). La finalidad del pensar subjetivo es entonces "comprenderse a uno mismo en la existencia"[19].
La línea contraria de corte racionalista que comenzó con Spinoza incidía en la cuestión de las "verdades de la razón", considerando que éstas superaban a las verdades históricas, inclinadas hacia el error. Se centraron los esfuerzos en el descubrimiento de las verdades, especialmente las de ámbito moral y bíblicas como "verdades racionales" que la razón por sí misma podía descubrir. Ocultas por un entramado de términos y conceptos, estas verdades podían ser desveladas por el análisis filológico. Desde entonces la Hermenéutica se convirtió en una metodología filológica cuyo objeto era definir leyes y normas generales para la praxis interpretativa.
Por otra parte, los avances en los métodos de análisis histórico y la influencia de las nuevas corrientes románticas, contribuyeron a redescubrir el valor de la perspectiva y del sentido histórico, que darían lugar a las corrientes del historicismo y de la "Escuela histórica"[20].
En este punto la relación circular entre el todo y la parte, es decir, el círculo hermenéutico, traspasó el ámbito de los libros bíblicos. Este círculo abarcó entonces la totalidad de la realidad histórica, basándose en el principio de análisis de cualquier texto como testimonio histórico, es decir, la interpretación de un hecho dentro del conjunto total de hechos de la Historia. La Historia universal se configuró como una totalidad dentro de la cual cada acontecimiento, más allá de su magnitud, se comprendía por sí mismo a partir de estos hechos, como partes de un todo histórico[21]El objeto último es alcanzar el "espíritu" oculto en la herencia literaria grecolatina. La finalidad de la Hermenéutica entones se amplía más allá de un ejercicio filológico sobre problemas gramaticales o textuales, persiguiendo un objetivo "ético-pedagógico", el encuentro "espiritual" con los valores de la antigüedad greco-romana. La antigüedad se configuraba no sólo como el paradigma de la creación cultural, artística y científica, sino de la totalidad de la vida.
1.2. Comprensión e imitación hermenéutica.
El concepto de comprensión-imitación como repetición o recreación por el intérprete del proceso de creación literaria, artística o de cualquier tipo realizado por el autor de un texto u obra de arte, se concibe como un paso fundamental en la historia de la Hermenéutica. En este aspecto, desde Ast, Schlegel y Schleiermarcher, el concepto de imitación llegó hasta Dilthey y Simmel. Gadamer analizó este proceso como el avance hacia la constitución de una hermenéutica universal, sometiendo a crítica las posiciones anteriores a Dilthey.
La Hermenéutica se constituyó como tal, según Dilthey, cuando se liberó del dogmatismo y se puso al servicio de la Historia. Sin embargo para Gadamer el cambio de dirección de la Hermenéutica hacia la Historia se verificó en niveles de mayor profundidad. El paso hacia la conciencia histórica no consistía en la liberación de todo presupuesto previo a la comprensión, sino en un cambio del ser de la comprensión misma[22]Tanto en el caso de la Teología como el de la Filología, un proceso común condujo a la concepción de una Hermenéutica universal, en la que el carácter de la tradición ya no representaba ningún presupuesto para la tarea hermenéutica[23]
Antes de optar por la vía del psicologismo, Schleiermarcher dejó de lado el racionalismo, la metafísica y la teoría moral para centrar su atención en la actividad humana específica que se desarrolla en todo proceso de comprensión en forma de diálogo. Incidía en el proceso por el cual se realiza la comprensión en cualquier caso, siendo el mismo que lleva a cabo un niño en el aprendizaje de una lengua: "únicamente a través de la hermenéutica alcanza cualquier niño el significado de las palabras"[24]. Se preguntaba cómo es posible que pueda ser comprendida una determinada afirmación, llegando a la conclusión de que el proceso de comprensión es de carácter dialógico, suponiendo "comprenderse" entre dos interlocutores y un "estar de acuerdo" sobre algo.
Schleiermacher consideró el campo de la Hermenéutica como un estudio de la comprensión pura y universal, sin detenerse en los presupuestos previos de la comprensión ni los procesos subsiguientes de explicación de lo comprendido. Estudió la naturaleza de las propiedades que conferimos a los objetos, que por sí solos no son hechos ni tienen significados. La comprensión por medio del significado está mediada por los juicios, que interpretan los objetos sin referirse directamente a ellos.
La Hermenéutica universal concebida por Schleiermacher no se preocupaba por la explicación de la recepción en la formulación de un discurso comprensible ni tampoco por la aplicación al mundo conceptual actual de la comprensión, expresada en un texto perteneciente a un mundo extraño de ideas. Se centraba en el problema que presenta la intelección y la posibilidad de que surja el "mal-entendido". Así señala que: "La Hermenéutica es el arte de evitar el malentendido…Todos los cometidos están implícitos en esta afirmación negativa…El mal-entendimiento surge por sí mismo, la comprensión ha de ser querida y buscada en cada momento"[25].
El malentendido podía ser resuelto mediante la aplicación de un canon de interpretación de reglas gramaticales y psicológicas, independientemente de toda influencia dogmática que pudiera afectar la conciencia del intérprete. El momento gramatical y el psicológico componen juntos una experiencia, una nueva interpretación por parte del intérprete de una idéntica experiencia anterior, realizada por el autor del texto o el interlocutor en la conversación[26]El autor o interlocutor expresan una frase y el lector u oyente penetran en las estructuras de la misma y en el pensamiento que es expresado por ella. El buen intérprete recompone y rehace, en sentido contrario al realizado por el autor. Este modelo de imitación no consiste sólo en un intento de reproducción externa, sino que se pretende revivir la creación misma del autor o creador.
El método hermenéutico en este caso es comparativo en lo general (lenguaje) y adivinatorio en lo individual (la genialidad del autor). Según Schleiermacher ambos componen el círculo hermenéutico: "Toda comprensión de lo individual está condicionada por una comprensión de la totalidad"[27]. Este círculo se amplía en el proceso de comprensión, puesto que la parte y el todo circulan entre sí, explicándose mutuamente en el plano de la gramática y en el de la psicología. El intérprete entra en este círculo hermenéutico por una "equiparación con el lector originario"[28].
De la imitación de la obra se ha pasado a la equiparación o identificación con el autor. El principio elemental que subyace a esta concepción hermenéutica es que toda individualidad es una manifestación de la vida en su totalidad, en la cual autor e intérprete son partícipes. Esta corriente alcanzará hasta Dilthey, quien inicia su pensamiento hermenéutico "a partir de la vida". En este punto la Hermenéutica y la Historiografía románticas encontrarán un mismo criterio. La relación establecida por Schleiermarcher entre la personalidad del artista y su obra es la misma que media entre la Historia y los acontecimientos históricos que la integran. Se consideran relevantes aquellos hechos que dan sentido a otros de carácter menor y ofrecen así la imagen global de la época.
1. 3. Dilthey y la Hermenéutica historicista.
La consolidación del pensamiento histórico a finales del siglo XVIII y el ascenso del historicismo conllevaron un importante cambio en los fundamentos de la comprensión humana. Se dieron numerosos intentos que pretendían demostrar que la percepción no era, como había señalado Kant, la misma en todas partes y todo el tiempo[29]sino una variación que dependía de la coyuntura histórica y cultural. En Crítica de la razón pura Kant propuso el estudio de una Historia universal, en la que "las acciones humanas, se hallan determinadas conforme a las leyes universales de la Naturaleza, al igual que cualquier otro acontecimiento natural. La Historia, que se ocupa de la narración de tales fenómenos, nos hace abrigar la esperanza de que, por muy profundamente ocultas que se hallen sus causas, acaso pueda descubrir al contemplar el juego de la libertad humana en bloque un curso regular de la misma, de tal modo que cuanto se presenta como enmarañado e irregular ante los ojos de los sujetos individuales pudiera ser interpretado al nivel de la especie como una evolución progresiva y continua, aunque lenta, de sus disposiciones originales"[30]
La diversificación histórica incidió en la insuficiencia del principio antrópico general, siendo necesario el reconocimiento de las características de la experiencia y la comprensión, histórica y culturalmente condicionadas. Ortega señalaba que: "La historia no es sólo ver: es pensar lo visto. Y pensar es siempre, en uno y otro sentido, construcción… Esta voluntad de construcción hizo degenerar la "Escuela histórica" en un mero anticuarismo esteticista o patriótico, en folklorismo o costumbrismo"[31].
