Simbolos fundamentales de la ciencia sagrada, por René Guénon (página 4)

No podría ser ése verdaderamente el "secreto del Santo Graal", así como tampoco ningún otro real secreto iniciático; si se quiere saber dónde se encuentra ese secreto, es menester referirse a la constitución, muy "positiva", de los centros espirituales, tal como lo hemos indicado de modo bastante explícito en nuestro estudió sobre Le Roi du Monde[103]A este respecto, nos limitaremos a destacar que el señor Waite toca a veces cosas cuyo alcance parece escapársele: así, ocurre que hable, en diversas oportunidades, de cosas "sustituidas" que pueden ser palabras u objetos simbólicos; pero esto puede referirse sea a los diversos centros secundarios en tanto que imágenes o reflejos del Centro supremo, sea a las fases sucesivas del "oscurecimiento" que se produce gradualmente, en conformidad con las leyes cíclicas, en la manifestación de esos mismos centros con relación al mundo exterior. Por otra parte, el primero de estos dos casos entra en cierta manera en el segundo, pues la constitución misma de los centros secundarios, correspondientes a las formas tradicionales particulares, cualesquiera fueren, señala ya un primer grado de oscurecimiento con respecto a la tradición primordial; en efecto, el Centro supremo, desde entonces, ya no está en contacto directo con el exterior, y el vínculo no se mantiene sino por intermedio de centros secundarios. Por otra parte, si uno de éstos llega a desaparecer, puede decirse que en cierto modo se ha reabsorbido en el Centro supremo, del cual no era sino, una emanación; también aquí, por lo demás, cabe observar grados: puede ocurrir que un centro tal se haga solamente más oculto y más cerrado, y esto puede ser representado por el mismo simbolismo que su desaparición completa, ya que todo alejamiento del exterior es simultáneamente, y en equivalente medida, un retorno hacia el Principio. Queremos aludir aquí al simbolismo de la desaparición definitiva del Graal: que éste haya sido arrebatado al Cielo, según ciertas versiones, o que haya sido transportado al "Reino del Preste Juan", según otras, significa exactamente la misma cosa, lo cual el señor Waite parece no sospechar[104]

Se trata siempre de esa misma retirada de lo exterior hacia lo interior, en razón del estado del mundo en determinada época; o, para hablar con más exactitud, de esa porción del mundo que se encuentra en relación con la forma tradicional considerada; tal retirada no se aplica aquí, por lo demás, sino al lado esotérico de la tradición, ya que en el caso del cristianismo el lado exotérico ha permanecido sin cambio aparente; pero precisamente por el lado esotérico se establecen y mantienen los vínculos efectivos y conscientes con el Centro supremo. Que algo de él subsista empero, aun en cierto modo invisiblemente, es forzosamente necesario en tanto que la forma tradicional de que se trata permanezca viva; de no ser así, equivaldría a decir que el "espíritu" se ha retirado enteramente de ella y que no queda sino un cuerpo. muerto. Se dice que el Graal no fue. ya visto como antes, pero no se dice que nadie le haya visto más; seguramente, en principio por lo menos, se halla siempre presente para aquellos que están "cualificados"; pero, de hecho estos se han hecho cada vez más raros, hasta el punto de no constituir ya sino una ínfima excepción; y, desde la época en que se dice que los Rosacruces se retiraron al Asia, se entienda esto literal o simbólicamente, ¿qué posibilidades de alcanzar la iniciación efectiva pueden aquéllos encontrar aún abiertas en el mundo occidental?

V

Tradición e "inconsciente"[105]

Hemos expuesto ya en otra parte el papel del psicoanálisis en la obra de subversión que, sucediendo a la "solidificación" materialista del mundo, constituye la segunda fase de la acción antitradicional característica de la época moderna en su totalidad[106]Es preciso que volvamos aún sobre este asunto, pues desde hace algún tiempo notamos que la ofensiva psicoanalista va cada vez más lejos, en el sentido de que, dirigiéndose directamente a la tradición so pretexto de explicarla, tiende ahora a deformar su noción misma del modo más peligroso. A este respecto, cabe hacer una distinción entre variedades desigualmente "avanzadas" del psicoanálisis: éste, que había sido concebido primeramente por Freud, se encontraba todavía limitado hasta cierto punto por la actitud materialista que él se proponía siempre mantener; por supuesto, el psicoanálisis no por eso dejaba de tener ya un carácter netamente "satánico", pero por lo menos ello le vedaba todo intento de penetrar en ciertos dominios, o, aun si a pesar de todo lo pretendía, no lograba de hecho sino falsificaciones harto groseras, de donde confusiones que era aún relativamente fácil disipar. Así, cuando Freud hablaba de "simbolismo", lo que él designaba abusivamente así no era en realidad sino un simple producto de la imaginación humana, variable de un individuo a otro, y sin nada de común verdaderamente con el auténtico simbolismo tradicional. No era sino una primera etapa, y estaba reservado a otros psicoanalistas modificar las teorías de su "maestro" en el sentido de una falsa espiritualidad, con el fin de poder, por una confusión mucho más sutil, aplicarlas a una interpretación del simbolismo tradicional mismo. Fue sobre todo el caso de C. G. Jung cuyas primeras tentativas en este dominio datan ya de hace bastante tiempo[107]es de notar, pues resulta muy significativo, que para esa interpretación partió de una comparación que creyó poder establecer entre ciertos símbolos y algunos dibujos realizados por enfermos; y ha de reconocerse que, en efecto, estos dibujos presentan a veces, con respecto a los símbolos verdaderos, una suerte de semejanza "paródica" que no deja de ser más bien inquietante en cuanto a la naturaleza de lo que los inspira.

Lo que agravó mucho las cosas es que Jung, para explicar algo de lo cual los factores puramente individuales no parecían poder dar cuenta, se vio llevado a formular la hipótesis de un supuesto "inconsciente colectivo", existente de alguna manera en lo bajo el psiquismo de todos los individuos humanos, al cual creyó poder referir indistintamente tanto el origen de los símbolos mismos como el de sus caricaturas patológicas. Va de suyo que el término de "inconsciente" es por completo impropio, y que lo designado por él, en la medida en que pueda tener algo de realidad, pertenece a lo que los psicólogos denominan de modo más habitual el "subconsciente", es decir, el conjunto de las prolongaciones inferiores de la consciencia. Hemos señalado ya en otro lugar la confusión que se ha cometido de continuo entre el "subconsciente" y el "supraconsciente"; como éste escapa completamente, por su naturaleza misma, al dominio sobre el cual recaen las investigaciones de los psicólogos, éstos no dejan jamás, cuando tienen oportunidad de tomar conocimiento de algunas de sus manifestaciones, de atribuirlas al "subconsciente". Precisamente esta confusión es la que encontramos también aquí: que las producciones de los enfermos observados por los psiquiatras proceden del "subconsciente", ciertamente no es dudoso; pero, en cambio, todo lo que es de orden tradicional, y especialmente el simbolismo, no puede ser referido sino al "supraconsciente", es decir, a aquello por lo cual se establece una comunicación con lo suprahumano, mientras que el "subconsciente" tiende, inversamente, hacia lo infrahumano. Hay pues, en ello, una verdadera inversión que es enteramente característica del género de explicación de que se trata; y lo que le da una apariencia de justificación es el hecho de que, en casos como el que hemos citado, ocurre que el "subconsciente", gracias a su contacto con influjos psíquicos del orden más inferior, imita efectivamente al "supraconsciente"; esto, para quienes se dejan engañar por tales falsificaciones y son incapaces de discernir su verdadera naturaleza, da lugar a la ilusión que desemboca en lo que hemos llamado una "espiritualidad al revés".

Por medio de la teoría del. "inconsciente colectivo", se cree poder explicar que el símbolo sea "anterior al pensamiento individual" y lo trascienda; el verdadero problema, que ni siquiera parece plantearse, sería el de saber en qué dirección ocurre ese trascender: si es por lo bajo, como parecería indicarlo esa referencia al pretendido "inconsciente", o por lo alto, como lo afirman expresamente, al contrario, todas las doctrinas tradicionales. Hemos encontrado en un artículo reciente una frase donde esa confusión aparece con la mayor claridad posible: "La interpretación de los símbolos…, es la puerta abierta al Gran Todo, es decir, el camino que conduce hacia la luz total a través del dédalo de los oscuros bajos fondos de nuestra individualidad." Desgraciadamente, hay muchas probabilidades de que, perdiéndose en esos "oscuros bajos fondos", se llegue a muy otra cosa que a la "luz total"; notemos también el peligroso equívoco del "Gran Todo", que, como la "consciencia cósmica" en la cual algunos aspiran a fundirse, no puede ser aquí ni más ni menos que el psiquismo difuso de las regiones más inferiores del mundo sutil; y así, la interpretación psicoanalítica de los símbolos y su interpretación tradicional conducen en realidad a fines diametralmente opuestos.

