La literatura, como campo expresivo lingüístico, es una totalidad de simbolización por la palabra, no reducible a la escritura, sino a la inversa, siempre remitida al lenguaje vivo. Es la esfera interior del lenguaje, esa voz de la conciencia de la que habla la fenomenología, la que dicta la novela. Toda la actitud expresiva del lenguaje opera dentro de la esfera simbólica participativa que religa la literatura con la vida antes que presentarse como ámbito de reflexión y esclarecimiento conceptual. El escritor hispanoamericano es un escritor moderno, sin duda porque ha frecuentado ambos niveles : una fenomenología poética que le ha permitido dar cuenta del puro existir buceando en su esencialidad, en su marco originario, y una hermenéutica interpretativa que le ha llevado a comprender el devenir de su gente y a relacionar su propio caudal con el mundo conceptual en que se mueve. Es un escritor moderno, crítico, filosófico, que no renuncia, en ningún momento, a la instancia poética, por la cual configura y despliega su universo simbólico. Y es en esta misma instancia, la poética, donde se cumple el diálogo entre el Logos y el Mito, entre los modos lógicos y los modos irracionales del pensar en la obra narrativa hispanoamericana. Por eso mismo, tal conjunción de niveles ha logrado configurar un aspecto de suma relevancia histórico-cultural : la emergencia de una conciencia hispanoamericana en el plano de la creación y de la reflexión, y la posibilidad de que el pueblo, reinterpretado a ese nivel, reconozca e identifique sus propios valores y estilo cultural. A este reconocimiento ha de contribuir, a nuestro modesto entender, la labor crltica.
Criterios para una antropología filosófica de la literatura
La filosofía del lenguaje tiene hoy una actualidad y un puesto centrales dentro del sistema de los saberes filosóficos. El planteamiento de la problemática del lenguaje pasa a implicarse en todas las formas típicamente modernas de la filosofia de tal modo que el tratamiento de cualquier otra problemática se encuentra obligado a pasar por ella. No sería exagerado pues decir que toda la filosofía contemporánea se mueve en el ámbito de la preocupación por el lenguaje : por la precisión de su significado, de sus posibilidades como realidad y de su efectiva relación con el hombre en quien parece asentarse el lenguaje. Resulta así obvio aceptar que cualquier corriente o movimiento filosófico se ve comprometido, en algún punto decisivo, a girar en torno a una concepción del lenguaje, y a significar la compleja relación existente entre el lenguaje y el hombre, entre el lenguaje y la realidad. Son por ello de particular interés las diferentes concepciones y enfoques que han sostenido las corrientes filosóficas características del siglo XX en su especial tratamiento de la problemática del lenguaje, utilizando para tal fin métodos y presupuestos enfrentados. Algunos filósofos han intentado apoyarse en el análisis como método para acceder al lenguaje. Aquí el estudio del lenguaje se ha hecho en el contexto del desarrollo de la lógica simbólica y de la filosofía de la ciencia, por lo que ha tenido especial relieve el análisis de las características lógicas o formales del lenguaje. Con este enfoque analítico se requiere que la filosofía se adecue específicamente a su objeto, renunciando a acometer ningún tipo de especulación metafísica de la realidad y del ser. El fenómeno del lenguaje que cierra este « fin de siglo » se identifica abiertamente con lo humano . Cuando el mito de la objetividad se ha visto reducido en sus dimensiones cognosctivas y el sujeto ha venido a pasar a un primer plano como parte constitutiva esencial de la construcción del mundo, los conceptos claves pasan a ser « sentido », « significado », « dialogismo », « intersubjetividad », « comunicación » ; es decir, el lenguaje pasa a ser el centro de la reflexión. El hombre toma conciencia de que lo único que le pertenece es su lenguaje y el puesto de la « filosofía primera » pasa a ser ocupado por la Hermenéutica. Comprender los secretos del funcionamiento del texto pasa a ser comprender los secretos del funcionamiento del lenguaje, y éste lleva al conocimiento de los misterios que habitan el ser humano mismo. El lenguaje constituye el límite del hombre y es, por lo tanto, el portador de sus conocimientos, de su sabiduría. Sobre él construye su conocimiento y él es el que lo posibilita. Otros filósofos, en cambio, apuestan por un tipo de enfoque especulativo cuya característica más peculiar es la de incluir todas aquellas formas de filosofar que se vinculan a alguna doctrina metafísica, reconociendo por tanto la legitimidad epistemológica del discurso metafísico. Por lo que respecta al lenguaje, esta tendencia tiende a estudiarlo en el contexto de una antropología filosófica –atendiendo a presupuestos antropológicos específicamente humanos-, de una filosofía de la conciencia y hacer aplicar lo que podemos denominar una teoría trascendental. Sus episodios más sobresalientes, salvando las diferencias que existen entre unos y otros, son la teoría de Husserl[1]las reflexiones de Heidegger sobre el lenguaje, -sobre todo sus últimos escritos-[2], la visión del lenguaje en el contexto de la hermenéutica de Gadamer[3]el estudio de los símbolos de Cassirer[4]Ricoeur[5]y Durand[6]el pensamiento de Merleau-Ponty[7]y la gramatología de Derrida[8] Esta nueva filosofia se presenta hoy de Dilthey y Husserl a Heidegger, de Gadamer y Cassirer a Durand y Ricoeur como una búsqueda antropológica del sentido mediado en axiologías, simbologías y cosmovisiones del mundo y de la vida. Por ello y para ello la actual crítica literaria aboga por una aproximación hacia una teoría sobre el hombre y su relación con el mundo, tema que desde el punto de vista académico se estudia bajo el epígrafe de antropología centrada en lo imaginario, alejada de cualquier abstraccionismo metafísico, físico o lógico. La modernas disciplinas filosóficas están últimamente demostrando que el pensamiento filosofico se desplaza, progresivamente, hacia el campo del lenguaje y que, a través de la lógica, la analítica o la semántica moderna, busca una apertura para conectar con lo que es el fundamento de toda significación y de todo lenguaje : la relación entre hombre y mundo, entre individuo y sociedad. Conviene anotar, asimismo, que el lenguaje como resultado de una larga elaboración desde la experiencia fue, sin duda, el basamento sobre el cual se apoya lo esencial de la cultura. Desde él se han levantado la mayoría de sus obras. La reflexión filosófica sobre el lenguaje, considerando a éste como vehículo de transmisión y medio donde reproduce la interpretación de nuestra experiencia, ofrece, pues, una perspectiva insustituible para analizar las obras del hombre y el camino más firme para cristalizarlas.