La corriente historicista había supuesto un importante desarrollo de los métodos críticos en los campos de la Historiografía de las ciencias humanas. La Hermenéutica es sucesora del historicismo en cuanto a la creencia de que cada cultura está caracterizada por su propias aprioridades históricamente condicionadas, que influyen en la comprensión apriorística.
Dilthey propuso una derivación de la Hermenéutica hacia la corriente historicista y la "escuela histórica", en base a las posturas de Winckelmann, Herder, Nierbuhr, Grimm y Savigny, entre otros[32]Herder había desarrollado la interiorización bajo el plano hermenéutico, asegurando que la comprensión no debe ser construida sobre nociones externas y abstractas, sino que hay que hacerla con su propia lógica: "Toda naturaleza del alma, que gobierna todas las cosas, que modela todas las demás inclinaciones y la fuerza de acuerdo consigo misma y que además colorea las acciones más indiferentes –para compartir esto en el sentimiento, no respondas sobre la base de la palabra sino dirígete hacia la época, hacia el clima, hacia toda la historia, sintiéndote en cada cosa"[33].
La preocupación fundamental de Dilthey era dotar a las ciencias humanas de una base científica sólida, así como el desarrollo de un método que posibilitara las interpretaciones "objetivamente válidas". En Introducción a las Ciencias del Espíritu, definió los objetivos que la escuela histórica estaría obligada a alcanzar para superar sus insuficiencias. La finalidad básica consistía en fundamentar las ciencias del Espíritu como había hecho Kant, estableciendo las bases de las ciencias naturales en su Crítica de la Razón Pura.
El método de crítica y valoración de los fenómenos históricos desarrollados por la escuela histórica carecía de una necesaria fundamentación filosófica. Dilthey introdujo la Hermenéutica en la cuestión del fundamento de las ciencias del Espíritu y en su filosofía de la vida en Crítica de la Razón Histórica, donde argumentaba que el problema epistemológico incide en la naturaleza del acto de comprensión que subyace a todo hecho histórico[34]La fundamentación de su Hermenéutica estaba orientada hacia la filosofía de la vida, que incidía en el acto de comprensión relacionado con fenómenos de la "experiencia exterior", que no son posibles de explicar como en las ciencias naturales sino que es preciso comprenderlos en sí mismos. La diferencia no radica entonces en la diversidad del objeto o el tipo de percepción, sino en el contexto de relaciones que se establecen en referencia a la experiencia humana[35]
La crítica de la razón histórica en Dilthey no trata de la constitución trascendental del objeto del saber histórico, porque éste no dispone de conceptos a priori, que en todo caso serían, como los de Kant, ahistóricos. Se trata más bien de un análisis descriptivo de la experiencia de la historicidad, que es comprendida desde sí misma y no mediante condiciones previas de la mente. Los elementos que dan forma a la experiencia se relacionan entre sí con la totalidad de la vida.
Dilthey proponía fundamentar la conciencia científica como ciencias de la Vida a través de la experiencia, incidiendo en la comprensión de la aparición de la conciencia científica mediante el análisis de la esencia del conocimiento. Sin embargo se da la imposibilidad de la comprensión por introspección psicológica, debido a que el ser humano no puede alcanzar una intelección fuera de sí mismo. Dilthey argumenta entonces que la comprensión debe darse mediante las objetivaciones de la vida, precisando la mediación de las expresiones de la experiencia, desde las espontáneas -gestos y exclamaciones- hasta las conscientes -expresión artística-[36]. La radical historicidad y temporalidad de la auto-comprensión consiste en distinguir las expresiones que la vida va objetivando a lo largo de su historia. La vida histórica es entonces múltiple, repartida en diversas individualidades.
La misión de la Hermenéutica es entender a partir de la propia experiencia las manifestaciones de la Vida que se han ido desarrollando en la Historia. En este punto la tarea de la Filosofía consiste en la toma de conciencia histórica de todas las objetivaciones posibles, como una reflexión sobre los hechos vitales en los que se objetiva la vida[37]
El problema de la Hermenéutica es para Dilthey la búsqueda de un punto común, científicamente válido, entre el intérprete y el texto. La pretensión de una comprensión objetiva libre de prejuicios, como proclamaba la escuela histórica, fue criticada duramente por Dilthey, puesto que la significación se realiza en un contexto de relaciones dentro de la vida que subjetivizan la intelección irremediablemente. La pretendida objetivación sin arraigo en la "experiencia vivida" no es posible entonces ni siquiera en las ciencias naturales[38]
Tomando el modelo de círculo hermenéutico de Schleiermarcher, Dilthey afirmaba que la comprensión se realiza en un mundo de relaciones dentro de la vida, fundamentada en la relación de las partes de la vida al todo como esencia misma del vivir y de las relaciones entre el intérprete y el texto. Consideraba el círculo hermenéutico como una estructura de relaciones entre las expresiones individuales y el centro vital del que ellas proceden. El intérprete de un texto en el caso del estudio histórico ha de situarse, por tanto, en el contexto originario de las expresiones que trata de comprender. El texto no puede ser entendido si no es a partir de la vida total en la que se manifiesta, asumiendo la conexión entre la distancia del intérprete y el autor que permite la comprensión, denominada "vida humana universal". En ella participan ambos a través de las objetivaciones de la vida, de carácter diverso y distante en el tiempo pero con un mismo sentido vital[39]que se muestran como el objeto de comprensión de las Ciencias del Espíritu.
Surge entonces la cuestión de cómo afirmar que las Ciencias Humanas pueden ser consideradas como "Ciencias"[40]. El problema radica en el matiz psicologista de Dilthey, que da lugar a un cierto naturalismo que diluye la dicotomía entre ambos tipos de Ciencias. En este punto Husserl critica el psicologismo implícito en el pensamiento de Dilthey. Desde la Fenomenología husserliana la "vivencia" se concibe de otro modo: "El fenómeno de la cosa (la vivencia) no es la cosa aparente, la cosa que "se halla frente" a nosotros supuestamente en su propio ser. Como pertenecientes a la conexión de la conciencia, vivimos los fenómenos; como pertenecientes al mundo fenoménico, se nos ofrecen aparentes las cosas. Los fenómenos mismos no aparecen; son vividos"[41]. Así la conciencia que experimenta los procesos externos puede contener únicamente la percepción de lo externo, sin incluir ni el proceso mismo ni las partes que lo conforman.
Husserl critica especialmente la concepción de Dilthey de la Filosofía como un saber poco riguroso, constituyendo una Teoría de Cosmovisiones[42]De este modo se hace posible superar la importancia del momento psicológico para alcanzar una comprensión mediante la objetivación de la vida. Husserl sostiene que mientras las objetivaciones de la vida se hagan mediante el propio sujeto, quedará presente un subjetivismo difícilmente superable.
1. 4. La Fenomenología de Husserl.
El pensamiento fenomenológico de Husserl influirá decisivamente en la Hermenéutica contemporánea. Aporta tres aspectos destacados y fundamentales[43]
1) Mayor presencia de lo objetivo-mundano mediante el concepto de "Lebenswelt".