Cabe realizar todavía otra observación importante: entre las muy diversas cosas que se supone explicables por el "inconsciente colectivo", hay que contar, naturalmente, el "folklore", y éste es uno de los casos en que la teoría puede presentar alguna apariencia de verdad. Para ser más exacto, debería hablarse de una suerte de "memoria colectiva", que es como una imagen o un reflejo, en el dominio humano, de esa "memoria cósmica" correspondiente a uno de los aspectos del simbolismo de la luna. Solo que pretender concluir de la naturaleza del "folklore" al origen mismo de la tradición, es cometer un error en todo semejante a aquel, tan difundido en nuestros días, que hace considerar como "primitivo" lo que no es sino el producto de una degradación. Es evidente, en efecto, que el "folklore", constituido esencialmente por elementos pertenecientes a tradiciones extintas, representa inevitablemente un estado de degradación con respecto a ellas; pero, por otra parte, es el único medio por el cual algo de ellas puede salvarse. Sería menester preguntarse también en qué condiciones la conservación de tales elementos ha sido confiada a la "memoria colectiva"; como hemos tenido ya oportunidad de decirlo[108]no podemos ver en ello sino el resultado de una acción plenamente consciente de los últimos representantes de antiguas formas tradicionales a punto de desaparecer. Lo seguro es que la mentalidad colectiva, en la medida en que exista algo que así pueda llamarse, se reduce propiamente a una memoria, lo que se expresa en términos de simbolismo astrológico diciendo que es de naturaleza lunar; dicho de otro modo, puede desempeñar cierta función conservadora, en la cual consiste precisamente, el "folklore", pero es totalmente incapaz de producir o de elaborar nada, ni sobre todo cosas de orden trascendente como todo dato tradicional lo es por definición misma.

La interpretación psicoanalítica apunta en. realidad a negar esta trascendencia de la tradición, pero de un modo nuevo, podría decirse, y diferente de los que estaban en curso hasta ahora: no se trata ya, como con el racionalismo en todas sus formas, sea de una negación radical, sea de una pura y simple ignorancia de la existencia de todo elemento "no humano". Al contrario, parece admitirse que la tradición tenga efectivamente un carácter "no humano", pero desviando completamente la significación de este término; así, al final del artículo antes citado, leemos lo siguiente: "Volveremos tal vez sobre estas interpretaciones psicoanalíticas de nuestro tesoro espiritual, cuya "constante" a través de tiempos y civilizaciones diversos demuestra a las claras el carácter tradicional, no humano, si se toma la palabra "humano" en el sentido de separativo, de individual". Aquí se muestra quizá de la mejor manera posible cuál es, en el fondo, la verdadera intención de todo eso, intención que, por lo demás —queremos creerlo— no es siempre consciente en quienes escriben cosas de ese género, pues debe quedar bien claro que lo que se pone en cuestión a este respecto no es tal o cual individualidad, así sea la de un "jefe de escuela" como Jung, sino la "inspiración", de lo más sospechosa, de la cual esas interpretaciones proceden. No es necesario haber ido muy lejos en el estudió de las doctrinas tradicionales para saber que, cuando se trata de un elemento "no humano" lo que se entiende por ello, y que pertenece esencialmente a los estados supraindividuales del ser, no tiene nada que ver absolutamente con un factor "colectivo", el cual, en sí mismo, no pertenece en realidad sino al dominio individual humano, al igual que lo que se califica de "separativo", y que, además, por su carácter "subconsciente", no puede en todo caso abrir una comunicación con otros estados sino en la dirección de lo infrahumano.. Se capta, pues, de manera inmediata, el procedimiento de subversión que consiste, apoderándose de ciertas nociones tradicionales, en invertirlas en cierto modo sustituyendo el "supraconsciente" por el "subconsciente", lo suprahumano por lo infrahumano. ¿No es está subversión mucho más peligrosa aún que una simple negación, y se creerá que exageramos al decir que contribuye a preparar las vías a una verdadera "contratradición", destinada a servir de vehículo a esa "espiritualidad al revés" de la cual, hacia el fin del actual ciclo, el "reino del Anticristo" ha de señalar el triunfo aparente y pasajero?

La ciencia de las letras

("ILMU-L-HURÛF)[109]

En los preliminares de un estudio sobre "La Théodicée de la Kabbale"[110] F. Warrain, después de haber dicho que "la hipótesis cabalística es que la lengua hebraica es la lengua perfecta enseñada por Dios al primer hombre", cree necesario formular reservas sobre "la pretensión ilusoria de conservar los elementos puros de la lengua natural, cuando de ella no se poseen sino residuos y deformaciones". No por eso deja de admitir que "sigue siendo probable que las lenguas antiguas dimanen de una lengua hierática, compuesta por inspirados", que "debe haber en ellas, por la tanto, palabras que expresan la esencia de las cosas y sus relaciones numéricas" y que "otro tanto puede decirse sobre las artes adivinatorias". Creemos que será bueno aportar algunas precisiones sobre este asunto; pero queremos hacer notar ante todo que F. Warrain se ha situado en una perspectiva que puede llamarse sobre todo filosófica, mientras que nosotros nos proponemos atenernos estrictamente aquí, como lo hacemos siempre, al terreno iniciativo y tradicional.

Un primer punto sobre el que importa llamar la atención es el siguiente: la afirmación según la cual la lengua hebrea sería la lengua misma de la revelación primitiva bien parece no tener sino carácter exotérico y no pertenecer al fondo mismo de la doctrina cabalística, sino, en realidad, recubrir simplemente algo mucho más profundo. La prueba está en que lo mismo se encuentra igualmente dicho de otras lenguas, y que esta afirmación de "primordialidad", si así puede llamarse, no podría ser tomada literalmente, ni justificarse en todos los casos, puesto que implicaría una contradicción evidente. Así es, en particular, para la lengua árabe, e inclusive es opinión muy comúnmente difundida en el país donde se la usa que habría sido la lengua original de la humanidad; pero lo notable, y lo que nos ha hecho pensar que debe ser el mismo el caso en lo que concierne al hebreo, es que esa opinión vulgar está tan poco fundada y tan desprovista de autoridad, que se halla en formal contradicción con la verdadera enseñanza tradicional del Islam, según la cual la lengua "adámica" era la "lengua siríaca" (logah sûryâniyah), que, por otra parte, nada tiene que ver con el país actualmente designado con el nombre de Siria, así como tampoco con ninguna de las lenguas más o menos antiguas cuyo recuerdo se ha conservado entre los hombres hasta hoy. Esa logah sûryâniyah es propiamente, según la interpretación que se da de su nombre, la lengua de la "iluminación solar" (shems-ish-râqyah); en efecto, Sûryâ es el nombre sánscrito del Sol, y esto parecería indicar que su raíz sur, una de las que designan la luz, pertenecía sí a la lengua original. Se trata, pues, de esa Siria primitiva de la cual Homero habla como de una isla situada "más allá de Ogigia", lo que la identifica con la Tula hiperbórea, "donde están las revoluciones del Sol". Según Josefo, la capital de ese país se llamaba Heliápolis, "ciudad del Sol"[111], nombre dado después a la ciudad de Egipto también llamada On, así como Tebas habría sido originariamente uno de los nombres de la capital de Ogigia. Las sucesivas transferencias de estos nombres, y de muchos otros, serían particularmente interesantes de estudiar en lo que concierne a la constitución de los centros espirituales secundarios de los diversos períodos, constitución que se halla en relación estrecha con la de las lenguas destinadas a servir de "vehículos" a las formas tradicionales correspondientes. Esas lenguas son aquellas a las que se puede dar propiamente el nombre de "lenguas sagradas"; y precisamente sobre la distinción que debe hacerse entre esas lenguas sagradas y las lenguas vulgares o profanas reposa esencialmente la justificación de los métodos cabalísticos, así como procedimientos similares que se encuentran en otras tradiciones.

