Simbolos fundamentales de la ciencia sagrada, por René Guénon (página 13)

Conviene señalar también que algunas de esas organizaciones tienen carácter poco serio, e inclusive harto pueril; sus pretendidos secretos son por entero inexistentes, y no tienen otra razón de ser sino excitar la curiosidad y atraer adherentes; el único peligro que representan las de este tipo, en suma, es que explotan y desarrollan ese desequilibrio mental al cual aludíamos al comienzo. Así, se ve a simples sociedades de socorros mutuos hacer uso de un ritual pretendidamente simbólico, más o menos imitado de las formas masónicas pero eminentemente fantasioso, que revela la completa ignorancia de sus autores acerca de los datos más elementales del verdadero simbolismo.

Junto a estas asociaciones simplemente "fraternales", como dicen los norteamericanos, que parecen las de mayor difusión, hay otras que tienen pretensiones iniciáticas o esotéricas pero que, en su mayor parte, no merecen tomarse más en serio que las anteriores, aun siendo quizá más peligrosas en razón de esas pretensiones mismas, propias para engañar y extraviar a los ingenuos o mal informados. El título de "Rosacruz", por ejemplo, parece ejercer una seducción particularísima y ha sido adoptado por buen número de organizaciones cuyos jefes no tienen la menor nociónde lo que fueron los verdaderos Rosacruces; ¿y qué decir de las agrupaciones con rótulos orientales, o de aquellas que pretenden vincularse con antiguas tradiciones, y en las que no se encuentran expuestas, en realidad, sino las ideas más occidentales y modernas?

Entre viejas notas concernientes a algunas de estas organizaciones, hemos redescubierto una que nos ha llamado la atención y que, a causa de una de las frases que contiene, nos ha parecido merecer reproducirse aquí, aunque los términos sean muy poco claros y dejen subsistir duda sobre el sentido preciso que conviene atribuirles. He aquí, exactamente reproducida, la nota de que se trata, referente a una sociedad titulada Order of Chylena, sobre la cual, por lo demás, no tenemos más información[973]

Esta orden fue fundada por Albert Staley, en Filadelfia (Pensilvania), en 1879. Su manual tiene por título The Standart United States Guide. La orden tiene cinco puntos de compañerazgo, derivados del verdadero punto E Pluribus Unum (divisa de Estados Unidos). Su estandarte lleva las palabras Evangel y Evangeline, inscriptas en estrellas de seis puntas. La Filosofia de la vida universal parece ser su estudio fundamental, y la palabra perdida del Templo es un elemento de ella. Ethiopia, Ella, es la Desposada; Chylena, Él, es el Redentor. El "Yo Soy" parece ser el (aquí un signo formado por dos círculos concéntricos). "Veis este Sagrado Corazón; el contorno os muestra ese Yo[974]llamado Chylena".

A primera vista, parece difícil descubrir en esto nada neto ni aun inteligible: se encuentran, por cierto, algunas expresiones tomadas del lenguaje masónico, como los "cinco puntos de compañerazgo" y la "palabra perdida del Templo"; se encuentra también un símbolo muy conocido y de uso muy general, el de la estrella de seis puntas o "sello de Salomón", sobre la cual hemos tenido oportunidad de hablar aquí[975]se reconoce además la intención de dar a la organización un carácter propiamente norteamericano; pero, ¿qué puede significar todo el resto? Sobre todo, ¿qué significa la última frase?; ¿y debe verse en ella el indicio de alguna contrahechura del Sagrado Corazón, como aquellas sobre las cuales L. Charbonneau-Lassay ha informado anteriormente a los lectores de Regnabit?[976]

Debemos confesar que no hemos podido descubrir hasta ahora lo que significa el nombre Chylena, ni cómo puede empleárselo para designar al "Redentor", ni aun en qué sentido, religioso o no, debe entenderse esa palabra. Parece, empero, que en la frase donde se trata de la "Desposada" y el "Redentor" haya una alusión bíblica, probablemente inspirada en el Cantar de los Cantares; y es harto extraño que ese mismo "Rendentor" nos muestre su Sagrado Corazón (¿es en realidad su corazón?) como si fuera verdaderamente el mismo Cristo; pero, una vez más, ¿por qué el nombre de Chylena? Por otra parte, cabe preguntarse qué tiene que ver en todo ello el nombre de Evangeline, la heroína del célebre poema de Longfellow; pero parece tomárselo como una forma femenina de Evangel, junto al cual se lo coloca; ¿es la afirmación de un espíritu "evangélico" en el sentido un tanto especial en que lo entienden las sectas protestantes, las cuales tan a menudo se ornan con ese título? Por último, si el nombre de Ethiopia se aplica a la raza negra, como es la interpretación más natural[977]quizás habría de concluirse que la "redención" más o menos "evangélica" (es decir, protestante) de ésta es uno de los objetivos que se proponen los miembros de la asociación. De ser así, la divisa E Pluribus Unum podría interpretarse lógicamente en el sentido de una tentativa de aproximación, si no de fusión, entre las razas diversas que constituyen la población de Estados Unidos, cuyo antagonismo natural siempre las ha separado tan profundamente, ésta no es sino una hipótesis, pero por lo menos no tiene nada de inverosímil.