2) La adquisición del método fenomenológico de carácter descriptivo.
3) Incidencia en el estudio del lenguaje mediante el concepto de intencionalidad cognoscitiva.
Tanto Dilthey como Husserl utilizan el concepto de "vida" (das Leben), aunque presentan notables diferencias. Mientras Dilthey intenta alcanzar la construcción del mundo histórico desde una postura reflexiva inherente a la vida, Husserl pretende llevar a cabo la construcción del mundo histórico desde la "vida de la conciencia".
1. 4. 1. El "mundo de la vida" o Lebenswelt.
En la teoría husserliana se hace fundamental la recuperación del concepto de "experiencia" a partir del término "Lebenswelt" o "mundo vital", proponiéndolo como un tema filosófico más allá de su reducción al campo de la Ciencia[44]Así el concepto de "Lebenswelt" se vincula a la historia y a la subjetividad en la que se construye una Ciencia[45]Este término se puede entender como el mundo en que se da la herencia cultural que se trasmite en el lenguaje: "es el mundo de la existencia concreta precientífica donde el hombre se instala, y donde actúa, construye proyectos y se realiza como hombre técnico, político, ético o religioso. Es el mundo de la experiencia humana cotidiana donde el yo que filosofa posee una existencia consciente y en el que se inscriben las Ciencias y los científicos"[46]. De este modo aparece como un modo de vivencia espontánea previa a toda actividad científica, contraponiéndose a la objetividad como un ámbito precategorial y precientífico.
Para Husserl el "mundo de la vida" constituye la forma subjetiva sobre la que se constituye la estructura objetivada por las Ciencias. El concepto de "Lebenswelt" recupera el papel epistemológico de lo universal, mostrando la relación complementaria de lo singular y lo universal. La investigación fenomenológica pretende introducirse en los diferentes mundos de la vida en la búsqueda de lo original, para orientarlo en la "subjetividad trascendental". Así el sujeto presenta un carácter trascendental desde el que va tejiendo un entramado de relaciones desde el que se configura la relación sujeto-objeto. De este modo la "Lebenswelt" servirá de base a las Ciencias, constituyendo una novedad metodológica y epistemológica.
La fundamentación husserliana de toda actividad humana a partir del mundo vital influirá decisivamente en la teoría hermenéutica de importantes pensadores como H. G. Gadamer, consolidando la experiencia del mundo como base de la comprensión. Asimismo aporta el carácter universal y de apertura de horizontes mentales, rasgos fundamentales de la experiencia hermenéutica[47]
1. 4. 2. El método fenomenológico.
La Fenomenología basa su desarrollo filosófico en el lema de "ir a las cosas mismas" (zu den Sachen selbst). De esta manera hace frente a la reducción objetivista y cuantitativa de imponer el método de las Ciencias de la Naturaleza a las demás disciplinas. La Fenomenología de Husserl sigue un camino hacia la subjetividad trascendental, centrando su atención en relacionar la construcción teorética y su aplicación en la vida práctica[48]Así el objeto prioritario es el acceso a la conciencia para analizarla y liberarla de sus supuestos, en base a la formulación de "ir a las cosas mismas". El primer paso consiste en la "exención de supuestos" con la finalidad de plantear la evidencia primera y originaria. Esto se realiza a partir del método de la "epojé", consistente en hacer abstracción de la actitud natural y la reducción consiguiente al ámbito de las esencias. Así se da una "intervención" para observar los supuestos que pueden alterar la actitud natural[49]
En palabras de Husserl: "lo que ponemos fuera de juego es la tesis general correspondiente a la esencia de la actitud natural; ponemos entre paréntesis todas y cada una de las cosas abarcadas por ella en el orden óntico: por consiguiente, todo este mundo natural, que está constantemente "ahí para nosotros", "presente" para la conciencia, aunque nos dé por ponerlo entre paréntesis. Si obro así, en plena consonancia con mi libertad, no niego este "mundo", como si yo fuera un sofista; ni pongo en duda su existencia, como si yo fuera un escéptico; lo que hago es poner en práctica la epojé "fenomenológica", que me impide por completo todo juicio acerca de la existencia espacio-temporal. Por consiguiente, todas las Ciencias referentes a este mundo natural (…) quedan desconectadas por mí, no hago en absoluto ningún uso de su validez"[50]. Así explica Husserl su planteamiento fenomenológico, que busca a partir de la "epojé" y su "desconexión" de lo natural, el descubrimiento de todas las manifestaciones del ser para llegar al fenómeno tal como se presenta en la conciencia[51]
El análisis de la subjetividad más allá del psicologismo para incidir en una subjetividad trascendental sobre la que debe asentarse cualquier Ciencia, será fundamental para el planteamiento hermenéutico de la intersubjetividad. Este concepto será desarrollado posteriormente por autores como Gadamer con el fin de encontrar un espacio de comunicación entre las ciencias capaz de respetar sus peculiaridades.
1. 4. 3. La importancia del lenguaje y su significado.
En la Fenomenología desarrollada por Husserl el lenguaje es constituido en el acto de significación. Así el "logos" de la expresión no conoce límite alguno, pudiendo elevarse hacia el sentido y rebasando las condiciones particulares en las que se cumple[52]De este modo el lenguaje queda afectado por la "epojé" y sirve para acceder a la conciencia, por lo que se convierte en un elemento de especial importancia.
Husserl incide en el lenguaje porque es el medio en el que se produce la comprensión, cuestión fundamental en el futuro desarrollo hermenéutico. Además su retorno hacia lo fenomenológicamente dado a partir de la práctica de la "epojé", incidiendo en las manifestaciones del ser para llegar al fenómeno mismo tal como se presenta en la conciencia, influirá en el pensamiento de Heidegger y posteriormente en hermeneutas como Gadamer. Ambos consideraron el estudio filosófico del lenguaje y el papel del significado como elementos indispensable para alcanzar una comprensión correcta[53]
1. 5. Heidegger y la analítica existenciaria.
Heidegger estableció una nueva legitimación de la comprensión histórica basada en el retorno a una ontología del Ser. Desarrolló puntos en común con Dilthey como la "comprensión de la vida" por sí misma y la historicidad temporal de la comprensión. A su vez adoptó partes de las nuevas corrientes de la Fenomenología de Husserl y Graf York, lo que marcó una ruptura con las concepciones hermenéuticas anteriores. York estableció la transición de la conciencia a la realidad histórica, argumentando que el ser humano no puede ser a la vez conciencia y naturaleza porque él mismo es sobre todo Historia.
Para Heidegger el concepto de Hermenéutica engloba un triple significado. En primer lugar define una "Fenomenología hermenéutica" cuyo objeto es la comprensión del "Dasein", "el ser que somos nosotros mismos". Según el método fenomenológico-existenciario se debe dejar aparecer lo que quedaría oculto del Dasein para mostrar de este modo el sentido del ser. Esta cuestión se relaciona con una segunda concepción de la Hermenéutica en Heidegger, entendida como una analítica de la existencia y del "ser-en-el-mundo"[54]. Un tercer significado se define como "Hermenéutica del Logos". De mayor amplitud que los anteriores, se refiere a las condiciones de posibilidad de toda investigación ontológica.