Podemos decir esto: así como todo centro espiritual secundario es como una imagen del Centro supremo y primordial, según lo hemos explicado en nuestro estudio sobre Le Roi du Monde, toda lengua sagrada, o "hierática" si se, quiere, puede considerarse como una imagen o reflejo de la lengua original, que es la lengua sagrada por excelencia; ésta es la "Palabra perdida", o más bien escondida a los hombres de la "edad oscura", así como el Centro supremo se ha vuelto para ellos invisible e inaccesible. Pero no se trata de "residuos y deformaciones"; se trata, al contrario, de adaptaciones regulares exigidas por las circunstancias de tiempos y lugares, es decir, en suma, por el hecho de que, según lo que enseña Seyîdî Mohyddìn ibn Arabia al comienzo de la segunda parte de El-Futûhâtu-l-Mekkiyah ["Las revelaciones de la Meca"], cada profeta o revelador debía forzosamente emplear un lenguaje capaz de ser comprendido por aquellos a quienes se dirigía, y por lo tanto más especialmente apropiado a la mentalidad de tal pueblo o de tal época. Tal es la razón de la diversidad misma de las formas tradicionales, y esta diversidad trae aparejada, cómo consecuencia inmediata, la de las lenguas que deben servirles como medios de expresión respectivos; así, pues, todas las lenguas sagradas deben considerarse como verdaderamente obra de "inspirados", sin lo cual no serían aptas para la función a que están esencialmente destinadas. En lo que respecta a la lengua primitiva, su origen debía ser "no humano", como el de la tradición primordial misma; y toda lengua sagrada participa aún de ese carácter en cuanto es, por su estructura (el-mabâni) y su significación (el-ma"âni), un reflejo de aquella lengua primitiva. Esto puede, por lo demás, traducirse en diferentes formas, que no todos los casos tienen la misma importancia, pues la cuestión de adaptación interviene también aquí: tal es, por ejemplo, la forma simbólica de los signos empleados por la escritura[112]tal es también, y más en particular para el hebreo y el árabe, la correspondencia de los números con las letras, y por consiguiente con las palabras compuestas por ellas.

Seguramente, es difícil para los occidentales darse cuenta de lo que son verdaderamente las lenguas sagradas, pues, por lo menos en las condiciones actuales, no tienen contacto directo con ninguna de ellas; y podemos recordar a este respecto lo que hemos dicho más generalmente y en otras oportunidades acerca de la dificultad de asimilación de las "ciencias tradicionales", mucho mayor que la de las enseñanzas de orden puramente metafísico, en razón de su carácter especializado, que las une indisolublemente a tal o cual determinada forma y que no permite transportarlas tal cual de una civilización a otra, so pena de hacerlas por completo ininteligibles o bien de no obtener sino resultados enteramente ilusorios, cuando no completamente falsos. Así, para comprender efectivamente todo el alcance del simbolismo de las letras y los números, es preciso vivirlo, en cierta manera, en su aplicación hasta a las circunstancias mismas de la vida corriente, tal como es posible en ciertos países orientales; pero sería absolutamente quimérico pretender introducir consideraciones y aplicaciones de ese género en las lenguas europeas, para las cuales no han sido hechas, y en las cuales el valor numérico de las letras, particularmente, es cosa inexistente. Los ensayos que algunos han llevado a cabo en este orden de ideas, fuera de todo dato tradicional, son, pues, erróneos desde el mismo punto de partida; y si a veces se han obtenido sin embargo algunos resultados justos, por ejemplo desde el punto de vista "onomántico", ello no prueba el valor y la legitimidad de los procedimientos, sino solamente la existencia de una suerte de facultad "intuitiva" (que, por supuesto, nada tiene en común con la verdadera intuición intelectual) en aquellos que los han aplicado, como por lo demás ocurre frecuentemente con las "artes adivinatorias"[113].

Para exponer el principio metafísico de la "ciencia de las letras" (en árabe "ilmu-l-hurûf), Seyîdî Mohyiddîn, en El-Futûhâtu-l-Mekkiyah, considera el universo como simbolizado por un libro: es el símbolo, bien conocido, del Liber Mundi de los Rosacruces, así como del Liber Vitae apocalíptico[114]Los caracteres de ese libro son, en principio, escritos todos simultánea e indivisiblemente por la "pluma divina" (el-Qâlamu-l-ilâhi); estas "letras trascendentes", son las esencias eternas o ideas divinas; y, siendo toda letra a la vez un número, se advertirá el acuerdo de esta enseñanza con la doctrina pitagórica. Esas mismas "letras trascendentes", que son todas las criaturas, después de haber sido condensadas principialmente en la omnisciencia divina, han descendido, por el soplo divino, a las líneas inferiores, para componer y formar el Universo manifestado. Se impone aquí la comparación con el papel que desempeñan igualmente las letras en la doctrina cosmogónica del Séfer Yetsiráh; la "ciencia de las letras" tiene, por lo demás, una importancia aproximadamente igual en la Cábala hebrea que en el esoterismo islámico[115]

Partiendo de este principio, se comprenderá sin dificultad que se establezca una correspondencia entre las letras y las diversas partes del Universo manifestado, y más en particular de nuestro mundo; la existencia de las correspondencias planetarias y zodiacales es, a este respecto, lo bastante conocida para que sea inútil insistir, y basta notar que esto pone a la "ciencia de las letras" en estrecha relación con la astrología encarada como ciencia "cosmológica"[116]. Por otra parte, en virtud de la analogía constitutiva del "microcosmo" (el-kawnu-s-segîr) con el "macrocosmo" (el-kawnu-l-kebîr), esas mismas letras corresponden igualmente a las diversas partes del organismo humano; y, a este respecto, señalaremos de paso que existe una aplicación terapéutica de la "ciencia de las letras", en que cada una de ellas se emplea de determinada manera para curar las enfermedades que afectan especialmente al correspondiente órgano.

Resulta, pues, de lo que acaba de decirse, que la "ciencia de las letras" debe ser encarada en órdenes diferentes, los cuales pueden en suma reducirse a los "tres mundos": entendida en su sentido superior, es el conocimiento de todas las cosas en el principio mismo, en tanto que esencias eternas más allá de toda manifestación; en un sentido que puede decirse medio, es la cosmogonía, o sea el conocimiento de la producción o formación del mundo manifestado; por último, en el sentido inferior, es el conocimiento de las virtudes de los nombres y los números en tanto que expresan la naturaleza de cada ser, conocimiento que permite, a título de aplicación, ejercer por medio de ellos, y en razón de dicha correspondencia, una acción de orden "mágico" sobre los seres mismos y sobre los sucesos que les conciernen. En efecto, según lo que expone Ibn Jaldún, las fórmulas escritas, estando compuestas por los mismos elementos que constituyen la totalidad de los seres, tienen por tal razón facultad para obrar sobre ellos; y por eso también el conocimiento del nombre de un ser, expresión de su naturaleza propia, puede dar un poder sobre él; esta aplicación de la "ciencia de las letras" se designa habitualmente con el nombre de sîmî"à[117]Importa destacar que esto va mucho más lejos que un simple procedimiento "adivinatorio": se puede, en primer lugar, por medio de un cálculo (hisâb) efectuado sobre los números correspondientes a las letras y los nombres, lograr la previsión de ciertos acontecimientos[118]pero ello no constituye en cierto modo sino un primer grado, el más elemental de todos, y es posible efectuar luego, partiendo de los resultados de ese cálculo, mutaciones que tendrán por efecto producir una modificación correspondiente en los acontecimientos mismos.