Si se trata de una organización de inspiración protestante, no es ésta suficiente razón para suponer que el emblema del Sagrado Corazón se tome en ella desviado de su significación verdadera; algunos protestantes, en efecto, tienen hacia el Sagrado Corazón una devoción sincera y real[978]Empero, en el caso presente, la mezcla de ideas heterogéneas que atestiguan las líneas que hemos reproducido nos incita a desconfiar; nos preguntamos qué puede ser esa Filosofía de la vida universal que parece centrarse en el principio del "Yo Soy" (I am). Todo esto, sin duda, podría entenderse en un sentido muy legítimo, e inclusive vincularse en cierto modo con la concepción del corazón como centro del ser; pero, dadas las tendencias del espíritu moderno, del cual la mentalidad norteamericana es la expresión más completa, mucho es de temer que ello no se tome sino en el sentido por completo individual (o "individualista", si se prefiere) y puramente humano. Sobre esto queremos llamar la atención para terminar el examen de esa especie de enigma.

La tendencia moderna, tal como la vemos afirmarse en el protestantismo, es en primer lugar la tendencia al individualismo, que se manifiesta claramente en el "libre examen", negación de toda autoridad espiritual legítima y tradicional. Ese individualismo, desde el punto de vista filosófico, se afirma igualmente en el racionalismo, que es la negación de toda facultad de conocimiento superior a la razón, es decir, al modo individual y puramente humano de la inteligencia; y ese racionalismo, en todas sus formas, ha emanado más o menos directamente del cartesianismo, al cual, de modo muy natural, nos recuerda ese "Yo Soy", y que toma al sujeto pensante y nada más como único punto de partida de toda realidad. El individualismo, así entendido en el orden intelectual, tiene por consecuencia casi inevitable lo que podría llamarse una "humanización" de la religión, que acaba por degenerar en "religiosidad", es decir, por no ser ya sino simple cuestión de sentimiento, un conjunto de aspiraciones vagas y sin objeto definido; el sentimentalismo, por lo demás, es, por así decirlo, complementario del racionalrsmo[979]Aun sin hablar de concepciones tales como la de la "experiencia religiosa" de William James, sería fácil encontrar ejemplos de esa desviación más o menos acentuada en la mayoría de las múltiples variedades del protestantismo, y especialmente del protestantismo anglosajón, cuyo dogma se disuelve en cierto modo y se desvanece para no dejar subsistir sino ese "moralismo" humanitario cuyas manifestaciones más o menos ruidosas son uno de los rasgos característicos de nuestra época. De ese "moralismo" que es la culminación lógica del protestantismo al "moralismo" puramente laico e "irreligioso" (por no decir antirreligioso) no hay sino un paso, y algunos lo dan con harta facilidad; no se trata, en suma, sino de grados diferentes en el desarrollo de una misma tendencia.

En tales condiciones, no es de sorprender que a veces se haga uso de una terminología y un simbolismo cuyo origen es propiamente religioso pero que se encuentran despojados de este carácter y desviados de su significación primera, y pueden engañar fácilmente a quienes no están sobreaviso de esa deformación; que ese engaño sea intencional o no, el resultado es el mismo. Así, se ha contrahecho la figura del Sagrado Corazón para representar el "Corazón de la Humanidad" (entendida, por lo demás, en sentido exclusivamente colectivo. y social), como lo ha señalado L. Charbonneau-Lassay en el artículo antes aludido, en el cual citaba a este propósito un texto donde se habla "del Corazón de María que simboliza el corazón maternal de la Patria humana, corazón femenino, y del Corazón de Jesús que simboliza el corazón paternal de la Humanidad, corazón masculino; corazón del hombre, corazón de la mujer, ambos divinos en su principio espiritual y natural"[980]. No sabemos bien por qué este texto nos ha vuelto irresistiblemente a la memoria en presencia del documento relativo a la sociedad norteamericana de la que acabamos de hablar; sin poder mostrarnos absolutamente afirmativos al respecto, tenemos la impresión de encontrarnos en su caso ante algo del mismo género. Como quiera que fuere, ese modo de disfrazar al Sagrado Corazón como "Corazón de la Humanidad" constituye, propiamente hablando, una forma de "naturalismo", y arriesga degenerar bien pronto en una grosera idolatría; la "religión de la Humanidad" no es, en la época contemporánea, monopolio exclusivo de Auguste Comte y de algunos de sus discípulos positivistas, a los cuales ha de reconocerse por lo menos el mérito de haber expresado francamente lo que otros envuelven en fórmulas pérfidamente equívocas. Hemos señalado ya las desviaciones que en nuestros días algunos imponen corrientemente al mismo término "religión", aplicándolo a cosas puramente humanas[981]este abuso, a menudo inconsciente, ¿no será el resultado de una acción perfectamente consciente y deliberada, acción ejercida por aquellos, quienesquiera que fueren, que han asumido la tarea de deformar sistemáticamente la mentalidad occidental desde los comienzos de los tiempos modernos? A veces está uno tentado de creerlo así, sobre todo cuando se ve, como ocurre desde la última guerra[982]instaurarse por todas partes una especie de culto laico y "cívico", una seudorreligión de la cual está ausente toda idea de lo Divino; no queremos insistir más por el momento, pero sabemos que no somos los únicos que ven en ello un síntoma inquietante. Lo que diremos para concluir esta vez es que todo ello depende de una misma idea central, que es la divinización de lo humano, no en el sentido en que el cristianismo permite encararlo de cierta manera, sino en el sentido de una sustitución de Dios por la humanidad; siendo así, es fácil comprender que los propagadores de tal idea procuren apoderarse del emblema del Sagrado Corazón para hacer de esa divinización de la humanidad una parodia de la unión de las dos naturalezas, ¿divina y humana, en la persona de Cristo.