Para Heidegger la comprensión no se funda en la conciencia humana o sobre categorías psicológicas, sino en categorías ontológicas de la realidad. Se concibe un encuentro ontológico en el que el hallazgo de las posibilidades del Ser aún no están explotadas. La comprensión no es ya el poder de mediar entre dos vidas (Dilthey), sino el desvelar el ser de las cosas y las posibilidades de la existencia del "Dasein"[55]. Una característica del "Dasein" o "ser-ahí" heideggeriano es que el acto de comprensión se comprende a sí mismo en un continuo proceso de autointerpretación. Este círculo interpretativo indica en el pensamiento de Heidegger que el ser mismo es tiempo, aunque su carácter temporal no procede tanto de su relación con la Historia como por estar arraigado en el fondo del ser[56]
Heidegger buscaba una objetividad que precediera a la distinción entre sujeto y objeto, donde se diera la manifestación del Ser. Así la Hermenéutica transformaba su finalidad desde una metodología filológica y de las ciencias del Espíritu a una interpretación del ser del Dasein, cuyo objeto era descubrir las posibilidades de existencia del existente.
El acto de comprensión en el pensamiento de Heidegger tiene lugar a través del mundo con anterioridad a distinciones objetivas entre yo y mundo. La significación se convierte en aquello que la realidad ofrece aportando la posibilidad ontológica del lenguaje, lo que origina una interpretación presentada con caracteres de neutralidad. La importancia del lenguaje en el pensamiento de Heidegger se revela entonces fundamental porque constituye "la casa del ser"[57].
La Hermenéutica en cuanto posibilidad ontológica de la comprensión no está vinculada a la subjetividad, sino a la emergencia de objetos en el mundo como un proceso de ruptura, que confiere un nuevo esquema de relaciones y significados. La tarea hermenéutica consiste entonces en mostrar el significado oculto, en un proceso de revelación de lo no dicho en el texto. El intérprete ha de forzar el texto porque trata de llegar al pensamiento todavía no concebido, estableciendo una dialéctica entre lo dicho y el pensamiento que todavía no se ha hecho palabra.
Heidegger plantea la existencia humana como un proceso ontológico de apertura, en la que la comprensión da lugar a nuevas posibilidades de realización del Dasein y a nuevos proyectos de existencia. Por ello incide en la definición del que comprende, como ser que proyecta múltiples posibilidades de sí mismo.
Una segunda interpretación hermenéutica incide en los vínculos que se dan entre la apertura activa a nuevos proyectos de existencia ("Entwurf") y la pertenencia a una tradición, que determinan los límites históricos del ser humano. Esta novedosa concepción de pertenencia del intérprete respecto a su objeto supone una nueva relación entre ambos. El círculo de la comprensión supera el nivel del método interpretativo de realidades externas, procediendo de la misma temporalidad del existente[58]Por ello el condicionamiento histórico se encuentra en el sujeto mismo. En este caso el círculo hermenéutico tiene sentido ontológico. La pertenencia a una tradición, que nos otorga programas realizados de existencia y las continuas proyecciones de la propia existencia vinculadas a estos proyectos, conforman la estructura ontológica del Dasein. El sentido de la interpretación se centra entonces en una comprensión determinada por la "cosa misma". Gadamer señala al respecto que: "por primera vez se afirma explícitamente el sentido ontológicamente positivo del círculo hermenéutico que implica la comprensión"[59].
La teoría de la experiencia hermenéutica según Gadamer
Hans-Georg Gadamer diseñó una nueva teoría del conocimiento a partir de los hallazgos de autores como Schleiermarcher, Dilthey, Husserl y Heidegger. Afirmó que el psicologismo unido al concepto de imitación, que sobrevivió hasta Dilthey, fue el artífice de la imposibilidad de estructurar una Hermenéutica universal que Schleiermarcher había descubierto en un principio. Propuso dar un giro a la Hermenéutica en base a la ontología del lenguaje, incidiendo en la posibilidad de la comprensión e interpretación, en cuanto ambas representan un rasgo fundamental en el Dasein humano. En la segunda parte de su obra Verdad y método estudia el concepto de verdad vinculado a la comprensión de las Ciencias del Espíritu, concluyendo en el análisis ontológico del lenguaje como dirección hacia el ser que es objeto de la comprensión. En esta línea Gadamer partió de la siguiente afirmación: "Comprender significa ante todo comprenderse uno con otro… Comprensión es por tanto en todo caso comprensión sobre algo"[60].
2. 1. La lingüisticidad de la acción.
La Hermenéutica gadameriana trata de interpretar la realidad como un proceso en el cual los intérpretes tomamos parte en un mundo que es nuestro[61]Así sostiene que: "la interpretación no es una mera reproducción, sino que es más bien como una creación del comprender"[62]
Los estudios de Gadamer vinculan el acto de interpretación a través del lenguaje como un proceso radicalmente lingüístico. Esto significa ampliar la consideración del lenguaje como mero instrumento de comunicación para integrarlo dentro del proceso hermenéutico, donde se encuentran la interpretación y la comprensión. Así señala que: "Todo comprender es interpretar, y toda interpretación se desarrolla en medio de un lenguaje que pretende dejar hablar al objeto y es al mismo tiempo el lenguaje propio de su intérprete"[63]. Por ello el lenguaje es el medio donde se da la comprensión y donde se hace posible.
Gadamer intenta dar respuesta a la cuestión de por qué el lenguaje se ha convertido en un campo de estudio fundamental en la Filosofía contemporánea, desplazando al lugar que ocupaba el conocimiento. Explica que desde el siglo XVII la Filosofía había trabajado la mediación entre el uso de la capacidad cognoscitiva del hombre con la totalidad de las experiencias de la vida[64]Esta tarea se realizó estudiando el lenguaje como el modo fundamental de articular el ser-en-el-mundo y la forma universal de la constitución del mundo[65]
En la teoría gadameriana la importancia del lenguaje se manifiesta en la relación entre intérprete y el objeto de interpretación, produciéndose una conversación que busca la fusión de horizontes. El intérprete aporta su propio punto de vista sin una pretensión de imposición sobre el texto, dejando de lado su posición dominante[66]Así el entendimiento sólo es posible mediante una mutua relación lingüística entre intérprete y texto, a través de un lenguaje que es hablado por ambos.
Gadamer señala una profunda vinculación entre comprensión e interpretación, debido a la imposibilidad de un único modelo de interpretación del texto: "No puede haber una interpretación correcta en sí, porque en cada caso de trata del texto mismo… Toda interpretación está obligada a someterse a la situación hermenéutica a la que pertenece"[67]. Por tanto, resulta imposible una interpretación universal que restringa la comprensión únicamente a la relación con el texto, porque el texto tiene una relación intrínseca con el contenido de lo que se comprende[68]
La lingüisticidad como centro de la comprensión se concibe como base para el estudio hermenéutico. Gadamer retoma la definición clásica propuesta por Aristóteles en la cual el hombre es el ser vivo que tiene "logos", es decir, razón o pensamiento. Sin embargo, el sentido originario de esta palabra es "lenguaje", lo que conlleva la definición del hombre por su capacidad para pensar y hablar, como un ser que posee lenguaje[69]Por ello se da un vínculo estrecho entre pensamiento, lenguaje y realidad.
Este planteamiento hace reaparecer el tema de la relación entre las palabras y los objetos, modernizando la tesis de W. von Humboldt sobre la participación del lenguaje en la experiencia. Gadamer incide en estas cuestiones al mismo tiempo que valora la relación entre lenguaje y mundo a partir de de la dimensión ontológica del lenguaje propuesta por Heidegger. Esta primacía de la lingüisticidad se encuadra en el pensamiento contemporáneo a partir de la influencia de la Filosofía analítica, especialmente de L. Wittgenstein, y de la Fenomenología desarrollada por Husserl. Gadamer enlaza con los orígenes de la Filosofía contemporánea al igual que Frege, pero difiere su punto de vista porque éste centraba sus estudios del lenguaje en relación a las matemáticas, mientras que Gadamer se preocupa por el nexo del lenguaje con las Ciencias Humanas y Sociales, enlazando la experiencia humana.