También aquí es necesario distinguir, por otra parte, grados muy diferentes, como en el conocimiento mismo, del cual esto no es sino una aplicación o efectuación: cuando esa acción se ejerce sólo en el mundo sensible, se trata del grado más inferior, y en este caso puede hablarse propiamente de "magia"; pero es fácil concebir que se trate de algo de muy otro orden cuando la acción repercute en los mundos superiores. En este último caso, estamos evidentemente en el orden "iniciático" en el sentido más cabal del término; y solo puede operar activamente en todos los mundos aquel que ha llegado al grado del "azufre rojo" (el-Kebrîtu-l-áhmar), nombre que indica una asimilación, que podrá parecer a algunos un tanto inesperada, de la "ciencia de las letras" a la alquimia[119]En efecto, estas dos ciencias, entendidas en su sentido profundo, no son sino una en realidad; y lo que ambas expresan, bajo apariencias muy diferentes, no es sino el proceso mismo de la iniciación, el cual, por lo demás, reproduce rigurosamente el proceso cosmogónico, pues la realización total de las posibilidades de un ser se efectúa necesariamente pasando por las mismas fases que las de la Existencia universal[120]

EL LENGUAJE DE LOS PÁJAROS[121]

Wa-s-sâffâti saffan

Fa-z-zâjirâti zajran

Fa-t-tâ1iyâti dhikran…

("Por los que están ordenados en órdenes

y los que expelen repeliendo

y los que recitan la invocación…")

Corán, XXXVII, 1-3

A menudo, en diversas tradiciones, se trata acerca de un lenguaje misterioso llamado "el lenguaje de los pájaros"; designación evidentemente simbólica, pues la importancia misma que se atribuye al conocimiento de ese lenguaje, como prerrogativa de una alta iniciación, no permite tomarla literalmente. Así, se lee en el Corán: "Y Salmón fue el heredero de David; y dijo: ¡Oh, hombres!, hemos sido instruidos en el lenguaje de los pájaros ("ullimna mántiqa-t-tayri) y colmados de todo bien…" (XXVII, 15). Por otra parte, se ve a héroes vencedores del dragón, como Sigfrido en la leyenda nórdica, comprender al punto el lenguaje de los pájaros; y esto permite interpretar fácilmente el simbolismo de que se trata. En efecto, la victoria sobre el dragón tiene por consecuencia inmediata la conquista de la inmortalidad, figurada por algún objeto al cual aquél impide aproximarse, y esta conquista de la inmortalidad implica esencialmente la reintegración al centro del ser humano, es decir, al punto en que se establece la comunicación con los estados superiores del ser. Esta comunicación es lo representado por la comprensión del lenguaje de los pájaros; pues, en efecto, los pájaros se toman con frecuencia como símbolo de los ángeles, es decir, precisamente, de los estados superiores Hemos tenido oportunidad de citar en otro lugar[122]la parábola evangélica donde se habla, en este sentido, de "las aves del cielo" que vienen a posarse en las ramas del árbol, ese mismo árbol que representa el eje que pasa por el centro de cada estado del ser y vincula todos los estados entre sí[123]

En el texto coránico que hemos reproducido como lema, se considera que el término es-saffât designa literalmente a los pájaros, pero a la vez se aplica simbólicamente a los ángeles (el-malá"-ikah); y así, el primer versículo significa la constitución de las jerarquías celestes o espirituales[124]El segundo versículo expresa la lucha de los ángeles con los demonios, de las potencias celestes contra las potencias infernales, es decir, la oposición entre estados superiores y estados inferiores[125]es, en la tradición hindú, la lucha de los Deva contra los Asura, y también, según un simbolismo enteramente semejante al que estamos tratando aquí, la lucha del Gáruda contra el Nâga, en el cual encontramos, por lo demás, la serpiente o el dragón de que se ha hablado líneas antes; el Gáruda es el águila, y en otros casos está reemplazado por otras aves, como el ibis, la cigüeña, la garza, todos enemigos y destructores de los reptiles[126]Por último, en el tercer versículo se ve a los ángeles recitar el dhikr, lo cual, en la interpretación más habitual, se considera que indica la recitación del Corán, no, ciertamente, del Corán expresado en lenguaje humano, sino de su prototipo eterno inscripto en la "tabla guardada" (el-lawhu-1-mahfûz), que se extiende de los cielos a la tierra como la escala de Jacob, o sea a través de todos los grados de la Existencia universal[127]Análogamente, en la tradición hindú se dice que los Deva, en su lucha contra los Ásura, se protegieron (achhan dayan) por medio de la recitación de himnos del Veda y que por tal razón estos himnos recibieron el nombre de chhanda, palabra que designa propiamente el "ritmo". La misma idea está, por lo demás, contenida en la palabra dhikr, que, en el esoterismo islámico, se aplica a fórmulas ritmadas correspondientes de modo exacto a los mantra hindúes, fórmulas cuya repetición tiene por objeto producir una armonización de los diversos elementos del ser y determinar vibraciones capaces, por su repercusión a través de la serie de estados, en jerarquía indefinida, de abrir una comunicación con los estados superiores, lo cual constituye por otra parte, de modo general, la razón de ser esencial y primordial de todos los ritos.

Nos vemos, pues, reconducidos, como se observará, a lo que decíamos al comienzo sobre el "lenguaje de los pájaros", que podemos llamar también "lengua angélica", y cuya imagen en el mundo humano es el lenguaje ritmado, pues sobre la "ciencia del ritmo" que comporta por lo demás múltiples aplicaciones, se basan en definitiva todos los medios que pueden utilizarse para entrar en comunicación con los estados superiores. Por eso una tradición islámica dice que Adán, en el Paraíso terrestre, hablaba en verso, en decir, en lenguaje ritmado; se trata de esa "lengua siríaca" (logah sûryâniyah) sobre la cual hemos hablado en nuestro precedente estudio sobre la "ciencia de las letras"[128], y que debe considerarse como traducción directa de la "iluminación solar" y "angélica" tal como se manifiesta en el centro del estado humano. Por eso también los libros sagrados están escritos en lenguaje ritmado, lo cual, como se ve, hace de ellos otra cosa que los simples "poemas" en el sentido puramente profano del término que quiere ver el prejuicio antitradicional de los "críticos" modernos; y, por lo demás, la poesía no era originariamente esa vana "literatura" en que se ha convertido por una degradación cuya explicación ha de buscarse en la marcha descendente del ciclo humano, y tenía un verdadero carácter sagrado[129]Pueden encontrarse rastros de ello hasta en la antigüedad occidental clásica, en la cual la poesía era llamada aún "lengua de los Dioses", expresión equivalente a las que hemos indicado, pues los "Dioses", es decir los Deva[130]son, como los ángeles, la representación de los estados superiores. En latín, los versos se llamaban carmina, designación referente a su uso en el cumplimiento de los ritos, pues la palabra carmen es idéntica al sánscrito karma, que debe tomarse aquí en su sentido particular de "acción ritual"[131]; y el poeta mismo, intérprete de la "lengua sagrada" a través de la cual se transparentaba el Verbo divino, era el vates, palabra que lo caracterizaba como dotado de una inspiración en cierto modo profética. Más tarde, por otra degradación, el vates no fue sino un vulgar "adivino"[132]; y el carmen (de donde la voz francesa charme, "encanto"), un "encantamiento", es decir, una operación de baja magia; es éste otro ejemplo de que la magia, e incluso la hechicería, constituye lo que subsiste como último vestigio de las tradiciones desaparecidas"[133].

Estas pocas indicaciones bastarán, creemos, para mostrar cuánto se equivocan quienes se burlan de los relatos en que se habla del "lenguaje de los pájaros"; es en verdad demasiado fácil y harto simple tratar desdeñosamente de "superstición" todo aquello que no se comprende; pero los antiguos, por su parte, sabían muy bien lo que decían cuando empleaban el lenguaje simbólico. La verdadera "superstición", en el sentido estrictamente etimológico (quod superstat), es lo que se sobrevive a sí mismo, o sea, en una palabra, la "letra muerta"; pero inclusive esta conservación, por poco digna de interés que pueda parecer, no es empero cosa tan desdeñable, pues el espíritu, que "sopla donde quiere" y cuando quiere, puede siempre venir a revivificar los símbolos y los ritos y a restituirles, con el sentido que habían perdido antes, la plenitud de su virtud originaria.

Símbolos del centro y del mundo

LA IDEA DEL CENTRO EN LAS TRADICIONES ANTIGUAS[134]

Ya hemos tenido oportunidad de aludir al "Centro del Mundo" y a los diversos símbolos que lo representan[135]nos es preciso volver sobre esa idea de Centro, que tiene la máxima importancia en todas la tradiciones antiguas, e indicar algunas de las principales significaciones vinculadas con ella. Para los modernos, en efecto, esa idea no evoca ya inmediatamente lo que evocaba para los antiguos; en ello como en todo lo que atañe al simbolismo, muchas cosas se han olvidado y ciertos modos de pensamiento parecen haberse hecho totalmente extraños a la gran mayoría de nuestros contemporáneos; conviene, pues, insistir sobre el punto, tanto más cuanto que la incomprensión es más general y más completa a ese respecto.