La obra literaria descansa, exclusiva y originariamente, en el lenguaje. Ahora bien, su estructura referencial última –y primera- es el hombre, para quien se escribe y de quien, en el fondo, se escribe.
La máxima prioridad para una antropolgía literaria es fundamentalmente restituir el valor hombre en el hecho literario. Creemos con Antonio Blanch, que el camino más adecuado para acceder al conocimiento del hombre es el conocimiento simbólico, « el cual –según este autor- presupone dos convicciones básicas : en primer lugar, que el hombre, por su misma naturaleza, se expresa mejor por símbolos que por conceptos ; y, en consecuencia, el universo que el hombre habita no es puramente fisíco sino también imaginario »[9]. Por consiguiente, creemos oportuno reinvindicar y al mismo tiempo adoptar una antropología literaria definidora de los objetivos de un trabajo crítico. Para tal fin se moviliza toda una teoría del hombre y su relación con el mundo que incluya una consideración de lo que es propio del individuo en cuanto sujeto de experiencia, y que da lugar a interpretaciones como las de caracter personal del individuo, o su formulación como una estructura integrada por yoes, o se desarrolla como una teoría de la conciencia o del alma, o suministra razones para considerar al hombre como un mecanismo. Todo lo último cae bajo la psicología filosofófica, también llamada filosofia de la mente. Se puede agregar igualmente todo lo que se refiere a los dos tipos del hombre, a saber, la valoración ética y la valoración estética. Con este aparato metodológico se pretende « captar, con la mayor exactitud posible, los rasgos del hombre creado artísticamente y no los del artista que los crea. Y las imágenes literarias que surjan del texto, van dando no una verdad histórica del hombre, sino una verdad simbólica »[10]. Es decir, que el enfoque antropólogico hermenéutico del texto literario intenta reconstruir al hombre imaginario, al hombre simbólico. En un tratamiento antropológico y hermenéutico de la obra literaria, se revalora muy especialmente el enfoque fenomenológico como acceso a una íntima apropiación y comprensión del símbolo y , a su vez, como vía de interiorización y patentización de la visión del mundo que preside la conducta y expresión del escritor a través de sus novelas. Creemos que la antropología literaria como la fenomenología abren , sin duda, una campo extraodinario para valorar el testimonio del hombre en tanto sujeto del hecho estético, es decir, el creador.
En su obra Mito y lenguaje[11]Cassirer explica cómo el hombre necesita de la cultura tanto como la naturaleza y cómo el tránsito de ésta a aquella se opera precisamente mediante el lenguaje. El lenguaje entendido aquí en tanto que estructura verbal que intenta dar forma al caos de la experiencia vital y que, por lo mismo, forma parte constitutiva de dicha experiencia. El lenguaje, en cuanto lugar de encuentro de hombre y mundo en su verdad, no es primariamente un mero sistema de signos, sino la vía primigenia de experimentar el mundo. Esto nos lleva a avanzar que en la experiencia humana, lo subjetivo y lo objetivo, están siempre mutuamente implicados. Por lo tanto, y diciéndolo con Cassirer : « Plutôt que de définir l"homme comme animal rationale, nous le définirons comme animal symbolicum. Ainsi pouvions-nous désigner sa différence spécifique, et comprendre la nouvelle voie qui s"ouvre à lui, celle de la civilisation »[12]. Lo cual equivale a afirmar que la esencia del hombre es un proceso dinámico e ininterrumpido de expresión, de comunicación y de lenguaje. Sin embargo, la incapacidad a veces latente del lenguaje para describir las cosas directamente, lo lleva a apelar a modos analógicos de designación, con lo que resulta casi imposible acceder al principio raigal del hombre si no se intenta este estudio de sus manifestaciones metafóricas y simbólicas, lo cual también debería aplicarse al conocimiento que cada sujeto tiene de sí mismo, según lo que el propio Cassirer formulaba así de tajante : « Sólo puede el hombre captar y conocer su propio ser en la medida en que sepa con seguridad expresar en imágenes a sus propios dioses »[13]. Estas palabras nos autorizan de algún modo a decir que el pensamiento y el comportamiento simbólicos constituyen vivos rasgos de la cultura humana y marcan, además, las condiciones mismas de su evolución. Para Blanch :
« Lo que se trata de conocer no es el modelo hombre, disecado en una vitrina de abstracciones, sino aquel ser vivo y sorprendente y, mientras lo es, no deja de moverse y expresarse de múltiples maneras, siempre metafóricas, pero relacionadas con su último misterio, últimamente inefable »[14].
El hombre ante el tiempo histórico y el tiempo mítico
La existencia del hombre en el mundo es la historia de una doble lucha : por un lado ha luchado contra la evanescencia y la finitud de su propio ser en cuanto ente sujeto a la degradación y, por otro lado, ha tenido también que enfrentarse a los desastres provocados por la sobreabundancia de la vida.