2. 1. 1. Dimensión semántica y epistemológica.
En el ámbito científico y social Gadamer propone en primer lugar el estudio de la Semántica de la Ciencia, es decir, el estudio del lenguaje. A continuación prosigue con la Epistemología -la relación entre lenguaje y conocimiento-, alcanzado por último la Ontología de la Ciencia, el contenido ontológico del lenguaje científico[70]Así el saber metodológico aparece en segundo orden, derivado de los aspectos semánticos y epistemológicos. El estudio semántico se presenta como una base fundamental, mientras que la Epistemología actúa como una conexión directa con la Metodología.
Gadamer estudia la Semántica de la Ciencia a partir de las relaciones entre lenguaje, pensamiento y realidad. En principio acepta la correspondencia entre las palabras y las cosas, es decir, la adecuación del lenguaje que penetra en nuestra experiencia para designar los objetos de forma específica[71]Sin embargo, a continuación plantea: "¿cómo iba a ser posible llegar simplemente a comprender una tradición extraña si estamos tan atados a la lengua que hablamos? Es importante comprender que este razonamiento es sólo aparente. En realidad, la sensibilidad de nuestra conciencia histórica atestigua más bien lo contrario"[72].
La teoría hermenéutica de Gadamer plantea la unidad entre pensamiento y lenguaje, en la que el sujeto realiza la comprensión e interpretación a través de su experiencia lingüística. Esto se debe a que el acto interpretativo siempre se da en un lenguaje determinado en el cual se inserta. Acepta la idea de la participación del lenguaje en la experiencia pero sin una posición de dominancia sino como una relación mutua fundamental. Así se da la estrecha vinculación entre lenguaje y mundo: "El mundo del lenguaje es el lenguaje (la representación) del mundo"[73].
2. 1. 2. Lenguaje, pensamiento y experiencia.
La relación entre la realidad del mundo y el intérprete a través del lenguaje se acompaña de la dualidad gadameriana de lenguaje-pensamiento. Es uno de los puntos esenciales en su desarrollo hermenéutico, puesto que el intérprete ejecuta la tarea de comprensión desde el pensamiento a través de su experiencia lingüística: "a pesar de toda la diversidad de las maneras de hablar intentaremos retener la unidad indisoluble de pensamiento y lenguaje tal como la encontramos en el fenómeno hermenéutico, como unidad de comprensión e interpretación"[74]. Por tanto, se trata de una relación que trasciende el ámbito psicológico para formar una relación conceptual que afecta tanto a la estructura como al desarrollo de la comprensión.
Dentro de la Filosofía clásica Platón había mostrado la relevancia del lenguaje asociado con el pensamiento, defendiendo la importancia del diálogo ante el discurso como expresión ante el pensamiento. Gadamer parte de esta sensibilidad dialógica, consciente del papel que ejerce la forma de hablar en la expresión del pensamiento. Sin embargo, amplía la influencia del lenguaje que se hace entonces patente en la realidad, afirmando que "la lingüisticidad es tan completamente inherente al pensar de las cosas que resulta una abstracción considerar el sistema de verdades como un sistema previo de posibilidades del ser, al que habrían de asignarse los signos que utiliza un sujeto cuando echa mano de ellos"[75].
De este modo la referencia no la constituye la "cosa en sí" al estilo kantiano, sino que el intérprete desde su propia lingüisticidad e historicidad "construye" un sentido que asocia a la cosa. Aunque el objeto a interpretar no es completamente lingüístico ni histórico, sólo se hace posible el proceso de comprensión a través del uso del lenguaje, insertado en una coyuntura histórica en la que está inmerso el intérprete. Por tanto, resulta tan importante el modo en el que se presente la cosa como el contexto del discurso en el que aparece la palabra que la designa. Por ello para Gadamer la verdad no depende únicamente del ser de la cosa, sino más bien del sentido que con ella viene asociado, esto es, de la forma lingüística en la que se expresa[76]
Asociado con la relación entre lenguaje y experiencia, Gadamer analiza el vínculo entre lenguaje-pensamiento. Esta idea es tomada del concepto cristiano de "encarnación", donde se invierte el orden conceptual estoico respecto al "logos" exterior-interior y se destaca especialmente lo exterior, el volverse sonido de la palabra[77]El concepto de "encarnación" en el pensamiento platónico y pitagórico hacía referencia a la "corporalización", manteniendo la separación entre alma y cuerpo. Sin embargo, en la Encarnación cristiana la palabra toma forma corpórea y se "hace carne"[78], lo que trasciende la mera aproximación del lenguaje a la realidad. Supone una relación directa entre lenguaje y pensamiento que adquiere una forma de expresión propia. Así señala que: "el mayor milagro del lenguaje no estriba en que la Palabra se haga carne y aparezca en su ser externo, sino en el hecho de que es ya siempre palabra lo que emerge y se manifiesta en su exterioridad"[79].
Gadamer analiza cómo Agustín de Hipona destacó el vínculo entre la palabra y su lenguaje específico, disminuyendo el valor de la palabra exterior frente a la interior (verbum mentis). A continuación estudia la consideración de Tomás de Aquino sobre la imposibilidad plena del habla para transmitir nuestro pensamiento a otro. La palabra interior toma entonces su valor al exteriorizarse y reproducir la finitud de nuestro entendimiento[80]Así la Hermenéutica expresada por filósofos y teólogos cristianos se constituye en la unidad entre "pensar" y "decir" o la formación de la palabra al margen de la reflexión porque no expresa sólo al espíritu sino ante todo al objeto que designa. Por ello no se pasa del pensar al decir, puesto que se piensa "diciendo": "Todo pensar sobre el lenguaje ha sido precedido por el lenguaje"[81].
La concepción del lenguaje más allá de un mero sistema de signos con una función comunicativa se acerca al estudio de W. von Humboldt, en el que se incide sobre la participación del lenguaje en la experiencia. Consideraba que la lengua no es sólo un medio de comunicación porque en su formación y uso se refleja el modo de percepción de sus hablantes, constituyendo cada lengua su propia visión del mundo en función de la relaciones entre lenguaje, pensamiento y mundo[82]Así el lenguaje ejerce como un medio por el que se transmite la realidad y mediante el cual cada lengua pone de relieve la relación individuo-mundo, pues el lenguaje es esencialmente humano y el hombre un ser esencialmente lingüístico[83]
Humboldt proponía de esta forma la comprensión de cada lengua como una propia visión del mundo. Gadamer señala al respecto: "La forma lingüística y el contenido transmitido no pueden separarse de la experiencia hermenéutica. Si cada lengua es una acepción del mundo, no lo es tanto por su calidad de representante de un determinado tipo de lenguaje (que es como considera la lengua el lingüista), sino en virtud de aquello que se ha hablado y transmitido en ella"[84].
Sin embargo, el desarrollo hermenéutico gadameriano no sólo defiende que el lenguaje introduce un tipo de cosmovisión en el individuo que habla una lengua determinada. Sostiene, además, que se produce una situación de estrecha dependencia entre lenguaje y mundo, en el que ambos se dan el uno en función del otro. Esto se debe a la concepción del mundo en tanto que habla por medio del lenguaje, y la verdadera existencia del lenguaje por su papel de representación del mundo. Como señala Ortiz-Osés, en esta relación lenguaje-mundo el lenguaje representa una síntesis de perspectivas diversas, poniendo de relieve nuestra visión de la realidad con el fin de lograr una correcta interpretación[85]
En la Hermenéutica de Gadamer el pensamiento está en función del lenguaje atendiendo al contexto del discurso, pero no determina las condiciones del mismo. Señala que la relación entre el ser humano y el mundo está marcada por la libertad frente al entorno, lo que origina la constitución lingüística del mismo. La libertad incluye la posibilidad de dar nombre a las cosas, lo que origina la multiplicidad de lenguas y sella la unión entre el hombre y el mundo[86]
2. 2. La rehabilitación del prejuicio.