"EL OJO QUE LO VE TODO"[983]

Uno de los símbolos comunes al cristianismo y a la masonería es el triángulo en el cual está inscripto el Tetragrama hebreo[984]o a veces solamente un yod, primera letra del Tetragrama, que puede considerarse en este caso como una abreviatura de él[985]que por lo demás, en virtud de su significación principial[986]constituye de por sí un nombre divino, e incluso el primero de todos según ciertas tradiciones[987]A veces, también el yod mismo está reemplazado por un ojo, generalmente designado como "el Ojo que lo ve todo" (The All-Seeing Eye); la semejanza de forma entre el yod y el ojo puede, en efecto, prestarse a una asimilación, que por otra parte tiene numerosos significados, sobre los cuales, sin pretender desarrollarlos enteramente aquí, puede resultar interesante dar por lo menos algunas indicaciones.

En primer lugar, cabe advertir que el triángulo de que se trata ocupa siempre una posición central[988]y que además, en la masonería, está situado expresamente entre el sol y la luna. Resulta de aquí que el ojo contenido en el triángulo no debería estar representado en forma de un ojo ordinario, derecho o izquierdo, puesto que en realidad el sol y la luna corresponden respectivamente al ojo derecho e izquierdo del "Hombre Universal" en cuanto éste es idéntico al "macrocosmo"[989]. Para que el simbolismo sea enteramente correcto, ese ojo debe ser un ojo "frontal" o "central", es decir, un "tercer ojo", cuya semejanza con el yod es más notable todavía; y, en efecto, ese "tercer ojo" es el que "lo ve todo" en la perfecta simultaneidad del eterno presente[990]A este respecto, hay, pues, en las figuraciones ordinarias una inexactitud, que introduce una asimetría injustificable, debida sin duda a que la representación del "tercer ojo" parece más bien inusitada en la iconografía occidental; pero quienquiera comprende bien ese simbolismo, puede fácilmente rectificarla.

El triángulo recto [o sea, con un vértice superior] se refiere propiamente al Principio; pero, cuando está invertido por reflejo en la manifestación, la mirada del ojo contenido en él aparece en cierto modo como dirigida "hacia abajo"[991], es decir, del Principio de la manifestación misma, y, además de su sentido general de "omnipresencia", toma entonces más netamente el significado especial de "Providencia". Por otra parte, si se considera ese reflejo, más particularmente, en el ser humano, debe notarse que la forma del triángulo invertido no es sino el esquema geométrico del corazón[992]el ojo que está en su centro es entonces, propiamente, el "ojo del corazón" ("aynu-l-qa1b en el esoterismo islámico), con todas las significaciones que implica. Además, conviene agregar que por eso, según otra conocida expresión, se trata del corazón "abierto" (el-qalbu-l-maftùh); esta abertura, ojo o yod, puede ser figurada simbólicamente como una "herida", y recordaremos a este respecto el corazón irradiante de Saint-Denis d"Orques, sobre el cual ya hemos hablado anteriormente[993]y una de cuyas particularidades más notables es precisamente que la herida, o lo que exteriormente presenta esa apariencia, tiene visiblemente la forma de un yod.

Más aún: a la vez que figura el "ojo del corazón", como acabamos de decir, el yod, según otra de sus significaciones jeroglíficas, representa también un "germen" contenido en el corazón asimilado simbólicamente a un fruto; y esto, por lo demás, puede entenderse tanto en sentido "macrocósmico" como "microcósmico"[994]. En su aplicación al ser humano, esta última observación debe ser vinculada con las relaciones entre el "tercer ojo" y el lûz[995]del cual el "ojo frontal" y el "ojo del corazón" representan, en suma, dos localizaciones diversas, y que es además el "núcleo" o "germen de inmortalidad"[996]. Es también muy significativo a este respecto que la expresión árabe "aynu-l-juld presente el doble sentido de "ojo de inmortalidad" y "fuente de inmortalidad"; y esto nos reconduce a la idea de "herida", que señalábamos antes, pues, en el simbolismo cristiano, está también referido a la "fuente de inmortalidad" el doble chorro de sangre y agua que mana de la abertura del corazón de Cristo[997]Es éste el "licor de inmortalidad" que, según la leyenda, fue recogido en el Graal por José de Arimatea; y recordaremos a este respecto, por último, que la copa misma es un equivalente simbólico del corazón[998]y que, como éste, constituye también uno de los símbolos tradicionalmente esquematizados con la forma de un triángulo invertido.