El Centro es, ante todo, el origen, el punto de partida de todas las cosas; es el punto principal, sin forma ni dimensiones, por lo tanto indivisible, y, por consiguiente, la única imagen que pueda darse de la Unidad primordial. De él, por su irradiación, son producidas todas las cosas, así como la Unidad produce todos los números, sin que por ello su esencia quede modificada o afectada en manera alguna. Hay aquí un paralelismo completo entre dos modos de expresión: el simbolismo geométrico y el simbolismo numérico, de tal modo que se los puede emplear indiferentemente y que inclusive se pasa de uno al otro de la manera más natural. No hay que olvidar, por lo demás, que en uno como en otro caso se trata siempre de simbolismo: la unidad aritmética no es la Unidad metafísica; no es sino una figura de ella, pero una figura en la cual no hay nada de arbitrario, pues existe entre una y otra una relación analógica real, y esta relación es lo que permite transponer la idea de la Unidad más allá del dominio cuantitativo, al orden trascendental. Lo mismo ocurre con la idea del Centro; éste es capaz de una transposición semejante, por la cual se despoja de su carácter espacial, el cual ya no se evoca sino a título de símbolo: el punto central, es el Principio, el Ser puro; y el espacio que colma con su irradiación, y que no es sino esa irradiación misma (el Fiat Lux del Génesis), sin la cual tal espacio no sería sino "privación" y nada, es el Mundo en el sentido más amplio del término, el conjunto de todos los seres y todos los estados de Existencia que constituyen la manifestación universal.

La representación más sencilla de la idea que acabamos de formular es el punto en el centro del círculo (fig. 1): el punto es el emblema del Principio, y el círculo el del Mundo. Es imposible asignar al empleo de esta figuración ningún origen en el tiempo, pues se la encuentra con frecuencia en objetos prehistóricos; sin duda, hay que ver en ella uno de los signos que se vinculan directamente con la tradición primordial. A veces, el punto está rodeado de varios círculos concéntricos, que parecen representar los diferentes estados o grados de la existencia manifestada, dispuestos jerárquicamente según su mayor o menor alejamiento del Principio primordial. El punto en el centro del círculo se ha tomado también, probablemente desde una época muy antigua, como una figura del sol, porque éste es verdaderamente, en el orden físico, el Centro o el "Corazón del Mundo"; y esa figura ha permanecido hasta nuestros días como signo astrológico y astronómico usual del sol. Quizá por esta razón los arqueólogos, dondequiera encuentran ese símbolo, pretenden asignarle una significación exclusivamente "solar", cuando en realidad tiene un sentido mucho más vasto y profundo; olvidan o ignoran que el sol, desde el punto de vista de todas las tradiciones antiguas, no es él mismo sino un símbolo, el del verdadero "Centro del Mundo" que es el Principio divino.

La relación existente entre el centro y la circunferencia, o entre lo que respectivamente representan, está ya bien claramente indicada por el hecho de que la circunferencia no podría existir sin su centro, mientras que éste es absolutamente independiente de aquélla. Tal relación puede señalarse de manera aún más neta y explícita por medio de radios que salen del centro, y terminan en la circunferencia; esos radios pueden, evidentemente, figurarse en número variable, puesto que son realmente en multitud indefinida, al igual que los puntos de la circunferencia que son sus extremidades; pero, de hecho, siempre se han elegido para figuraciones de ese género números que tienen de por sí un valor simbólico particular. Aquí, la forma más sencilla es la que presenta solamente cuatro radios que dividen la circunferencia en partes iguales, es decir, dos diámetros ortogonales que forman una cruz en el interior del círculo (fig. 2). Esta nueva figura tiene la misma significación general que la primera, pero se le agregan significaciones secundarias que vienen a completarla: la circunferencia, si se la representa como recorrida en determinado sentido, es la imagen de un ciclo de manifestación, como esos ciclos cósmicos de que particularmente la doctrina hindú ofrece una teoría en extremo desarrollada. Las divisiones determinadas sobre la circunferencia por las extremidades de los brazos de la cruz corresponden entonces a los diferentes períodos o fases en que se divide el ciclo; y tal división puede encararse, por así decirlo, a escalas diversas, según se trate de ciclos más o menos extensos: se tendrá así, por ejemplo, y para atenernos solo al orden de la existencia terrestre, los cuatro momentos principales del día, las cuatro fases de la luna, las cuatro estaciones del año, y también, según la concepción que encontramos tanto en las tradiciones de la India y de América Central como en las de la Antigüedad grecolatina, las cuatro edades de la humanidad. No hacemos aquí más que indicar someramente estas consideraciones, para dar una idea de conjunto de lo que expresa el símbolo en cuestión; están, por otra parte, vinculadas directamente con lo que diremos en seguida.

Entre las figuras que incluyen un número mayor de radios debemos mencionar especialmente las ruedas o "ruedecillas", que tienen habitualmente seis u ocho (figs. 3 y 4). La "ruedecilla céltica", que se ha perpetuado a través de casi todo el Medioevo, se presenta en una de esas dos formas; estas mismas figuras, sobre todo la segunda, se encuentran también muy a menudo en los países orientales, particularmente en Caldea y en Asiria, en la India (donde la rueda se llama chakra) y en el Tíbet. Por otra parte, existe estrecho parentesco entre la rueda de seis rayos y el crisma[136]el cual, en suma, no difiere de aquélla sino en el hecho de que la circunferencia a que pertenecen las extremidades de los rayos no está trazada de ordinario; ahora bien: la rueda, en lugar de ser simplemente un signo "solar", como se enseña comúnmente en nuestra época, es ante todo un símbolo del Mundo, lo que podrá comprenderse sin dificultad. En el lenguaje simbólico de la India, se habla constantemente de la "rueda de las cosas" o de la "rueda de la vida", lo cual corresponde netamente a esa significación; y también se encuentra la "rueda de la Ley", expresión que el budismo ha tomado, como tantas otras, de las doctrinas anteriores, y que por lo menos originariamente se refiere sobre todo a las teorías cíclicas. Debe agregarse aún que el Zodíaco también está representado en forma de una rueda, de doce rayos, naturalmente, y que, por otra parte, el nombre que se le da en sánscrito significa literalmente "rueda de los signos"; se podría también traducirlo por "rueda de los números", según el sentido primero de la palabra râçi, con que se designan los signos zodiacales[137]

Hay además cierta conexión entre la rueda y diversos símbolos, florales[138]habríamos podido hablar, inclusive, para ciertos casos al menos, de una verdadera equivalencia[139]Si se considera una flor simbólica como el loto, el lirio o la rosa[140]su abrirse representa, entre otras cosas (pues se trata de símbolos de significaciones múltiples), y por una similitud bien comprensible, el desarrollo de la manifestación; ese abrirse es, por lo demás, una irradiación en torno del centro, pues también en este caso se trata de figuras "centradas", y esto es lo que justifica su asimilación a la rueda[141]En la tradición hindú, el Mundo se representa a veces en forma de un loto en cuyo centro se eleva el Meru, la Montaña sagrada que. simboliza al Polo.