Este acoso permanente de las fuerzas del cosmos ha hecho que el hombre se afane en buscar una explicación radical de las causas, motivos o energías que están detrás de los sucesos trágicos o enigmáticos. En la Grecia Antigua, los poetas, en tanto transmisores del saber mítico, ofrecieron a través de sus relatos un repertorio de interpretaciones plenas de sentido, donde las distintas fuerzas de la naturaleza y del cosmos adquieren imágenes esencialmente antropomórficas, y, además, consiguen tejer sutiles tramas para narrar historias que de alguna forma ofrecen una respuesta a lo que sucede en el cosmos y en la propia intimidad humana. Así, el tiempo histórico queda sujeto al designio del tiempo mítico de los dioses. Este le sirve de fundamento y paradigma en tanto remite al tiempo sagrado de los orígenes donde dioses y héroes habitan el mundo. La tragedia del tiempo fugaz de la finitud encuentra, entonces, explicación en el relato mítico cuyo mundo de seres divinos opuestos y contradictorias expresa cualidades benévolas y maléficas que quedan plasmadas en la conducta humana. Por ejemplo, Hesíodo, en su Teogonía[15]donde refiere el nacimiento y origen de los dioses, narra no sólo el surgimiento del mundo ordenado sobre el horizonte de un caos primordial, sino es también y sobre todo un himno al poder de un dios soberano (Zeus) que extiende su poder sobre el universo, y cuya victoria contra las fuerzas adversas (los Titanes y Tifón) establece un orden definitivo. Podemos apreciar asimismo en el libro una linea de sucesión de divinidades de rostro maléfico que va desde el primigenio Caos a Eris (figura de la Discordia) y sus vástagos. Se trata de una descripción, como señala Carlos García Gual, de aquellos personajes « procuradores del lado oscuro de la existencia. Son hijos de la Noche, se mueven en silencio, pero acosan a los humanos y asedian su destino »[16]. Son divinidades que se nos presentan como figuras asociadas a las desgracias y calamidades más intensas que ha padecido la humanidad : el Dolor, las Guerras, Las Matanzas, el Odio, la Mentira, la Ambigüedad, el Olvido, el Hambre, así como el Desorden y la Destrucción. Este es el cuadro mítico sobre el que transcurren los sucesos trágicos de los mortales a través de las maquinaciones de unas divinidades catastróficas. Así, pues, la tragedia griega como espacio de re-interpretación de los mitos expone la condición inevitable, dolorosa y precaria del hombre. A diferencia de las sociedades arcáicas, en las que existía una mitología que otorgaba un significado trascendente a las desdichas y alegrías humanas, y en las que la religiosidad dominaba por completo su quehacer en el mundo, las sociedades modernas, en cambio, se asientan sobre una lógica secularizada de la existencia que aboca a una perdida de la imagen mítica del mundo. Este rumbo desmitificante que privilegia un raciocinio científico y objetivante ha reducido progresivamente el espesor antes adquerido por las narraciones mlticas y los discursos religiosos. Esta desacralización del hombre crea las condiciones necesarias para que aparezca en el horizonte mundano la idea de que en el transcurrir temporal de los sucesos, las acciones y las obras son productos ya no de la intervención de los seres trascendentales sino de los propios hombres. En este sentido, la Histroria Sagrada se transforma en la Historia Humana, con todas sus consecuencias desde el punto de vista óntico-existencial. Es en este proceso de mutación donde el hombre emerge como personeje en el mundo, como protagonista de la trama que él mismo ha tejido. En el ámbito del pensamiento cristiano, se habla de ansiedad, desesperanza o desamparo ontológico para referirse a este suceso de extrema secularización de la existencia. Lo perciben como un aspecto negativo porque destruye la unidad de Padre e Hijo, rompe con el vínculo espiritual que une al ser finito y mortal con la Inmortalidad Divina. El hombre queda así sumido en la soledad temporal, sin morada sagrada en que cobijarse de las adversidades ; es decir, está a merced de la Fatalidad de la Historia. Mircea Elíade, por ejemplo, se pregunta, al respecto, lo siguiente :
« Comment "la terreur de l"histoire" peut-être supporté dans la perspective de l"historicisme ? La justification d"un événement historique par le simple fait qu"il s"est produit de cette façon, aura bien de la peine à délivrer l"humanité de la terreur qu"il inspire »[17].
Según este autor rumano, el hombre arcáico, gracias a su creencia en relatos míticos, en figuras arquetípicas y en la práctica de rituales, podía abolir el tiempo histórico, y además atribuir al designio de los dioses su propia situación trágica. Para el hombre moderno, encambio, su adopción de la perspectiva historicista secular, le llevará irremediablemente a caer en el torbellino del terror del tiempo, sin disponer de una historia metafísica para afrontarlo. Según el particular punto de vista de Elíade, el cristianismo viene a colmar el espacio vacío dejado por la imaginación mítica y arquetípica; es la religión (la fe) la que es capaz de defender al hombre moderno contra el terror de la historia. Vale la pena citar la conclusión a la que llega Mircea Elíade en su obra :
« Depuis l" "invention" de la foi au sens judéo-chrétien du mot (= pour Dieu tout est possible), l"homme détaché de l"horizon des archétypes et de la répétition ne peut plus désormais se défendre contre cette terreur que par l"idée de Dieu. En effet, c"est seulement en présupposant l"existence de Dieu qu"il conquiert d"une part la liberté (qui lui accorde l"autonomie dans un Univers régi par des lois ou, en d"autres termes, l" "inauguration" d"un mode d"être nouveau et unique dans l"Univers), et d"autre part la certitude que les tragédies historiques ont une signification transhistorique, même si cette signification n"est pas toujours transparente pour l"actuelle condition humaine. Toute autre situation de l"homme moderne, à la limite, conduit au désespoir. Un désespoir provoqué non par sa propre existentialité humaine, mais par sa présence dans un univers historique dans lequel la quasi-totalité des êtres humains vit en proie à une terreur continuelle (même alors qu"elle n"est pas toujours consciente).