EL GRANO DE MOSTAZA[999]

Con motivo del simbolismo de la letra hebrea yod figurada en el interior del corazón[1000]hemos señalado que, en el corazón irradiante del mármol astronómico de Saint-Denis d"Orques[1001]la herida tiene la forma de un yod, y esta semejanza es demasiado notable y significativa para no ser intencional; por otra parte, en una estampa diseñada y grabada por Callot para una tesis defendida en 1625, se ve que el corazón de Cristo contiene tres yod. Esta letra, la primera del nombre tetragramático y aquella a partir de la cual se forman todas las demás letras del alfabeto hebreo, ya esté sola para representar la Unidad divina[1002]ya esté repetida tres veces con significación "trinitaria"[1003] es siempre esencialmente la imagen del Principio. El yod en el corazón es, pues, el Principio residente en el centro, ya sea, desde el punto de vista "macrocósmico", en el "Centro del Mundo" que es el "Santo Palacio" de la Cábala[1004]ya sea, desde el punto de vista "microcósmico" y virtualmente por lo menos, en el centro de todo ser, centro simbolizado siempre por el corazón en las diferentes doctrinas tradicionales[1005]y que constituye el punto más interior, el punto de contacto con lo Divino. Según la Cábala, la Shejináh o "Presencia divina", que se identifica con la "Luz del Mesías"[1006], habita (shaján) a la vez en el tabernáculo, llamado por eso mishkán, y en el corazón de los fieles[1007]y existe estrechísima relación entre esta doctrina y el significado del nombre Emmanuel, aplicado al Mesías e interpretado como "Dios en nosotros". Pero hay también a este respecto muchas otras consideraciones que desarrollar, partiendo sobre todo de que el yod, a la vez que el sentido de "principio", tiene también el de "germen": el yod en el corazón es, pues, en cierto modo, el germen envuelto en el fruto; hay en esto la indicación de una identidad, por lo menos en cierto respecto, entre el simbolismo del corazón y el del "Huevo del Mundo", y puede comprenderse así que el nombre de "germen" se aplique al Mesías en diversos pasajes de la Biblia[1008]Sobre todo debe retener aquí nuestra atención la idea del germen en el corazón; y lo merece tanto más cuanto que está directamente relacionada con la significación profunda de una de las más célebres parábolas evangélicas, la del grano de mostaza.

Para comprender bien tal relación, hay que referirse ante todo a la doctrina hindú que da al corazón, en cuanto centro del ser, el nombre de "Ciudad divina" (Brahma-pura) y que —cosa muy notable— aplica a esta "Ciudad divina" expresiones idénticas a algunas de las que se emplean en el Apocalipsis para describir la "Jerusalén celeste"[1009]. El Principio divino, en cuanto reside en el centro del ser, es a menudo designado simbólicamente como el "Éter en el corazón", tomándose, naturalmente, para representar el Principio, el elemento primordial del cual todos los demás proceden; y este "Éter" (Âkâça) es la misma cosa que el "Avîr hebreo, de cuyo misterio brota la luz (`ôr) que realiza la extensión por su irradiación externa[1010]"haciendo del vacío (tohû) un algo y de lo que no era lo que es"[1011], mientras que, por una concentración correlativa con respecto a esta expansión luminosa, permanece en el interior del corazón como el yod, es decir, "el punto escondido hecho manifiesto", uno en tres y tres en uno[1012]Pero dejaremos ahora este punto de vista cosmogónico para referirnos de preferencia al punto de vista concerniente a un ser particular, como el ser humano, aunque cuidando señalar que entre los dos puntos de vista, "macrocósmico" y,"microcósmico" hay una correspondencia analógica en virtud de la cual siempre es posible una transposición del uno al otro.

En los textos sagrados de la India encontramos lo siguiente: "Este Âtmâ (el Espíritu divino), que reside en el corazón, es más pequeño que un grano de arroz, más pequeño que un grano de cebada, más pequeño que un grano de mostaza, más pequeño que un grano de mijo, más pequeño que el germen que está en un grano de mijo; este Âtmâ, que reside en el corazón, es también más grande que la tierra, más grande que la atmósfera, más grande que el cielo, más grande que todos los mundos en conjunto"[1013]. Es imposible que no llame la atención la similitud entre los términos de este pasaje y los de la parábola evangélica aludida "Semejante es el reino de los cielos a un granito de mostaza, que tomándolo un hombre lo sembró en su campo; el cual es la más pequeña de todas las semillas, mas cuando se ha desarrollado es mayor que las hortalizas y se hace un árbol, de modo que vienen las aves del cielo y anidan en sus ramas"[1014].