Pero volvamos a las significaciones del Centro, pues hasta ahora no hemos expuesto, en suma, sino la primera de todas, la que hace de él la imagen del Principio; encontraremos otra en el hecho de que el Centro es propiamente el "medio", el punto equidistante de todos los puntos de la circunferencia, y divide todo diámetro en dos partes iguales. En lo que precede, se consideraba el Centro, en cierto modo, antes que la circunferencia, la cual no tiene realidad sino por la irradiación de aquél; ahora, se lo encara con respecto a la circunferencia realizada, es decir, que se trata de la acción del Principio en el seno de la Creación. El medio entre los extremos representados por puntos opuestos de la circunferencia es el lugar donde las tendencias contrarias, llegando a esos extremos, se neutralizan, por así decirlo, y se hallan en perfecto equilibrio. Ciertas escuelas de esoterismo musulmán, que atribuyen a la cruz un valor simbólico de la mayor importancia, llaman "estación divina" (el-maqâmu-l-ilâhi) al centro de esa cruz, al cual designan como el lugar en que se unifican todos los contrarios, que se resuelven todas las oposiciones[142]La idea que se expresa más particularmente aquí es, pues, la de equilibrio, y esa idea se identifica con la de la armonía; no son dos ideas diferentes, sino sólo dos aspectos de una misma. Hay aún un tercer aspecto de ella, más particularmente vinculado con el punto de vista moral (aunque capaz de recibir otras significaciones), y es la idea de Justicia; se puede así relacionar lo que estábamos diciendo con la concepción platónica según la cual la virtud consiste en un justo medio entre dos extremos. Desde un punto de vista mucho más universal, las tradiciones extremo-orientales hablan sin cesar del "Invariable Medio", que es el punto donde se manifiesta la "Actividad del Cielo", y, según la doctrina hindú, en el centro de todo ser, como de todo estado de existencia cósmica, reside un reflejo del Principio supremo.

El equilibrio, por otra parte, no es en verdad sino el reflejo, en el orden de la manifestación, de la inmutabilidad absoluta del Principio; para encarar las cosas según esta nueva relación, es preciso considerar la circunferencia en movimiento en torno de su centro, punto único que no participa de ese movimiento. El nombre mismo de la rueda (rota) evoca inmediatamente la idea de rotación; y esta rotación es la figura del cambio continuo al cual están sujetas todas las cosas manifestadas; en tal movimiento, no hay sino un punto único que permanece fijo e inmutable, y este punto es el Centro. Esto nos reconduce a las concepciones cíclicas, de las que hemos dicho unas palabras poco antes: el recorrido de un ciclo cualquiera, o. la rotación de la circunferencia, es la sucesión, sea en el modo temporal, sea en cualquier otro modo; la fijeza del Centro es la imagen de la eternidad, donde todas las cosas son presentes en simultaneidad perfecta. La circunferencia no puede girar sino en torno de un centro fijo; igualmente, el cambio, que no se basta a sí mismo, supone necesariamente un principio que esté fuera de él: es el "motor inmóvil" de Aristóteles[143], también representado por el Centro. El Principio inmutable, pues, al mismo tiempo, y ya por el hecho de que todo cuanto existe, todo cuanto cambia o se mueve, no tiene realidad sino por él y depende totalmente de él, es lo que da al movimiento su impulso primero y también lo que en seguida lo gobierna y dirige y legisla, pues la conservación del orden del Mundo no es, en cierto modo, sino una prolongación del acto creador. El Principio es, según la expresión hindú, el "ordenador interno" (antaryâni), pues dirige todas las cosas desde el interior, residiendo él mismo en el punto más íntimo de todos, que es el Centro[144]

En vez de la rotación de una circunferencia en torno de su centro, puede también considerarse la de una esfera en torno de un eje fijo; la significación simbólica es exactamente la misma. Por eso las representaciones del "Eje del Mundo" son tan frecuentes e importantes en todas las tradiciones antiguas; y el sentido general es en el fondo el mismo que el de las figuras del "Centro del Mundo", salvo quizá en que evocan más directamente el papel del Principio inmutable con respecto a la manifestación universal que los otros aspectos en que el Centro puede ser igualmente considerado. Cuando la esfera, terrestre o celeste, cumple su revolución en torno de su eje, hay en esta esfera dos puntos que permanecen fijos: son los polos, las extremidades del eje o sus puntos de encuentro con la superficie de la esfera; por eso la idea de Polo es también un equivalente de la idea de Centro. El simbolismo que se. refiere al Polo, que reviste a veces formas muy complejas, se encuentra también en todas las tradiciones, e inclusive tiene en ellas un lugar considerable; si la mayoría de los científicos modernos no lo han advertido, ello es una prueba más de que la verdadera comprensión de los símbolos les falta por completo[145]

Una de las figuras más notables, en la que se resumen las ideas que acabamos de exponer, es la del svástika (figs. 5 y 6), que es esencialmente el "signo del Polo"[146]; creemos, por otra parte, que en la Europa moderna nunca se ha hecho conocer hasta ahora su verdadera significación. Se ha tratado inútilmente de explicar este símbolo por medio

de las teorías más fantasiosas; hasta se ha llegado a ver en él el esquema de un instrumento primitivo destinado a la producción del fuego; en verdad, si a veces existe en efecto alguna relación con el fuego, es por razones muy diferentes. Lo más a menudo, se hace del svástika un signo "solar"; si ha podido llegar a serlo, solo pudo ocurrir accidentalmente y de un modo muy indirecto: podríamos repetir aquí lo que decíamos antes acerca de la rueda y del punto en el centro del círculo. Más cerca de la verdad han estado quienes han visto en el svástika un símbolo del movimiento, pero esta interpretación es aún insuficiente, pues no se trata de un movimiento cualquiera, sino de un movimiento de rotación que se cumple en torno de un centro o de un eje inmutable; y precisamente el punto fijo es el elemento esencial al cual se refiere directamente el símbolo en cuestión. Los demás significados que comporta la misma figura derivan todos de aquél: el Centro imprime a todas las cosas el movimiento y, como el movimiento representa la vida, el svástika se hace por eso mismo un símbolo de la vida o, más exactamente, del papel vivificador del Principio con respecto al orden cósmico.

Si comparamos el svástika con la figura de la cruz inscripta en la circunferencia (fig. 2), podemos advertir que se trata, en el fondo, de dos Símbolos equivalentes; pero la rotación, en vez de estar representada por el trazado de la circunferencia, está solo indicada en el svástika por las líneas agregadas a las extremidades de los brazos de la cruz, con los cuales forman ángulos rectos; esas líneas son tangentes a la circunferencia, que marcan la dirección del movimiento en los puntos correspondientes. Como la circunferencia representa el Mundo, el hecho de que esté, por así decirlo, sobreentendida indica con toda nitidez que el svástika no es una figura del Mundo, sino de la acción del Principio con respecto a él[147]

Si el svástika se pone en relación con la rotación de una esfera, tal como la esfera terrestre, en torno de su eje, el símbolo ha de suponerse trazado en el plano ecuatorial, y entonces el punto central será la proyección del eje sobre ese plano, que le es perpendicular. En cuanto al sentido de la rotación indicado por la figura, no tiene importancia sino secundaria; de hecho, se encuentran las dos formas que acabamos de reproducir[148]sin que haya de verse en todos los casos la intención de establecer entre ellas una oposición[149]Sabemos bien que, en ciertos países y en ciertas épocas, han podido producirse cismas cuyos partidarios dieran deliberadamente a la figura una orientación contraria a la que estaba en uso en el medio del cual se separaban, para afirmar su antagonismo por medio de una manifestación exterior; pero ello en nada afecta a la significación esencial del símbolo, que permanece constante en todos los casos.

El svástika está lejos de ser un símbolo exclusivamente oriental, como a veces se cree; en realidad, es uno de los más generalmente difundidos, y se lo encuentra prácticamente en todas partes, desde el Extremo Oriente hasta el Extremo Occidente, pues existe inclusive entre ciertos pueblos indígenas de América del Norte. En la época actual, se ha conservado sobre todo en la India y en Asia central y oriental, y probablemente solo en estas regiones se sabe todavía lo que significa; sin embargo, ni aun en Europa misma ha desaparecido del todo[150]En Lituania y Curlandia, los campesinos aún trazan ese signo en sus moradas; sin duda, ya no conocen su sentido y no ven en él sino una especie de talismán protector; pero lo que quizá es más curioso todavía es que le dan su nombre sánscrito de svástika[151]En la Antigüedad, encontramos ese signo particularmente entre los celtas y en la Grecia prehelénica[152]y, aún en Occidente, como lo ha dicho L. Charbonneau-Lassay[153]fue antiguamente uno de los emblemas de Cristo y permaneció en uso como tal hasta fines del Medioevo. Como el punto en el centro del círculo y como la rueda, ese signo se remonta incontestablemente a las épocas prehistóricas; por nuestra parte, vemos en él, sin la menor duda, uno de los vestigios de la tradición primordial[154]

Aún no hemos terminado de indicar todas las significaciones del Centro: si primeramente es un punto de partida, es también un punto de llegada; todo ha salido de él, todo debe a él finalmente retornar. Puesto que todas las cosas solo existen por el Principio, sin el cual no podrían subsistir, debe haber entre ellas y él un vínculo permanente, figurado por los radios que unen con el centro todos los puntos de la circunferencia; pero estos radios pueden recorrerse en dos sentidos opuestos: primero del centro a la circunferencia, después retornando desde la circunferencia hacia el centro. Son como dos fases complementarias, la primera de las cuales está representada por un movimiento centrífugo y la segunda por un movimiento centrípeto; estas dos fases pueden compararse a las de la respiración, según un simbolismo al cual se refieren a menudo las doctrinas hindúes; y, por otra parte, hay también una analogía no menos notable con la función fisiológica del corazón. En efecto, la sangre parte del corazón, se difunde por todo el organismo, vivificándolo, y después retorna; el papel del corazón como centro orgánico es, pues, verdaderamente completo y corresponde por entero a la idea que, de modo general, debemos formarnos del Centro en la plenitud de su significación.