A cet égard, le christianisme s"avère sans conteste la religion de l" "homme déchu" : et cela dans la mesure où l"homme moderne est irrémédiablement intégré à l" histoire et au progrès et où l"histoire et le progrès sont une chute impliquant l"un et l"autre l"abandon définitif du paradis des archétypes et de la répétition ».[18] Estas palabras de Elíade nos ayudan a comprender el paso de la experiencia trágica del hombre arcáico, y las posibles soluciones que ella daba en el plano de la conciencia mítica, a la radical condición trágica del hombre moderno que se confronta con la inmanencia del terror de la Historia : los dioses ya no pueden salvarle. La carga de culpa que le correponde por haber participado en la gestación de este terror debe asumirlo el hombre con responsabilidad ética.
Creemos que el sentimiento catártico y purificador que proporcionaban los relatos míticos hoy perviven en la literatura. El hecho poético se ha convertido en una opción reflexiva, ludica y existencial que abre la posibilidad no sólo de abolir el tiempo del acontecer, a través de la edificación de moradas ficticias más habitables , sino, también, de explorar y pensar la propia condición histórica del hombre moderno, en su redención espiritual a partir de la invención literaria.
¿Qué es el mito ? Cuando se formula la pregunta sobre qué es tal o cual cosa –todo sujeto de discurso- se propende a responder con definiciones. Pero el caso es que precisamente cosas tales como el lenguaje, la religión, el mito, etc., son las más dificiles de definir a causa de la multiplicidad de contextos en que se utilizan. Cuando afrontamos la cuestión del mito, la dificultad consiste en hallar una teoría o concepto adecuados para definirlo. Ya que la teoría del mito ha sido objeto de grandes controversias y cada escuela da una respuesta diferente y a veces algunas de estas respuestas están en flagrante contradicción con otras.
Conviene recordar ante todo que el mito constituye la primera creación espiritual del hombre y , siendo así, es de capital importancia para comprender el desarrollo ulterior de la cultura y de la naturaleza humana misma que por ella es definida. Desde de los tiempos modernos, al asignarse la tarea de buscar en el texto la idea esencial y la afirmación de carácter universal y de trascendencia metafísica, los filósofos y los pensadores se atuvieron a ser fieles a lo concreto y a aprehender las situaciones originarias y finalmente a recurrir al mito. Aquí no se trata de rastrear la verdad del juicio filosófico de un autor. Se trata más bien de hallar actitudes intencionales correlativas dentro del mundo de las verdades. Por existir expresiones del hombre en su mundo, los mitos se presentan pregnados de verdad. De ahí que el problema filosófico por excelencia es, a partir de ahora, el de la verdad de los mitos. La intención pues fundamental del mito es la de ser la autocomprensión del hombre en el mundo. Por eso se ha llegado a concebirlo como afirmación simbólica en la que se expresa una comprensión de la existencia del hombre. A tal fin, habrá que interpretar al mito existencialmente. Se trataría en este caso –en palabras de A. Ortiz-Osés- de construir una « mito-hermenéutica » : « Entiendo por « Mitohermenéutica » la interpretación antropológica de los mitos, considerados como lugares relevantes de una cultura o lenguaje como forma de articulación de la realidad vivida y conocida. El mito, en efecto, podría considerarse como ámbito de consenso, consentimiento y condensación intersubjetiva de la experiencia interhumana coagulada y proyectada en un tal entramado simbólico-arquetípico ».[19] O para decirlo con Eliade : « … los mitos revelan que el mundo, el hombre y la vida tienen un origen y una historia sobrenatural, y que esa historia es significativa, precisa y ejemplar ».[20] Lejos de ser una ficción fabulada y fantástica, el mito nos suministra un mensaje profundamente sapiencial. En el sentido más profundo, mito significa saber – y mítico un modo de saber, de pensar y de reaccionar- que se caracteriza por estos distintivos : es preponderantemente imaginativo, marcadamente emocional ; posee una connotación religiosa y una expresión ética. Si desapareciese el mito del mundo nuestro contorno se empobrecería de inmediato porque la capacidad sapiencial y mitopoiética es tan íntima y vital que brota de su misma naturaleza de enfrentarse con las cosas para conocerlas, modelarlas y vivir entre ellas. Descubrimos así, buceando en el valor del mito, que es un camino para la verdad. Hablar de su utilidad ya es en buena parte decir algo de su misma esencia o naturaleza. Su función representativa es servir como vía de movilización de la verdad para lo cual mueve a todo el hombre hacia ella y no solamente a las capacidades cognoscitivas : el hombre total entra en sinergia hacia la aprehensión y gustación del ser. Es una epifanía que conjuga todas las energías humanas para desentrañarnos el misterio de las cosas, del hombre y de Dios .