A este paralelo, que parece imponerse, podría hacerse una sola objeción: ¿es verdaderamente posible asimilar "el Âtmâ que reside en el corazón" a lo que el Evangelio designa como el "Reino de los Cielos" o "el Reino de Dios"? El Evangelio mismo da respuesta a esta pregunta, y en un sentido netamente afirmativo; en efecto, los fariseos que preguntaban cuándo llegaría el "Reino de Dios", entendiéndolo en un sentido exterior y temporal, Cristo dirige estas palabras: "No viene el Reino de Dios ostensiblemente.

Ni podrá decirse: Helo allí, helo aquí, porque el Reino de Dios está dentro de vosotros (Regnum Dei intra vos est)"[1015]. La acción divina se ejerce siempre desde el interior[1016]y por eso no es ostensible, pues la mirada está necesariamente vuelta a las cosas exteriores; por eso también, la doctrina hindú da al Principio el nombre de "ordenador interno (ántar-yâmî)[1017], pues su operación se cumple de adentro afuera, del centro a la circunferencia, de lo no-manifestado a la manifestación, de modo que su punto de partida escapa a todas las facultades pertenecientes al orden sensible o procedentes más o menos directa o indirectamente de él[1018]El "Reino de Dios", al igual que la "casa de Dios" (Beyt-el)[1019], se identifica naturalmente con el centro, es decir con lo que hay de más interior, sea con respecto al conjunto de todos los seres, sea con respecto a cada uno de ellos en particular.

Dicho esto, se ve claramente que la antítesis contenida en el texto evangélico —la figura del grano de mostaza que es "la más pequeña de las semillas" pero que se hace "mayor que las hortalizas"— corresponde exactamente a la doble gradación, descendente y ascendente, que en el texto hindú expresa la idea de extrema pequeñez y de extremo grandor. Por lo demás, hay en el Evangelio otros pasajes donde el grano de mostaza se toma también como representación de lo más pequeño posible: "Si tuvierais fe como un granito de mostaza…"[1020]; y esto no deja de relacionarse con lo que precede, pues la fe, por la cual se captan de cierta manera las cosas del orden suprasensible, está referida habitualmente al corazón[1021]Pero, ¿qué significa esa oposición según la cual el "Reino de Dios" o "el Âtmâ que reside en el corazón" es a la vez lo más pequeño y lo más grande? Es evidente que ello debe entenderse en dos relaciones diversas; pero, ¿cuáles son estas relaciones? Para comprenderlo, basta en suma saber que, cuando se pasa analógicamente de lo inferior a lo superior, de lo externo a lo interno, de lo material a lo espiritual, tal analogía, para ser correctamente aplicada, debe tomarse en sentido inverso: así, tal como la imagen de un objeto en un espejo aparece invertida con respecto a ese objeto, lo que es primero o mayor en el orden principial es, por lo menos en apariencia, lo último y menor en el orden manifestado[1022]Esta aplicación del sentido inverso, de modo general, está indicada también por otras palabras evangélicas, por lo menos en una de las significaciones que contienen: "Los postreros serán los primeros, y los primeros postreros"[1023] "El que se ensalza será humillado y el que se humille será ensalzado"[1024]; "El que se humillare hasta hacerse como un niño…, ése será el más grande en el Reino de los Cielos"[1025]; "Si alguno quiere ser el primero, que sea el último de todos y el servidor de todos"[1026]; "El menor entre todos vosotros, ése será el más grande"[1027].

Para limitarnos al caso que aquí nos interesa en especial y para hacer la cosa más fácilmente comprensible, podemos tomar términos de comparación en el orden matemático, sirviéndonos de los dos simbolismos, el geométrico y el aritmético, entre los cuales hay a este respecto perfecta concordancia. Así, el punto geométrico es cuantitativamente nulo[1028]y no ocupa ningún espacio, aunque es el principio por el cual se produce el espacio íntegro, que no es sino el desarrollo de las virtualidades propias de aquél, ya que la "efectuación" del espacio resulta de la irradiación del punto según las "seis direcciones"[1029]. Del mismo modo, la unidad aritmética es el menor de los números si se la encara como situada en la multiplicidad, pero es el mayor en principio, pues los contiene virtualmente a todos y produce su serie íntegra por la sola repetición indefinida de sí misma. Y del mismo modo también, para volver al simbolismo de que tratábamos al comienzo, el yod es la menor de las letras del alfabeto hebreo, y sin embargo de ella derivan las formas de todas las demás[1030]A esta doble relación se refiere también el doble sentido jeroglífico del yod, como "principio" y como "germen": en el mundo superior, es el principio, que contiene todas las cosas; en el mundo inferior, es el germen, que está contenido en todas las cosas; son el punto de vista de la trascendencia y el de la inmanencia, conciliados en la única síntesis de la armonía total[1031]El punto es a la vez principio y germen de las extensiones; la unidad es a la vez principio y germen de los números; igualmente, el Verbo divino, según se lo considere como eternamente subsistente en sí o como haciéndose "Centro del Mundo"[1032], es a la vez principio y germen de todos los seres[1033]