Gadamer plantea el estudio del análisis heideggeriano de la estructura de la comprensión, reconociendo el carácter "prejudicial" y la imposibilidad de una interpretación libre de prejuicios. El concepto de "prejuicio" puede contener una significación positiva, debido a que no conlleva ninguna connotación de valor, sino que afirma su anterioridad respecto a un juicio definitivo, verdadero o falso. El prejuicio se convierte entonces en un presupuesto necesario que hace posible el juicio al margen de acepciones peyorativas propias del historicismo, que para Gadamer radicalizó y universalizó el descrédito del concepto del prejuicio. Por ello señala que la pretensión de superación de todo prejuicio es en sí misma un prejuicio, que domina tanto al ser humano como a nuestra conciencia histórica[87]En este aspecto retoma los estudios de Hegel, afirmando la imposibilidad de reducir la historia universal a un conjunto con un sentido pleno, puesto que el estudio histórico se halla siempre en vía y discusión.
El objetivo del comprender se constituye como un proceso infinito y siempre inacabado, basado en la mediación de pasado y presente. Por ello afirma que la Historia no nos pertenece, sino más bien al contrario somos absorbidos por ella: "los prejuicios del individuo, mucho más que sus juicios, constituyen la realidad histórica de sus ser"[88].
El problema hermenéutico no consiste entonces en eliminar los prejuicios, sino en profundizar en la cuestión de la razón que justifica la necesidad del prejuicio para alcanzar la comprensión. El objeto último es llegar a distinguir entre prejuicios "verdaderos" y "falsos", afirmando la existencia de presupuestos de comprensión legítimos como lo prueba el análisis heideggeriano de la pre-comprensión, basado en la finitud histórica del hombre y en la pertenencia a una tradición como característica constitutiva del ser y de la conciencia humana.
Una vez legitimado el concepto de prejuicio, Gadamer se propone tratar los conceptos de autoridad y de tradición. La autoridad no supone un acto de sometimiento de la razón, como argumentaba Schleiermarcher, sino el conocer y aceptar la razón del otro como mejor adaptada que la propia. Por tanto la autoridad no significa una mera concesión, sino el reconocimiento de mejor juicio, que se convierte a su vez en un prejuicio para el discípulo.
Por otra parte estudia el concepto de ser histórico de la tradición como "conservación" ("Bewahrung"), pero aceptando el derecho de innovar e inventar como todo logro de la razón. En todas las ciencias humanas se dan signos de la interpelación ante nosotros a partir de la tradición, por lo que no es necesario liberarse de ella sino aceptarla como un mundo en el cual estamos insertos. En este aspecto propone el ejemplo de "lo clásico", que por su carácter normativo plantea un discernimiento hermenéutico muy preciso. El concepto de lo clásico es reinterpretado y definido como mediación histórica entre el pasado y el presente, siendo el ejemplo de lo que es toda actividad histórica. Este concepto siempre ha unido lo normativo y lo histórico, manteniendo su valor y vigencia frente a un sentido histórico que pudiera rechazar lo clásico en nombre de la suprema razón histórica. Para Gadamer el concepto de lo clásico entendido como norma a imitar se ha ido reduciendo frente al concepto de período de tiempo debido a la relatividad histórica, que ha marcado un antes y un después en cuanto al estudio histórico, pero que nunca podrá alcanzar el valor supratemporal y suprahistórico.
Lo clásico se constituye también como una categoría histórica porque trasciende a toda referencia sobre una época o sentido histórico. Representa la realización histórica plena de la conservación ("Bewahrung"), que permite la aparición de lo verdadero por su acreditación permanente frente a la crítica como presupuesto previo a toda reflexión histórica: "En lo clásico llega a su culmen una característica general del ser histórico, ser conservación ("Bewahrung") en la ruina del tiempo"[89].
Gadamer señala que de esta realidad mediadora de la Historia se extraen diversas conclusiones hermenéuticas. En primer lugar, afirma la imposibilidad de la comprensión del pasado sin la referencia del presente. La interpretación histórica se realiza a partir de una conciencia que se da en el presente, por lo que el intérprete es incapaz de abstraerse y reproducir un cuadro "objetivo" del pasado al margen de una interpretación libre de presupuestos. Por el contrario, los prejuicios constituyen la realidad histórica del intérprete, que a su vez vienen dados por la tradición del pasado[90]
La pretensión historicista de eliminar todo prejuicio para llevar a cabo un estudio histórico objetivo se convierte entonces en un prejuicio falso. La legitimación del prejuicio conlleva que la "precomprensión", en la que el prejuicio cobra un papel fundamental, se integre en el proceso hermenéutico superando el papel reduccionista que Schleiermarcher dotaba a la comprensión como un proceso puro sin antecedentes.
2. 3. El mundo de la vida.
El concepto "mundo de la vida" fue utilizada por Husserl en sus últimas obras[91]para definir la parte del mundo que sirve de trasfondo a los objetos de percepción externa[92]Consiste en ciertos útiles que poseemos y a los que otorgamos una función en base a usos que hemos heredado más allá de la base de una percepción propia. Estos objetos funcionales se nos dan de modo no cognoscitivo en base a la operación primigenia que marcará su identificación en el futuro, dando lugar a funciones esenciales como la orientación espacial en el marco de relaciones dentro de un horizonte externo dado a priori.
Frente al mundo de la vida se halla el mundo objetivo como una idealización en base a relaciones y magnitudes objetivadas que distorsionan la autenticidad del mundo primigenio. La técnica contemporánea ha contribuido a potenciar el mundo objetivo, sobreponiéndolo al mundo de la vida como un conjunto previsible y en parte controlable[93]El mundo objetivo se considera como un cuerpo posible de determinación exacta de forma cuantitativa. El mundo de la vida deja entonces su objetividad para involucrar al mismo tiempo tanto al sujeto agente integrado como a los objetos, que se vuelven operativos en base a ciertos fines vitales. Allí se da la función de determinación de un objeto dado y el hallazgo de un referente externo para la colectividad. Por ello el concepto de mundo de la vida tiene tanto un significado fenomenológico como hermenéutico, a saber, la búsqueda de los contextos particulares y latentes que posibilitan la comprensión de un texto, suceso histórico o estructura social.
En este punto se pueden observar nuevas connotaciones en H. G. Gadamer o A. Schutz a partir de los estudios husserlianos:
"El mundo de la vida se vuelve acumulativo sobre la base de los depósitos de significaciones que unas y otras generaciones van trenzando en él. No sólo interviene como horizonte para unos datos presentes, sino que también se prolonga indefinidamente a lo largo de la historia, fusionando unos y otros horizontes. El concepto de historia efectual (Wirkungsgeschichte) da expresión a la trama unitaria de efectos y consecuencias no pretendidos que van tejiendo los acontecimientos mundanos, más allá de las intenciones expresas de los agentes históricos"[94].
Habermas coincide con Gadamer y Schutz en la definición del mundo de la vida como una noción contextualizada e implícita, pero le incorpora una dilatación durante el proceso de comunicación lingüística. Ello se debe a que la acción comunicativa no es medio para un fin particular inexpresado ni para un fin definido y concreto, valiéndose de los sistemas como medios disponibles[95]
2. 4. El concepto de distancia temporal en la interpretación hermenéutica.