El hombre siempre ha buscado algo sólido en lo que afirmar su vida; ha escogido no los hechos en que abunda el mundo sino los mitos de una imaginación inmemorial. Es menester señalar a este repecto el hecho de la unidad que forman todas las manifestaciones de la historia de la cultura humana : existen unos temas y motivos básicos que se repiten en todas las culturas y en todos los tiempos. Por eso cada cultura, cada pueblo atesora su propio caudal de experiencias sobrenaturales, -una cierta herencia de los mitos- que cada día se comprueba en sus vidas y destinos. Hemos de destacar la importancia de entender la historia –el mito es el sistema de referencia último a partir del cual la historia se comprende-, la evolución cultural y las leyes que gobiernan la historia espirtual de la humanidad, símbolos y mitos. El siguiente texto de J. Campbell expresa con total claridad la trascendencia e implicación del mundo mítico y sus consecuencias :
« Ciertamente, la mitología no es un juguete para niños, tampoco es una materia arcaica que concierna únicamente a los eruditos, sin importancia para los modernos hombres de acción, porque sus símbolos, ya sea en la forma tangible de imágenes como en la forma abstracta de ideas, provocan y liberan los más profundos centros de motivación, conmoviendo a letrados e iletrados por igual, conmoviendo a las masas, conmoviendo a las civilizaciones. Por tanto, hay un peligro real en el absurdo del punto de mira que ha situado los últimos descubrimientos de la investigación tecnológica en el primer plano de la vida moderna, uniendo al mundo en una sola comunidad, mientras que mantenía los descubrimientos antropológicos y psicológicos, de los que podría haberse desarrollado un sistema moral, en las publicaciones eruditas donde aparecieron por primera vez. Porque sin lugar a dudas es una locura predicar a niños que guiarán cohetes a la luna una moral y una cosmología basadas en unos conceptos de Sociedad Perfecta y del lugar del hombre en la naturaleza que fueron acuñados antes de que se pusiera arnés al caballo. Y el mundo es ahora demasiado pequeño y el nivel de sensatez de los hombres demasiado grande para que vuelvan a tener lugar esos viejos juegos de Pueblo Escogido (sea Jahvé, Wotan, Manu o el diablo) por medio de los cuales los hombres de la tribu se reafirmaban contra sus enemigos en los días en que la serpiente aún hablaba ».[21] Para evitar estas concepciones del mito cuyos contenidos poseen una complejidad multivalente (precisamente por eso han de darse en y mediante símbolos y métaforas), hay que acceder a una aproximación más concreta y originaria del mito.
Mircea Eliade aporta esta definición simbólica al mito : « Le mythe est l"expression complexe et variée que l"homme peut faire de lui-même et des réalités mystérieuses avec lesquelles il est en relation » . [22] Esta definición acerca el mito al rito y liga el mito a la historia en vez de disociarlo como lo hace la alegoría. Mito e historia se funden y confunden hasta la eclosión de la razón, esto es, el advenimiento del universo de la ciencia. En tiempos de la ciencia y la técnica, el mito, a primera vista, no parece ser más que una tentativa inapropiada de expresar el origen de las cosas, un tema al que hay que eliminar, desmitologizarlo de su contenido para volver a mitologizarlo en nuevas categorías culturales y simbólicas, las cuales permitan a los hombres de una época determinada asumir todas aquellas realidades o contenidos de experiencias supraracionales. En este proceso, el mito restituye el hombre en el bosque de símbolos que ha creado en tiempos lejanos.
El hombre en tanto homo religiosus, posee en el símbolo una vía de aproximación por la cual logra proyectarse fuera del límite de la mirada racional. El hombre se encuentra en el centro del mundo y es capaz de sintetizar en ese espacio limitado toda la diversidad de lo real. Esta operación sólo es posible por la mediación del símbolo que permite a los seres ocupar un lugar bien definido, sin dejar de estar presentes en el recinto de los hombres. La recuperación del sentido de la realidad sólo es efectiva en la medida en que el símbolo revela su espesor semántico mediante su capacidad para esclarecer la condición del hombre actual. Recordando la frase de Ricoeur, « le symbole donne à penser » [23](el símbolo da que pensar). El tiene el poder para informar de lo real. Es este poder el que, en un sentido, busca resurgir en su potencia, toda interpretación hermenéutica. Dice Paul Tillich : « Tal es la función de los símbolos : señalar más allá de si mismos en el poder de aquello a lo cual señalan, abrir niveles de realidad que de otro modo permanecerían cerrados, y abrir niveles de la mente humana de los cuales, de otra manera, no tendríamos conciencia ».[24] En este contexto, Cassirer considera el mito la primera emergencia de la conciencia humana, el comienzo de la derivación cultural en que se actualizan las redes de comportamiento social a través de lo imaginario y simbólico. Dentro del símbolo está encajado el mito : « El Mundo ' habla ' al hombre, y, para comprender este lenguaje, basta conocer los mitos y descifrar los símbolos. A través de los mitos y los símbolos de la Luna, el hombre capta la misteriosa solidaridad entre temporalidad, nacimiento, muerte y resurrección, sexualidad, fertilidad, lluvia, vegetación, y así sucesivamente. El Mundo no es ya una masa opaca de objetos amontonados, arbitrariamente, sino un cosmos viviente, articulado y significativo. En última instancia, el Mundo se revela como lenguaje. Habla al hombre por su propio modo de ser, por sus estructuras y sus ritmos ».[25] La relación hombre-mundo, volvemos a insisitir, se realiza por medio del lenguaje.
La obra literaria como fundación del lenguaje y de la cultura : El caso de la novela hispanoamericana
Nadie puede negar que la literatura actual, como modo de nucleación específico de la realidad, restituye el valor ontológico de dicha realidad. Como bien lo diría Heidegger : la poesía es la instauración del ser con la palabra. En este sentido, el lenguaje se convierte en el único instrumento que funda en la realidad, en su realidad que es la del ser, el concepto del ego. El lenguaje se consituye así en un sistema de códigos sígnicos, en « una habitación del ser » del que hablaba el mismo filósofo alemán. La prosa actual rompe con el esquema naturalista del signo deshaciendo la línea demarcatoria entre significante y significado, entre real e imaginario , como ocurre en muchos autores hispanoamericanos contemporáneos, que funden mito y realidad, considerando ésta no como reflejo del exterior sino como prolongación, a través del poder de la palabra, del mundo mágico e invisible.
Partimos de la hipótesis de que el sentido de una obra no puede permanecer enquistado en el nivel lingüístico, sino en la apertura del lenguaje hacia lo trans-verbal, o sea, trasciende la dimensión del texto para elevarse al punto límite entre lo lingüístico y lo significativo. Tal la categoría de los símbolos y las imágenes de la literatura. Conviene aquí reactualizar, como dato corroborativo, la función que cumple la imagen simbólica –el símbolo en su sentido más aceptado- en la literatura, en general, y en la hispanoamericana en particular.