Todos los seres, que en todo lo que son dependen de su Principio, deben, consciente o inconscientemente, aspirar a retornar a él; esta tendencia al retorno hacia el Centro tiene también, en todas las tradiciones, su representación simbólica. Queremos referirnos a la orientación ritual, que es propiamente la dirección hacia un centro espiritual, imagen terrestre y sensible del verdadero "Centro del Mundo"; la orientación de las iglesias cristianas no es, en el fondo, sino un caso particular de ese simbolismo, y se refiere esencialmente a la misma idea, común a todas las religiones. En el Islam, esa orientación (qiblah) es como la materialización, si así puede decirse, de la intención (niyyah) por la cual todas las potencias del ser deben ser dirigidas hacia el Principio divino[155]; y sería fácil encontrar muchos otros ejemplos. Mucho habría que decir sobre este asunto; sin duda tendremos algunas oportunidades de volver sobre él en la continuación de estos estudios[156]y por eso nos contentamos, por el momento, con indicar de modo más breve el último aspecto del simbolismo del Centro. En resumen, el Centro es a la vez el principio y el fin de todas las cosas; es, según un simbolismo muy conocido, el alfa y el omega. Mejor aún, es el principio, el centro y el fin; y estos tres aspectos están representados por los tres elementos del monosílabo Aum en, al cual L. Charbonneau-Lassay había aludido como emblema de Cristo, y cuya asociación con el svástika entre los signos del monasterio de los Carmelitas de Loudun nos parece particularmente significativa[157]En efecto, ese símbolo, mucho más completo que el alfa y el omega, y capaz de significaciones que podrían dar lugar a desarrollos casi indefinidos, es, por una de las concordancias más asombrosas que puedan encontrarse, común a la antigua tradición hindú y al esoterismo cristiano del Medioevo; y, en uno y otro caso, es igualmente y por excelencia un símbolo del Verbo, el cual es real y verdaderamente el "Centro del Mundo"[158].

LAS FLORES SIMBOLICAS[159]

El uso de las flores en el simbolismo está, como nadie ignora, muy difundido y se encuentra en la mayoría de las tradiciones; es también muy complejo, y nuestra intención no puede ser aquí sino la de indicar algunas de sus significaciones más generales. Es evidente, en efecto, que, según se tome como símbolo tal o cual flor, el sentido ha de variar, por lo menos en sus modalidades secundarias, y también que, como ocurre en el, simbolismo generalmente, cada flor puede tener en sí pluralidad de significaciones, por lo demás vinculadas mutuamente por ciertas correspondencias.

Uno de sus sentidos principales es el que se refiere al principio femenino o pasivo de la manifestación, es decir a Prákrti, la sustancia universal; y a este respecto la flor equivale a cierto número de otros símbolos, entre los cuales uno de los más importantes es la copa. Como ésta, en efecto, la flor evoca por su forma misma la idea de un "receptáculo" como lo es Prákrti para los influjos emanados de Púrusha, y también se habla corrientemente del "cáliz" de una flor. Por otra parte, el abrirse de la flor representa a la vez el desarrollo de la manifestación misma, considerada como producción de Prákrti; este doble sentido está particularmente neto en un caso como el del loto, que es en Oriente la flor simbólica por excelencia y que tiene como carácter especial abrirse en la superficie de las aguas, la cual, según hemos explicado en otro lugar, representa siempre el dominio de determinado estado de manifestación, o el plano de reflexión del "Rayo celeste" que expresa el influjo de Púrusha en acto de ejercerse sobre ese dominio para realizar las posibilidades contenidas potencialmente en él, envueltas en la indiferenciación primordial de Prákrti[160]

La recién indicada relación con la copa debe hacer pensar, naturalmente, en el simbolismo del Graal en las tradiciones occidentales; y cabe hacer precisamente, a este respecto, una observación muy digna. de interés. Sabido es que, entre los diversos objetos que la leyenda asocia al Graal, figura especialmente una lanza, la cual, en la adaptación cristiana, no es sino la lanza del centurión Longino, con la cual fue abierta en el costado de Cristo la llaga de donde manaron la sangre y el agua recogidas por José de Arimatea en la copa de la Cena; pero no menos cierto es que dicha lanza, o alguno de sus equivalentes, existía ya, como símbolo en cierto modo complementario de la copa, en las tradiciones anteriores al cristianismo[161]La lanza, cuando se coloca verticalmente, es una de las figuras del "Eje del Mundo", que se identifica con el "Rayo celeste" de que acabamos de hablar; y a este respecto pueden recordarse también las frecuentes asimilaciones del rayo solar a armas como la lanza o la flecha, sobre las cuales no podemos insistir en este trabajo. Por otro lado, en ciertas representaciones, caen gotas de sangre de la lanza misma a la copa; tales gotas no son aquí otra cosa, en la significación principal, que la imagen de los influjos emanados de Púrusha, lo cual por lo demás evoca el simbolismo védico del sacrificio de Púrusha en el origen de la manifestación[162]y esto nos reconduce directamente a la cuestión del simbolismo floral del que no nos hemos alejado sino aparentemente con las consideraciones anteriores.

En el mito de Adonis (cuyo nombre, por otra parte, significa "el Señor"), cuando el héroe es herido de muerte por el colmillo de un jabalí, que desempeña aquí el mismo papel que la lanza[163]su sangre, derramándose en tierra, da nacimiento a una flor; y sin duda es encontrarían con facilidad otros ejemplos similares. Esto se encuentra igualmente en el simbolismo cristiano; así, L. Charbonneau-Lausay ha señalado "un hierro para hostias, del siglo XII, donde se ve la sangre de las llagas del Crucificado caer en pequeñas gotas que se transforman en rosas, y el vitral del siglo XIII, de la catedral de Angers, donde la sangre divina, manando en arroyuelos, se expande también en forma de rosas"[164]. La rosa es en Occidente, junto con el lirio, uno de los equivalentes más habituales de lo que es en Oriente el loto; aquí, parece por lo demás que el simbolismo de la flor esté referido únicamente a la producción de la manifestación[165]y que Prákrti se encuentre más bien representada por el suelo mismo que la sangre vivifica; pero hay también casos en que parece ser de otro modo. En el mismo artículo que acabamos de citar, Charbonneau-Lassay reproduce un diseño bordado en un canon de altar de la abadía de Fontevrault, que data de la primera mitad del siglo XVI y se conserva hoy en el museo de Nápoles, donde se ve la rosa al pie de una lanza puesta verticalmente y a lo largo de la cual llueven gotas de sangre. Esa rosa aparece allí asociada a la lanza exactamente como la copa lo está en otros casos, y parece ciertamente recoger gotas de sangre más bien que provenir de la transformación de una de ellas; por lo demás, es evidente que las dos significaciones no se oponen en modo alguno sino más bien se complementan, pues las gotas, al caer sobre la rosa, la vivifican y la hacen abrirse; y va de suyo que este papel simbólico de la sangre tiene, en todos los casos, su razón de ser en la relación directa de ella con el principio vital, transpuesto aquí al orden cósmico. Esa lluvia de sangre equivale también al "rocío celeste" que, según la doctrina cabalística, emana del "Árbol de Vida", otra figura del "Eje del Mundo", y cuyo influjo vivificante está principalmente vinculado con las ideas de regeneración y resurrección, manifiestamente conexas con la idea de Redención cristiana; y el rocío desempeña también importante papel en el simbolismo alquímico y rosacruz[166]