El discernimiento de la veracidad o falsedad de los prejuicios se integra como una parte fundamental en el proceso de interpretación. Estos presupuestos se constituyen como condiciones "a priori" en el acto de la comprensión, que no proceden de la propia individualidad del intérprete sino que forman parte de la verdad de la "cosa" misma (die Sache). Para Gadamer este condicionamiento no es considerado como expresión de la vida, como afirmaba Dilthey, sino como un intento por desvelar la propia realidad de la "cosa". El contacto entre el intérprete y la realidad en que se manifiesta la tradición escrita no es inmediato, sino que tanto la lengua en que se expresa la tradición como las afirmaciones que ésta ofrece, se presentan como ajenas a la familiaridad del mundo de relaciones del agente de intelección. Esta extrañeza no se vincula al misterio de la individualidad del autor, como señalaba Schleiermarcher, sino a la "distancia" y modos de expresión en los que se oculta y manifiesta parte de aquella realidad expresada en el texto.
Gadamer insiste en recuperar el espacio hermenéutico en el que se encuentra la extrañeza y la familiaridad con la tradición, a partir del concepto de "distancia temporal"[96]. Con ello se refiere al espacio de tiempo que media entre el intérprete y el objeto de interpretación, lo que constituye un acto fundamental en todo acto de intelección histórica. En este aspecto los prejuicios se encuadran en esta distancia que aleja al intérprete de la realidad ofrecida en el texto. Para ello Gadamer vuelve sobre los planteamientos de Heidegger acerca del abandono de la dimensión psicológica, basada en la coexistencia temporal entre el agente de interpretación y el autor, y la recuperación de la dimensión ontológica basada en la temporalidad constitutiva de ambos. Esta distancia se constituye como la única conexión posible en la comunicación y comprensión entre el intérprete y el autor: "Sólo a partir del giro hermenéutico, que Heidegger dio al comprender como "existencial", y a partir de la interpretación temporal que él mismo dedicó al modo de ser del Dasein, pudo llegar a ser reconocida la productividad hermenéutica de la distancia temporal"[97].
La función hermenéutica de la distancia temporal presenta aspectos positivos y negativos al mismo tiempo. Por una parte, disuelve los prejuicios que resultan inadecuados para la interpretación, permitiendo a su vez que emerjan los prejuicios que faciliten la comprensión. Para Gadamer la "perspectiva" histórica necesaria para una correcta percepción permite conocer el origen de una situación dada, llevando a cabo una relativización que aproveche la experiencia de la tradición: "No es exagerado hablar a este propósito de una productividad del proceso histórico. Cada uno es consciente de la manera más o menos arbitraria con la que emitimos nuestros juicios, cuando nuestras ideas no están iluminadas por el paso del tiempo"[98].
La distancia temporal posee así una función que deja aparecer el sentido verdadero oculto en la realidad del objeto. El conocimiento histórico está constituido en mayor proporción de olvidos que de recuerdos, por lo que se considera decisiva la salvación del olvido de todo aquello que se relacione con el ser propio en un suceso. Sólo gracias al fenómeno de la "distancia temporal" podemos resolver la tarea de crítica hermenéutica, el correcto discernimiento de los prejuicios verdaderos y los prejuicios falsos.
El proceso hermenéutico integra en su estructura circular de pregunta-respuesta todos aquellos prejuicios que se dan en el acto de intelección, tanto los verdaderos ("verstehen") como los falsos que provocan en mal-entendido ("miss-verstehen"). Gadamer sostiene que sólo los prejuicios posibilitan la percepción del "otro", que de esta manera se integran en la estructura de pregunta-respuesta. Los presupuestos se sitúan así en una posición suspendida, como respuestas todavía no aceptadas hasta lograr "el nivel de pregunta adecuada", la cuestión que permita la emergencia de la respuesta verdadera[99]El proceso hermenéutico presenta así una estructura circular de pregunta-respuesta, un diálogo dado entre Yo-Tú.
La pregunta que el agente encargado de la interpretación hace al texto se constituye en el presente, condicionado por un marco temporal y una serie de ideas preconcebidas, que marcan la alteridad del presente frente al pasado. El intérprete, por tanto, ha de ser consciente de su situación y reconocer la distancia que le separa frente al texto a comprender.
2. 5. El círculo hermenéutico y la "fusión de horizontes".
Toda situación se da en un espacio determinado, encuadrada dentro de unos límites, que determinan así su "horizonte". El concepto de "horizonte" es un elemento tomado de la Fenomenología de Husserl que tiene gran influencia en el pensamiento de Gadamer. Consiste en el entorno o trasfondo de toda experiencia particular[100]Siguiendo este razonamiento, Gadamer lo concibe como "el ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto"[101].
La estructura circular que encierra lo visible desde un punto dado, permite percibir la distancia y proporción entre los objetos y el observador. La correcta perspectiva que hace posible la auténtica visión debe darse dentro de "horizontes abiertos", saliendo de los estrechos límites de lo próximo para ganar nuevas perspectivas insertas en un esquema de círculo abierto.
La relación hermenéutica en la obra de Gadamer es la de un diálogo Yo-Tú, entendida como una apertura recíproca en la que ambos agentes están dispuestos a dejarse modificar por el otro. No se trata de abandonar el horizonte propio para situarse en el horizonte ajeno, sino de percibir desde nuestro propio horizonte todas aquellas manifestaciones del texto que nos resulten extrañas y distintas. Asimismo el texto constituye siempre la respuesta a una pregunta originaria, que se encuentra más allá de la pregunta propia. Por ello la auténtica comprensión ha de buscarse más allá de lo dicho, incidiendo en la pregunta originaria que interpela tanto al autor como al intérprete.
En el proceso de intelección histórica no es posible ni necesario escapar de la posición que detentamos como agentes de la interpretación, siendo fundamental ampliar nuestro limitado horizonte a partir de la intelección de lo otro, en un proceso que es denominado por Gadamer como "fusión de horizontes". Ambos horizontes son distintos pero no incompatibles, debido a la flexibilidad del horizonte del intérprete, que posibilita una mayor extensión y comprensión. Se da entonces un proceso en el que el horizonte del intérprete asume lo que le era extraño en un principio, formando así un nuevo horizonte único de comprensión. Esta mezcla y encuentro de horizontes da lugar a la resolución del problema originario que suponían las distintas precomprensiones, que siempre van a estar condicionadas por el horizonte histórico en el que se mueve el agente encargado de la interpretación.
En conclusión, el proceso interpretativo conlleva para Gadamer distintas fases, en la que primeramente se da la toma de conciencia de la existencia de los horizontes distintos entre el intérprete y el texto. Posteriormente se forma un nuevo horizonte de comprensión para concluir en la aceptación de todo aquello que resulte extraño en el texto para el intérprete, trascendiendo los límites de su pregunta inicial y de las precomprensiones iniciales propias.
2. 6. El concepto de aplicación en la Hermenéutica de Gadamer.
La estructura de la comprensión en la obra de Gadamer está compuesta por una recuperación del valor hermenéutico de conceptos que hemos analizado anteriormente, tales como los "presupuestos" de comprensión, el concepto de la "distancia temporal" entre el intéprete y el texto, y la "mezcla de horizontes" que se realiza según la conciencia operativa histórica. Asimismo resulta fundamental el tratamiento del concepto de "aplicación", cuyo valor radica en referir el sentido del texto al momento presente: "Mediante la aplicación se relaciona el texto con la situación actual del intérprete"[102]. Esta función de la interpretación había sido tratada anteriormente en la Hermenéutica bíblica y judía, aunque se hallaba en desuso a partir de Schleiermarcher. En el caso de la aplicación de un texto a condiciones distintas de las previstas en él, resulta insuficiente la comprensión y explicación de tales escritos. En la tradición hermenéutica antigua se distinguía el acto de entendimiento (subtilitas intelligendi) del explicar (subtilitas explicandi), a los que el pietismo del siglo XVIII añadió el acto de la aplicación (subtilitas applicandi). El término subtilitas implica que se trata de tres momentos que juntos completan el proceso de la comprensión.