En el ámbito de la literatura, hallamos con frecuencia imágenes aparentes que tras un pequeño análisis se revelan intraducibles. Ocurre que, a nivel sensible o no, tales imágenes son intrínsecamente no re-presentables, se convierten en auténticas presentaciones de un sentido imposible de conocer o expresar de otro modo, y que precisamente encarnan en una forma concreta para revelarse. Estas imágenes, las cuales se hallan en la base de la cultura humana -bien como mitos u otras formas de expresión- constituyen lo que se da en llamar símbolos.
El lenguaje humano se compone de dos tipos de expresión : los signos y los símbolos. Los signos son los materiales unívocos destinados a relacionar un significante dado a un significado dado ; mientras que los símbolos son materiales equívocos , o sea signos particulares a través de los cuales el significado trasciende al significante y remite a un mito. Además de significar algo que es distinto del significante material o verbal que le sirve de basamento, el símbolo convoca la comprensión de un sentido distinto del sentido primero e inmediato al que remite. A este respecto, el símbolo se distingue claramente del signo en que éste es triste, monovalente y carente de profundidad con respecto a aquél ; mientras que el símbolo es polisémico, equívoco, ambivalente y con vastedad semántica. J. Chevalier establece una importante distinción entre el signo y el símbolo que consiste en que el primero es « une convention arbitraire qui laisse étrangers l"un à l"autre le signifiant et le signifié (objet ou sujet) » mientras que el símbolo « présuppose homogenéité du signifiant au sens d"un dinamisme organisateur ».[26] Esta fusión (homogeneidad para Durand y pregnancia para Cassirer) de significado y significante se evidencia esencialmente más en el símbolo que en el signo o en la imagen. Asimismo, los elementos constitutivos del símbolo se hacen elocuentes sólo merced a unas variadas formas sensibles que encarnan el mismo sentido (redundancia o repetición). El símbolo es, en palabras de Durand, « l"épiphnaie d"un mystère »[27], una manera de cifrar lo inexpresable, de hacer aparecer el sentido secreto. Esto nos lleva a considerar el símbolo como una manifestación concreta de un sentido universal inconsciente que no tienen otros cauces para revelarse a la conciencia. Cabe aquí destacar la importancia de la función mística del arte como elemento fusional del espíritu del hombre con la sustancia intuible de la realidad, ya que esta vivencia intuitiva, mediada por palabras, se presenta como el verdadero motor de la actividad poética. Aronne Amestoy destaca esta relación entre el hombre y la creación poética de la forma siguiente:
« La esencia de lo literario es, pues, comunión. Alienado de sí y del cosmos por la hipertrofia intelectual, el hombre encuentra en la creación poética una triple vía de integración : a nivel de objeto, integración de la psique con los seres que aprehende por el acto creador ; a nivel de sujeto, integración de todas las facultades de su ser en el ejercicio de aprehensión (a saber, de percepciones, intuiciones, afectividad y reflexión) ; a nivel de la obra, integración del yo, su objeto y el tú (su receptor o destinatario), en el vehículo catalizador –el lenguaje, el mythos, el verbo encarnado, vivo ».[28] Ahí está, pues, el poeta, para atestiguar la importancia de un lenguaje primigenio, que constituye una suerte de transverbalidad, cuyas imágenes (en el poeta) se presentan como evocaciones al propio ser mediante la expresión creadora. Es así como en el poeta actúan unas proyecciones repetitivas de tipo mítico-cosmogónico, que le hacen descender al caos primordial psíquico para desde ahí, con el recurso de la metáfora y el símbolo, producir el alumbramiento poemático. Cuando hablamos del símbolo como lenguaje, abordamos la naturaleza compleja inherente a todo lenguaje, que no encuentra su expresión objetiva o proferida en la imagen o el sonido, sino que pertenece a la esfera del psiquismo, sin cuyos núcleos significativos (sentido) es inconcebible la existencia del lenguaje[29]De acuerdo con Jung, el dinamismo formador del símbolo, como imagen de naturaleza arquetípica[30]de ahí universal-, se halla en la base de una serie simbólica. Su función no sólo se refiere a un modelo, sino que posibilita mediante una estrctura ordenadora, la formación de otros modelos. De esta forma, el símbolo comparece como un factor de equilibrio psíquico que permite el desenvolvimiento y desarrollo de la personalidad normal.
Es propio de una antropología literaria ahondar en el tratamiento psicoanalítico, esto es, el conocimiento de la psique huamana, para detectar, en último análisis, esos misterios o esos deseos ocultos (ocultados) en torno/bajo el símbolo[31]Hasta podríamos decir que la función simbólica es una función trascendente de la psique, y juega un rol importante en la evolución de la conciencia humana, y por ende, en la literatura.
Graciela Ricci[32]reconoce la importancia de la función simbólica de la psique humana, y puntualiza que a través de unas energías inconscientes (centrípetas y centrífugas) polarizantes en torno a un eje de orientación, a partir del cual, el símbolo alcanza unos niveles de profundidad considerables. « El símbolo –según esta crítica– cumple una función radical de transmutador de energías y, si por una parte manifiesta las profundidades de una realidad sagrada e inasible, por la otra estimula el desarrollo de los procesos psíquicos permitiendo el pasaje de la ontoconciencia identificada con el Yo y, por consiguiente, con las nociones de tiempo y espacio (ergo, historia), a la Ontoconciencia, que abarca la totalidad psíquica (individual y colectiva) »[33].