El Principio divino que reside en el centro del ser está representado por la doctrina hindú como un grano o semilla (dhâtu), como un germen (bhija)[1034], porque, en cierto modo, solo esta virtualmente en ese ser, hasta tanto la "Unión" se haya realizado de modo efectivo[1035]Por otra parte, ese mismo ser, y la manifestación íntegra a la cual pertenece, no son sino por el principio, no tienen realidad positiva sino por participación en su esencia, y en la medida misma de esta participación. El Espíritu divino (Âtmâ), siendo el Principio único de todas las cosas, sobrepasa o trasciende inmensamente toda existencia[1036]por eso se lo califica de mayor que cada uno de los "tres mundos", terrestre, intermedio y celeste (los tres términos del Tribhúvana), que son los diferentes modos de la manifestación universal, y también de mayor que estos "tres mundos" en conjunto, puesto que está más allá de toda manifestación, siendo el Principio inmutable, eterno, absoluto e incondicionado[1037]

En la parábola del grano de mostaza, hay aún un punto que requiere explicación en relación con lo que precede[1038]se dice que el grano, al desarrollarse, se convierte en árbol; y sabido es que el árbol constituye en todas las tradiciones uno de los principales símbolos del "Eje del Mundo"[1039]. Esta significación conviene perfectamente al caso: el grano es el centro; el árbol que de él brota es el eje, directamente salido de ese centro, y extiende a través de todos los mundos sus ramas, en las cuales vienen a posarse las "aves del cielo", que, como en ciertos textos hindúes, representan los estados superiores del ser. Ese eje invariable, en efecto, es el "soporte divino" de toda existencia; es, como lo enseñan las doctrinas extremo-orientales, la dirección según la cual se ejerce la "Actividad del Cielo", el lugar de manifestación de la "Voluntad del Cielo"[1040]. ¿No es ésta una de las razones por las cuales, en el Padrenuestro, inmediatamente después de este ruego: "Venga a nos el tu reino" (y ciertamente se trata aquí del "Reino de Dios"), sigue este otro: "Hágase tu voluntad en la Tierra como en el Cielo", expresión de la unión "axial" de todos los mundos entre sí y con el Principio divino, de la plena realización de esa armonía total a la cual aludíamos, que no puede cumplirse a menos que todos los seres concierten sus aspiraciones según una dirección única, la del eje mismo?[1041] "Que todos sean uno; como Tú, Padre, en mí y yo en Ti, que también ellos en nosotros sean uno… Para que sean uno como nosotros somos uno; yo en ellos y tú en mí, para que sean consumados en la unidad"[1042]. Esta unión perfecta es el verdadero advenimiento del "Reino de Dios", que viene de dentro y se expande hacia afuera, en la plenitud del orden universal, consumación de la manifestación entera y restauración de la integridad del "estado primordial". Es la venida de la "Jerusalén Celeste al fin de los tiempos"[1043]: "He aquí el Tabernáculo de Dios entre los hombres, y erigirá su tabernáculo entre ellos, y ellos serán su pueblo y el mismo Dios será con ellos[1044]Y enjugará las lágrimas de sus ojos, y la muerte no existirá más…"[1045] "No habrá ya maldición alguna, y el trono de Dios y del Cordero estará en ella [en la Ciudad], y sus siervos le servirán, y verán su rostro, y llevarán Su nombre sobre la frente[1046]No habrá ya noche[1047]ni tendrán necesidad de luz de antorcha, ni de luz del sol, porque el Señor Dios los alumbrará, y reinarán por los siglos de los siglos"[1048].

EL ÉTER EN EL CORAZÓN[1049]

Al aludir anteriormente a lo que la doctrina hindú llama de modo simbólico "el Éter en el corazón", indicábamos que lo así designado es en realidad el Principio divino que reside, virtualmente por lo menos, en el centro de todo ser. El corazón, aquí al igual que en todas las doctrinas tradicionales, se considera, en efecto, como representación del centro vital del ser[1050]y ello en el sentido más completo concebible, pues no se trata únicamente del órgano corporal y de su papel fisiológico, sino que esa noción se aplica igualmente, por transposición analógica, a todos los puntos de vista y en todos los dominios a los cuales se extienden las posibilidades del ser considerado, del ser humano por ejemplo, puesto que su caso, por ser precisamente el nuestro, es de toda evidencia el que nos interesa de modo más directo. Más estrictamente aún, el centro vital se considera como correspondiente al ventrículo menor del corazón; y es claro que este ventrículo (referido al cual encontramos, por lo demás, la misma idea de "pequeñez" a que nos referíamos con motivo del grano de mostaza) toma una significación por completo simbólica cuando se lo transpone más allá del dominio corpóreo; pero ha de quedar bien claro que, como todo simbolismo verdadero y auténticamente tradicional, éste está fundado en la realidad, por una relación efectiva existente entre el centro tomado en sentido superior o espiritual y el punto determinado del organismo que le sirve de representación.