Cuando la flor se considera como representación del desarrollo de la manifestación, hay también equivalencia entre ella y otros símbolos, entre los cuales ha de destacarse muy especialmente el de la rueda, que se encuentra prácticamente en todas partes, con número de rayos variables según las figuraciones, pero siempre con un valor simbólico particular de por sí. Los tipos más habituales son las ruedas de seis y de ocho rayos; la "ruedecilla" céltica, que se ha perpetuado, a través de casi todo el Medioevo occidental, se presenta en una u otra de estas formas; las mismas figuras, y sobre todo la segunda, se encuentran con gran frecuencia en los países orientales, particularmente en Caldea y Asiria, en la India y en Tíbet. Ahora bien; la rueda es siempre, ante todo, un símbolo del Mundo; en el lenguaje simbólico de la tradición hindú, se habla constantemente de la "rueda de las cosas" o de la "rueda de la vida", lo que corresponde netamente a dicha significación; y las alusiones a la "rueda cósmica" no son menos frecuentes en la tradición extremo-oriental. Esto basta para establecer el estrecho parentesco de tales figuras con las flores simbólicas, cuyo abrirse es igualmente, además, una irradiación en torno del centro, ya que ellas son también figuras "centradas"; y sabido es que en la tradición hindú el Mundo se representa a veces en forma de un loto en cuyo centro se eleva el Meru, la "montaña polar". Hay, por otra parte, correspondencias manifiestas, que refuerzan aún esa equivalencia, entre el número de pétalos de algunas de esas flores y el de los rayos de la rueda: así, el lirio tiene seis pétalos y el loto, en las representaciones de tipo más común, ocho, de modo que corresponden respectivamente a las ruedas de seis y de ocho rayos a que acabamos de referirnos[167]En cuanto a la rosa, se la figura con número de pétalos variable; haremos notar solamente a este respecto que, de modo general, los números cinco y seis se refieren respectivamente al "microcosmo" y al "macrocosmo"; además, en el simbolismo alquímico, la rosa de cinco pétalos, situada en el centro de la cruz que representa el cuaternio de los elementos, es también, como lo hemos señalado en otro estudio, el símbolo de la "quintaesencia", la cual, por lo demás, desempeña con respecto a la manifestación corporal un papel análogo al de Prákrti[168]Por último, mencionaremos aún el parentesco de las flores de seis pétalos y de la rueda de seis rayos con algunos otros símbolos no menos difundidos, tales como el del "crisma", sobre el cual nos proponernos volver en otra oportunidad[169]Por esta vez, nos bastará haber mostrado las dos similitudes más importantes de los símbolos florales: con la copa en cuanto se refieren a Prákrti, y con la rueda en cuanto se refieren a la manifestación cósmica; por otra parte, la relación entre estas dos significaciones es en suma una relación de principio a consecuencia, ya que Prákrti es la raíz misma de toda manifestación.

EL TRIPLE RECINTO DRUÍDICO[170]

El señor Paul Le Cour ha señalado en Atlantis (julio-agosto de 1928) un curioso símbolo trazado en una piedra druídica descubierta hacia 1800 en Suivres (Loir-et-Cher) y estudiada antes de él por E. C. Florance, presidente de la Sociedad de Historia natural y de Antropología de Loir-et-Cher. Éste piensa, incluso, que la localidad en que se encontró la piedra podría haber sido el lugar de la reunión anual de los druidas, situado, según Cesar, en los confines del país de los carnutos[171]Le llamó la atención el que el mismo signo se encontrara en un sello de oculista galorromano, hallado hacia 1870 en Villefranche-sur-Cher (Loir-et-Cher), y emitió la idea de que podría tratarse de la representación de un triple recinto sagrado. El símbolo, en efecto, está formado por tres cuadrados concéntricos unidos entre sí por cuatro rectas perpendiculares (fig. 7).

En el mismo momento en que aparecía el artículo de Atlantis, se señalaba al señor Florance el mismo símbolo grabado en una gran piedra de cimiento de un contrafuerte de la iglesia de Sainte-Gemme (Loir-et-Cher), piedra que parece de proveniencia anterior a la construcción de la iglesia y que inclusive podría remontarse igualmente al druidismo. Verdad es, por lo demás, que, como muchos otros símbolos célticos, y en particular el de la rueda, esa figura ha permanecido en uso hasta el Medioevo, pues L. Charbonneau-Lassay la ha señalado entre los grafitos de la torre de Chinon[172]juntamente con

otra no menos antigua, formada de ocho rayos y circunscripta por un cuadrado (fig. 8), que se encuentra en el "betilo" de Kermaria estudiado por J. Loth[173]monumento al que hemos tenido ocasión de aludir en otro lugar[174]P. Le Cour indica que el símbolo del triple cuadrado se encuentra también en Roma, en el claustro de San Pablo, del siglo XIII, y que, por otra parte, era conocido en la Antigüedad aun fuera del ámbito céltico, puesto que él mismo lo ha encontrado varias veces en la Acrópolis de Atenas y en las lajas del Partenón y del Erecteión.

La interpretación del símbolo en el sentido de que figure un triple recinto nos parece muy exacta; y P. Le Cour, a este respecto, establece una relación con lo que Platón dice, hablando de la metrópoli de los Atlantes, "al describir el palacio de Poseidón como edificado en el centro de tres recintos concéntricos vinculados por canales, lo que, en efecto, forma una figura análoga a la de que se trata, pero circular en vez de cuadrada.

Ahora bien; ¿cuál puede ser la significación de esos tres recintos? Hemos pensado en seguida que debía tratarse de tres grados de iniciación, de modo que su conjunto habría sido en cierto modo la figura de la jerarquía druídica; y el hecho de que la misma figura se encuentre entre otros pueblos que los celtas indicaría que en otras formas tradicionales había jerarquías constituidas según el mismo modelo, lo que es enteramente normal. La división de la iniciación en tres grados es, por otra parte, la más frecuente y, podríamos decir, la más fundamental; todas las otras no representan en suma, con respecto a ella, sino subdivisiones o desarrollos más o menos complicados. Nos sugirió esta idea el haber conocido anteriormente documentos que, acerca de ciertos sistemas masónicos de altos grados, describen estos grados precisamente como otros tantos recintos sucesivos trazados en torno de un punto central[175]sin duda, tales documentos son incomparablemente menos antiguos que los monumentos de que aquí se trata, pero cabe, empero, encontrar en ellos un eco de tradiciones que les son muy anteriores, y, en todo caso, nos ofrecían en la oportunidad un punto de partida para establecer interesantes relaciones.

Debe tenerse bien presente que la explicación así propuesta no es en absoluto incompatible con algunas otras, como la de P. Le Cour, quien referiría los tres recintos a los tres círculos de la existencia reconocidos por la tradición céltica; esos tres círculos, que con otra forma se encuentran también en el cristianismo, son, por otra parte, lo mismo que los "tres mundos" de la tradición hindú. En ésta, además, los círculos celestes se representan a veces como otros tantos recintos concéntricos que rodean al Meru, o sea a la Montaña sagrada que simboliza al "Polo" o al "Eje del Mundo", y es ésta también una concordancia de lo más notable. Lejos de excluirse, las dos explicaciones se armonizan a la perfección, y hasta podría decirse que en cierto sentido coinciden, pues, si se trata de iniciación real, sus grados corresponden a otros tantos estados del ser, y estos estados son los que en todas las tradiciones se describen como mundos diferentes, pues debe tenerse muy en cuenta que la "localización" tiene carácter puramente simbólico. Hemos explicado ya, con motivo de Dante, que los cielos son propiamente "jerarquías espirituales", es decir, grados de iniciación[176]y va de suyo que se refieren al mismo tiempo a los grados de la Existencia universal, pues, como decíamos entonces[177]en virtud de la analogía constitutiva del macrocosmo y del microcosmo, el proceso iniciático reproduce rigurosamente el proceso cosmogónico. Agregaremos que, de modo general, lo propio de toda interpretación verdaderamente iniciática es no ser jamás exclusiva, sino, al contrario, comprender sintéticamente en sí todas las demás interpretaciones posibles; por eso el simbolismo, con sus múltiples sentidos superpuestos, es el medio de expresión normal de toda verdadera enseñanza iniciática.