El símbolo es también la naturaleza específica y el aspecto dinamizador del mito. En esta acepción, mito y símbolo, fungen unos modos casi equivalentes para designar las esferas de las formas simbólicas que sostienen e impregnan la totalidad del mundo humano, constituyendo su base estructural, su cauce de relacionamiento con todo aspecto de la realidad y su única reserva de sentido. Como potenciador de los elementos simbólicos, iluminador del sentido de toda la realidad y participador de una dinámica religiosa y sagrada, el mito se convierte, en palabras de Mircea Elíade : « …en ejemplar y, por consecuencia, repetible, pues sirve de modelo y de justificación a todos los hechos humanos. Es una historia verdadera que ha ocurrido al comienzo del tiempo y que sirve de modelo a los comportamientos humanos. Imitando los actos ejemplares de un dios o un héroe míticos, o simplemente contando sus aventuras, el hombre de las sociedades arcaicas se separa del tiempo profano y se reúne mágicamente con el gran Tiempo, el Tiempo Sagrado ».21
El caso de Hispanoamérica se presenta denso de elementos simbólicos y míticos. Así lo reconoce Alejo Carpentier cuando dice : « En América estamos rodeados de mitos que a menudo ni siquiera vemos por no saber establecer una escala de comparaciones. Y de repente nos damos cuenta de ciertas evidencias : la universalidad de ciertos mitos. Nos damos cuenta de que ciertos mitos se constituyen en un corpus de conocimientos, de alegorías, de hechos, fabulosos o semifabulosos, que son la base de toda cultura humana ».22 Efectivamente, en las condiciones cada vez más duras en que se desenvuelve la vida política y cultural hispanoamericana, la práctica de la literatura –como en los demás campos artísticos e intelectuales– ha roto los esquemas teóricos de la tradición liberal y positivista que regían ideológicamente la naturaleza de sus cambios. Ahora nace una nueva situación para escritores, artistas e intelectuales y también una nueva conciencia de contemporaneidad23, al enfocar precisamente la crisis de una cultura institucionalizada, de una civilización tecnológica, desvinculada del hombre. Las tensiones, ruptura y convulsiones de sus sociedades pesan sobre ellos de manera inescapable. Experimentan el hecho de haber llegado al punto extremo de una sucesión histórica. Sienten que deben responder a esta crisis de fondo enfocando nuevos métodos y trazando diferentes caminos. Carlos Fuentes, al referirse a la literatura hispanoamericana contemporánea, aclaró que su tarea, como escritor, « ha consistido en darle voz a los silencios de nuestra historia, en contestar con la verdad a las mentiras de nuestra historia, en apropiarnos con palabras nuevas de un antiguo pasado que nos pertenece e invitarlo a sentarse en la mesa de un presente que sin él sería la del ayuno ».24 Perciben que en las perspectivas y expectativas de una sucesión histórica, el presente se incluye en el pasado. Los escritores y artistas comprenden que la imaginación debe instalarse en el futuro para abarcar desde allí, en un solo movimiento, los ciclos completos del tiempo histórico en su realidad no cumplida. Los escritores hispanoamericanos , los poetas, son ahora fundadores de una nueva perpectiva poética, una nueva literatura que está reclamando, por su lenguaje, actitud y configuración simbólica, la aplicación de una hermenéutica particular, capaz de moverse desde su propio contexto histórico cultural y adoptando una visión del mundo consustancial a una visión poética y simbolizadora de este mundo. Las siguientes reflexiones de Octavio Paz sobre este tema de la simbolización son esclarecedoras :
« La poesía es la manifestación verbal, la encarnación en palabras de la mitología de una época. De ahí que la función mítica sea casi indistinguible de la función poética. Aunque el poeta no es inventor de mitos, a él le toca nombrar a todo ese conjunto de héroes, sucesos reales e imaginarios, creencias y pasiones que constituyen lo que se llama la « imagen del mundo » de una sociedad, su mitología. El poeta convierte en imagen a todos esos signos : los configura, les da figura. La semilla de esa imagen es la idea que los hombres se forman del mundo y de sí mismos ».[34] Este carácter renovador de la ficción hispanoamericana manifiesta una conciencia estética. El empleo de los mitos es realizado en función ética, es un sondeo crítico del hombre, es la búsqueda del hombre nuevo. Ahora, el mito y la magia se introducen en la realidad cotidiana de las obras de Fuentes, Márquez, Rulfo, Arguedas, Roa Bastos, entre otros. El texto no debe traducir la verdad del autor sino su propia verdad, recreando así la realidad palpitante del hombre americano, y recuperando su verdad y existencia.
La narrativa hispanoamericana contemporánea representa la creación de un nuevo lenguaje como prueba del ser, reestructurando así símbolos ya existentes en el contexto hispanoamericano, que pasan del código social al signo lingüístico, configurando todo un sistema conceptual a nivel de su estructura. Sin olvidar los modelos de las culturas centrales, pero eso sí, sin dejarse subyugar pore ellas, la novela hispanoamericana adquirió características propias que consisten en asimilar estos modelos a través de una imaginación liberal, e incorporar en el espacio de la palabra alienada el mito ficticio de la palabra. La condición humana es analizada a través de símbolos que funcionan universalmente, sin la circunstancialidad que los restringía en el siglo pasado. El escritor hispanoamericano rompe el límite entre significante y significado, entre real e imaginario ; organiza sistemas de símbolos de contenido universal, en los cuales refleja una angustiante soledad y la búsqueda de una salida, intentando, de este modo, que a través del poder de la palabra (« la morada del ser »de que hablaba Heidegger), se opere una renovación total del ser humano. En este sentido, el mito formal de la libertad es reemplazado por la imaginación auténticamente liberadora ; el universo imaginario empieza a emerger de las fuentes mismas de la realidad y la historia. Es ahora cuando la escritura, liberada de sus espejismos formales, está haciendo subir la realidad del hombre, de la sociedad y la historia a la irrealidad de sus signos. Es así, pues, como la novela hispanoamericana alcanza su madurez, esto es, a través de una nueva conciencia estética, expresando la presencia de América con su realidad, sus mitos, sus símbolos y sus arquetipos. Este es el enfoque aproximativo de la novela hispanoamericana contemporánea, el del lenguaje como realidad última.