Gadamer propone alcanzar el objetivo de una Hermenéutica universal integrando la aplicación como una parte fundamental del proceso hermenéutico, con una importancia que iguale al acto de comprensión (Verstehen) y a la explicación (Auslegen)[103]. En este aspecto se distancia de Scheleirmarcher, cuyo objetivo de desarrollar una hermenéutica universal únicamente a partir del acto de la subtilitas intelligendi había provocado un reduccionismo al margen de los condicionamientos históricos que se plantean en el comprender. Gadamer argumenta que el proceso de comprensión constituye un proceso de "integración" que trasciende a la "reconstrucción", como planteaba Schleiermarcher, quien omitía la referencia a la mediación que ejerce la tradición y la situación temporal del intérprete[104]
Gadamer criticó esta reducción de la Hermenéutica, puesto que no entraba en consideración la explicación ni la aplicación de lo comprendido. Por ello ofreció un planteamiento distinto del de Schleiermacher, con el mismo objetivo de establecer una Hermenéutica universal. La aplicación constituía una parte integrante del proceso hermenéutico al igual que el comprender y el interpretar, constituyendo una misma y única operación. Estos tres momentos son elementos integrantes en el proceso de comprensión y por ello son objeto de la Hermenéutica como el arte de comprender. La concepción disociada de la comprensión frente a los procesos de explicación y aplicación respondía para Gadamer a los planteamientos del iluminismo, que pretendía una comprensión libre al margen de todo prejuicio y una contemplación de los hechos del pasado aislada de referencias al presente del intérprete[105]
Gadamer destaca la importancia del trabajo hermenéutico de interpretar y comprender a partir de la relación de fidelidad a la intencionalidad original del texto que en cada situación y momento histórico se comprende de un modo distinto. Por ello incide en la importancia de la recuperación en la Hermenéutica literaria e histórica de la consideración de la aplicación como un momento fundamental en el proceso de comprensión. Tanto en la interpretación hermenéutica jurídica o bíblica no se tratan sus textos como meros documentos históricos del pasado sin vigencia en la actualidad. Su preocupación se centra en la importancia de su fuerza legal o salvadora que se halla en dichos textos, que permita tomar en el presente decisiones legales válidas o adquirir compromisos éticos justos: "tanto para la Hermenéutica jurídica como para la teológica es constitutiva la tensión que existe entre el texto (…) y el sentido que alcanza su aplicación al momento concreto de la interpretación"[106].
Por lo tanto, no se trata de conseguir la "congenialidad" con el autor o el artista, sino en reconocer aquello "otro" verdaderamente importante inmerso en la tradición. La Hermenéutica se concibe así con una función de servicio en el que desde la distancia del tiempo, vinculada a la tradición, se transmite al intérprete en la actualidad el sentido original de lo "otro", que se expresa en el texto. En este aspecto para Gadamer resulta crucial la ética de Aristóteles y el análisis de la "phronesis", donde se encuentra el modelo de los problemas que se plantea la Hermenéutica[107]Gadamer argumenta que aunque la conciencia hermenéutica no es asimilable al saber técnico ("Techne") o al ético, estos constituyen una misma función en la dimensión central hermenéutica de la aplicación. La prudencia aristotélica no se puede realizar, en efecto, al margen de la situación en que se encuentra el agente. No se trata, por tanto, de aplicar lo general a lo particular como un fenómeno ya dado, sino de interpretar siempre aplicando a una situación. En el acto de interpretación se intenta comprender el texto en lo general, que es la tradición transmitida por sí misma, pero no se puede abandonar nunca la situación hermenéutica en la que se encuentra el intérprete. Para alcanzar la comprensión se debe poner necesariamente el texto en relación con esta situación.
Tras analizar el carácter de las hermenéuticas jurídicas y teológicas[108]Gadamer propone retomar la unidad de las distintas disciplinas hermenéuticas. Para ello plantea el reconocimiento de la unidad interna de la filología y la historia, que no depende de la validez universal de los métodos históricos utilizados, sino de un mismo proceso en el acto de aplicación cuya distinción se basa en la magnitud de lo comprendido en cada caso: "La investigación histórica se define a sí misma según el modelo de la filología, de la cual se sirve"[109]. Para él existen dos niveles de interpretación, el gramatical y el histórico, a los que se añade un tercero, el "espiritual", que comprende la obra relacionada con el autor y su época. El objeto último es alcanzar el "espíritu" oculto en la herencia literaria grecolatina. El trabajo del filólogo implica comprender un texto dado, es decir, comprenderse a sí mismo en el sentido manifestado en el texto. El historiador además debe comprender cualquier texto de la historia universal, en la que el significado de un texto aislado carece de sentido. El investigador de la Historia realiza un proceso de propia autocomprensión dentro de un esquema de texto universal, en el que debe aceptarse el inevitable papel subjetivo que implica todo análisis histórico.
La comprensión se concibe entonces como un proyecto que forma parte del ser mismo, manifestada en múltiples posibilidades reveladas en torno a la tradición y proyección hacia el futuro[110]La historia trasciende la mera producción en un movimiento dialéctico que no se vincula al momento histórico en que se efectúa el acto de comprensión.
La aplicación hermenéutica a la historia en Gadamer y Ricoeur
El estudio de los procesos históricos desde la perspectiva filosófica aporta una serie de consideraciones de especial relevancia para el trabajo historiográfico. En este punto se incidirá especialmente en la práctica de investigación y recepción de los estudios históricos a partir de su relación con el pensamiento filosófico hermenéutico. Para ello se abordará el análisis de la teoría gadameriana relacionada con la interpretación y comprensión de la Historia, destacando conceptos como la noción de perspectiva o distancia histórica, y la acción humana en función de la historicidad. En la segunda parte del capítulo relacionaremos estos estudios con el tratamiento de la Historia efectuado por Paul Ricoeur, especialmente la noción de acontecimiento histórico y la memoria histórica a través de la narración.
3. 1. La noción de perspectiva histórica.
El análisis de lo histórico en el pensamiento de Gadamer se explica a partir del estudio hermenéutico de la historicidad, que tiene su antecedente en la Fenomenología de Husserl. A pesar de exponer el aislamiento de la intemporalidad noemática frente a la generalidad de los actos correlativos, el pensamiento fenomenológico husserliano caracterizaría posteriormente esa intemporalidad como omnitemporalidad en relación a los actos[111]La Hermenéutica se centrará entonces en el análisis de una reconstrucción noemática que se vincule a un objeto unitario, para lo que es necesaria una concepción histórica que no sea deformada por apriorismos, como son los determinismos y relativismos. Esto se explica por la imposibilidad de encontrar de forma empírica un hallazgo histórico concreto, así como de llevar a cabo una comprensión sin una concepción de la finalidad y libertad del agente histórico[112]
En la obra de Gadamer el tema se aborda a partir del concepto de "conciencia operativa histórica", que se desarrolla en torno a la Filosofía del Espíritu estudiada por Hegel. En su pensamiento se da una fusión entre la naturaleza y la Historia a partir del concepto de "logos", recuperando el significado dado en Grecia como Filosofía Primera para mostrar que a pesar del caos que conlleva el destino humano, la razón puede ser descubierta en la Historia. Hegel se centra en el papel de mediación del Espíritu entre la Historia, la verdad y el presente, como parte fundamental de la experiencia hermenéutica. La vida del Espíritu se fundamenta en el conocimiento de sí mismo en el ser del otro, a partir de dejar espacio para la "experiencia" (Erfahrung) de lo otro y de la alteridad de la Historia[113]
| Página siguiente |