Para volver al "Éter en el corazón", he aquí uno de los textos fundamentales a su respecto: "En esa residencia de Brahma (es decir, en el centro vital de que tratamos) hay un pequeño loto, una morada en la cual está una pequeña cavidad (dáhara) ocupada por el Éter (Âkâça); ha de buscarse lo que hay en ese lugar, y se lo conocerá"[1051]. Lo que así reside en este centro del ser no es simplemente el elemento etéreo, principio de los otros cuatro elementos sensibles; solo podrían creerlo así quienes se atuvieran al sentido más externo, es decir, al que se refiere únicamente al mundo corpóreo, en el cual dicho elemento desempeña ciertamente el papel de principio, ya que a partir de él, por diferenciación de las cualidades complementarias (convertidas apariencialmente en opuestas en su manifestación exterior) y por ruptura del equilibrio primordial en el que estaban contenidas en estado "indistinto", se han producido y desarrollado todas las cosas de este mundo[1052]Pero en tal caso no se trata sino de un principio relativo, como es relativo este mismo mundo, no siendo sino un modo especial de la manifestación universal; aunque eso no quita que tal papel del Éter, en cuanto primero de los elementos, sea lo que hace posible la transposición que importa efectuar; todo principio relativo, por lo mismo que no deja de ser verdaderamente principio en su orden, es una imagen natural, aunque más lejana, y como un reflejo del Principio absoluto y supremo. E, inclusive, solo con carácter de "soporte" para esta transposición se designa al Éter en ese texto, según el final del mismo lo indica expresamente, pues, si no se tratara sino de lo que las palabras empleadas expresan de modo literal e inmediato, evidentemente no habría nada que buscar; lo que debe buscarse es la realidad espiritual que corresponde analógicamente al Éter, y de la cual éste es, por así decirlo, la expresión con respecto al mundo sensible. El resultado de esa búsqueda es lo que se denomina propiamente "conocimiento del corazón" (hârda-vidyâ), y éste es al mismo tiempo el "conocimiento de la cavidad" (dáhârda-vidyâ ), equivalencia que se manifiesta en sánscrito por el hecho de que las palabras respectivas (hârda y dáhara [siendo â=a+a]) están formadas por las mismas letras dispuestas en orden diferente; es, en otros términos, el conocimiento de lo más profundo e interior en el ser[1053]

Lo mismo que la designación del Éter, los términos como "loto" o cavidad" que hemos encontrado deben también tomarse, por supuesto, en sentido simbólico; desde que se trasciende el orden sensible, por lo demás, ya no puede tratarse en modo alguno de localización en el sentido propio de la palabra, pues aquello de que se trata no está ya sometido a la condición espacial. Las expresiones referidas al espacio o al tiempo toman entonces valor de puros símbolos; y este género de simbolismo es, por lo demás, natural e inevitable desde que necesariamente debe hacerse uso de un modo de expresión adaptado al estado humano individual y terrestre, de un lenguaje que es el de seres vivos actualmente en el espacio y en el tiempo. Así esas dos formas, espacial y temporal, que en cierto modo son mutuamente complementarias en ciertos respectos, son de empleo muy general y casi constante, ya por concurrencia en una misma representación, ya para dar dos representaciones diferentes de una misma realidad[1054]la cual, en sí misma, está más allá del tiempo y el espacio. Por ejemplo, cuando se dice que la inteligencia reside en el corazón, va de suyo que no se trata en modo alguno de localizar la inteligencia, de asignarle "dimensiones" y una posición determinada en el espacio; estaba reservado a la filosofía moderna y puramente profana, con Descartes, plantear la cuestión, contradictoria en sus términos mismos, de una "sede del alma", y pretender situarla literalmente en determinada zona del cerebro; las antiguas doctrinas tradicionales, por cierto, jamás han dado lugar a semejantes confusiones, y sus intérpretes autorizados han sabido siempre perfectamente a qué atenerse acerca de lo que debía ser entendido simbólicamente, haciendo corresponderse entre sí los diversos órdenes de realidades sin mezclarlos y observando estrictamente su repartición jerárquica según los grados de la Existencia universal. Todas estas consideraciones, por lo demás, nos parecen tan evidentes, que estaríamos tentados de pedir excusas por insistir tanto en ellas; si lo hacemos, se debe a que sabemos demasiado bien lo que los orientalistas, en su ignorancia de los datos más elementales del simbolismo, han llegado a hacer de las doctrinas que estudian desde afuera, sin procurar jamás adquirir de ellas un conocimiento directo, y cómo, tomándolo todo en el sentido más burdamente material, deforman tales doctrinas hasta presentar a veces de ellas una verdadera caricatura; y a que sabemos también que la actitud de esos orientalistas no es cosa excepcional, sino que procede, al contrario, de una mentalidad propia, por lo menos en Occidente, de la gran mayoría de nuestros contemporáneos, mentalidad que en el fondo no es sino la específicamente moderna.