En tal sentido, creemos que la novela hispanomaericana es profundamente un símbolo, un sistema simbólico a través del cual el escritor se conecta profundamnte con su pueblo, se hace intérprete de su estilo vital, de una idiosincrasia, de unos valores ético-religiosos, se inserta ineludiblemente en el proceso histórico-cultural de su país. Llegar a comprender esta novela es acceder a la comprensión de ese ser no pronunciado que se manifietsa en música, en danzas, en gestos rituales, en grandes movimientos históricos.
Notas: [1] Edmond Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, trad. P. Ricoeur, Gallimard, París, 1950 ; Logique formelle et logique trascendante, trad. S Bachelard, PUF, París, 1955 ; Leçons pour une phénoménologie de la conscience intime du temps, trad. H. Dussort, PUF, París, 1964.
[2] Baste aquí con mencionar trabajos suyos tales como La esencia de la verdad, Disquisiciones sobre la poesía de Hoelderlin y Conversaciones sobre el lenguaje.
[3] Hans Georg Gadamer, Vérité et méthode, Seuil, París, 1976.
[4] Ernst Cassirer, La filosofía de las formas simbólicas, (3 volúmenes : I : El lenguaje, 1923 ; II : El mito, 1925 ; III : La fenomenología del reconocimiento, 1929), FCE, México, 1974.
[5] Paul Ricoeur, Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique, Seuil, París, 1969.
[6] Gilbert Durand, Las esturcturas antropológicas de lo imaginario, Ed. Taurus, Madrid, 1981 ; La imaginación simbólica, Amorrortu, Buenos Aires, 1971.
[7] Maurice Merleau-Ponty, Le visible et l’invisible, Gallimard , París, 1964 ; Les sciences de l’homme et la phénoménologie, C.D.U.-S.E.D.E.S., París, 1976.
[8] Jacques Derrida, De la gramatologie, Ed. de Minuit, París, 1965.
[9] Antonio Blanch, El hombre imaginario, PPC Editorial y Universidad Pontificia Comillas, Madrid, 1995, pág. 14.
[10] Ibid.,. págs. 11-12.
[11] E. Cassirer, Mito y lenguaje, Nueva Visión, Buenos Aires, 1959.
[12] E. Cassirer, Essai sur l’homme, Les Editions de Minuit, Paris, 1975, pág. 45 .
[13] E. Cassirer, Antropolgía filosófica. Introducción a la filosofía de la cultura, FCE, México, 1945, pág. 60.
[14] A. Blanch, op.cit., pág. 15.
[15] Hésiode, Théogonie. Les travaux et les jours, Ed. Les Belles Lettres, París, 1992.
[16] Carlos García Gual, Introducción a la mitología griega, Alianza Editorial, Madrid, 1994, pág. 93.
[17] Mircea Elíade, Le mythe del l’eternel retour, Ed. gallimard, París, 1969, págs. 168-169.
[18] Ibid., págs.181-182.
[19] Andrés Ortíz-Osés, La nueva filosofía hermenéutica, Ed. Anthropos, Barcelona, 1986, pág. 65.
[20] M. Elíade, Mito y realidad, Ed. Labor, Barcelona, pág. 26.
[21] Joseph Campbell, Las máscaras de Dios : Mitología primitiva, Madrid, Alianza, 1991, pág. 29.
[22] Mircea Eliade
[23] Ricoeur titula la conclusión de Finitude et culpabilité, « Le symbole donne à penser », y en ella diseña las líneas generales de una nueva hermenéutica configurada por su carácter filosófico y su rigor crítico. Cf. P. Ricoeur : Philosophie de la volonté II –Finitude et Culpabilité pág. 482.
[24] Paul Tillich, « Theology ang symbolism », en Religious Symbolism, New York, 1955, págs. 107-116. Citado por Fernando Boasso, « Símbolo y mito », en Hermenéutica y literatura, Fernando Cambeiro, Buenos Aires, 1986, pág.84.
[25] Mircea Elíade, Mito y realidad, Editorial Labor, Barcelona, 1983, págs.149-150 (la cursiva es del autor).
[26] Jean Chevalier y Alain Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, Robert Laffont & Jupiter, París, págs. IX-X.
[27] Gilbert Durand, L’imagination symbolique, Presses Universitarie de France, París, pág. 9.
[28] Lida Aronne Amestoy, América en la encrucijada de Mito y Razón, Fernando García Cambeiro, Buenos Aires, 1976, pág. 50.
[29] No entraremos aquí en consideraciones teóricas sobre el psiquismo que conforma el lenguaje simbólico, ya que nos llevaría a reconocer la amplia intencionalidad configuradora de los símbolos en una gama diversa de grupos culturales humanos.
[30] Cabe distinguir aquí « arquetipo » de « imagen arquetípica ». « El arquetipo, según Jung, es un elemento formal, en sí vacío, que no es sino una facultaes praeformandi, una posibilidad dada a priori de la forma de representación. No se heredan las representaciones sino las formas, que desde este punto de vista corresponden exactamente a los instintos, los cuales también están determinados formalmente ». (Jung, Types psychologiques, Libraire de L’Université, Genève, 1950).
[31] El símbolo resulta ser un disfraz de un problema que hay que devellar para el hombre, en su condición de « animal simbólico », y por lo tanto de « animal religioso » ; con lo cual el símbolo es considerado como el umbral que se abre hacia el misterio.
[32] G. Ricci, Realismo mágico y conciencia mítica en América Latina,, Fernando García Cambeiro, Buenos Aires, 1985, pág. 33.
[33] G. Ricci, op.cit., pág. 33. Ricci llama ontoconciencia a un cierto estado de plenitud y de madurez interna que asumen los símbolos, generadores de un crecimiento conciencial, de un proceso de la imaginación creadora.
[34] Mircea Elíade, Los mitos en el mundo moderno. Citado por G. Ricci, op.cit., pág. 36.
Autor:
fsoussan[arroba]yahoo.es
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