El loto tiene un simbolismo de múltiples aspectos, a algunos de los cuales nos hemos referido ya en otras ocasiones[1055]en uno de ellos, al cual alude el texto antes citado, se lo emplea para representar los diversos centros, inclusive secundarios, del ser humano, ya sea centros fisiológicos (plexos nerviosos en especial), ya sea, y sobre todo, centros psíquicos (correspondientes a esos mismos plexos en virtud de la vinculación existente entre el estado corpóreo y el estado sutil en el compuesto que la individualidad humana constituye propiamente). Esos centros, en la tradición hindú, reciben habitualmente el nombre de "lotos" (padma o kámala) y se los figura con diferente número de pétalos, números que tienen igualmente significado simbólico, así como los colores puestos además en relación con ellos (aparte de ciertos sonidos con los cuales se ponen también en correspondencia y que son los mantra pertenecientes a diversas modalidades vibratorias, en armonía con las facultades especiales respectivamente regidas por tales centros y procedentes, en cierto modo, de su irradiación, figurada por el abrirse de los pétalos)[1056]; también se les llama "ruedas" (chakra), lo cual, señalémoslo de paso, corrobora una vez más la estrechísima relación que, según hemos indicado en otro lugar, existe de modo general entre el simbolismo de la rueda y el de flores tales como el loto y la rosa.

Se impone aún otra observación antes de ir más lejos: en este caso, como en todos los otros del mismo género, se erraría en extremo si se creyera que la consideración de los sentidos superiores se opone a la admisión del sentido literal, que aquélla anula a ésta o la hace falsa de algún modo: la superposición de una pluralidad de sentidos que, lejos de excluirse, se armonizan y completan, es, según lo hemos explicado harto a menudo, un carácter enteramente general del verdadero simbolismo. Si nos limitamos al mundo corpóreo, el Éter, en cuanto primero de los elementos sensibles, desempeña en él real y verdaderamente el papel "central" que debe reconocerse a todo lo que es principio en un orden cualquiera: su estado de homogeneidad y equilibrio perfecto puede representarse por el punto primordial neutro, anterior a todas las distinciones y a todas las oposiciones, del cual éstas parten y a donde vuelven finalmente para resolverse en él, en el doble movimiento alternativo de expansión y contracción, expiración y aspiiración, diástole y sístole, en que consisten esencialmente las dos fases complementarias de todo proceso de manifestación. Esto se encuentra con cabal exactitud, por lo demás, en las antiguas concepciones cosmológicas de Occidente, donde se han representado los cuatro elementos diferenciados como dispuestos en los extremos de los cuatro brazos de una cruz, oponiéndose así dos a dos: fuego y agua, aire y tierra, según su participación respectiva en las cualidades fundamentales igualmente opuestas por pares: cálido y frío, seco y húmedo, conforme a la teoría aristotélica[1057]y, en algunas de estas figuraciones, aquello que los alquimistas llamaban la "quintaesencia" (quinta essentia), es decir, el quinto elemento, que no es sino el Éter (primero en el orden de desarrollo de la manifestación, pero último en el orden inverso que es el de la reabsorción o del retorno a la homogeneidad primordial), aparece en el centro de la cruz en la forma de una rosa de cinco pétalos, que evidentemente recuerda, en cuanto flor simbólica, al loto de las tradiciones orientales (el centro de la cruz corresponde entonces a la "cavidad" del corazón, ya el simbolismo se aplique, por lo demás, al punto de vista "rnacrocósmico", ya al "microcósmico"), mientras que, por otra parte, el esquema geométrico según el cual está trazada la rosa no es sino la estrella pentagramática o pentalfa pitagórico[1058]Es ésta una aplicación particular del simbolismo de la cruz y su centro, perfectamente conforme a su significación general tal como la hemos expuesto en otro lugar[1059]y al mismo tiempo estas consideraciones relativas al Éter deben ponerse, naturalmente, en conexión también con la teoría cosmogónica de la Cábala hebrea en lo que concierne al "Avîr, teoría que hemos recordado antes[1060]

Pero, en las doctrinas tradicionales, una teoría física (en el sentido antiguo de la palabra) no puede considerarse jamás como autosuficiente; es solamente un punto de partida, un "soporte" que permite, por medio de las correspondencias analógicas, elevarse al conocimiento de los órdenes superiores; y ésta, por lo demás, como es sabido, constituye una de las diferencias esenciales existentes entre el punto de vista de la ciencia sagrada o tradicional y el de la ciencia profana tal como la conciben los modernos. Lo que reside en el corazón no es, pues, solamente el Éter en el sentido propio del término: en tanto que el corazón es el centro del ser humano considerado en su integridad, y no en su sola modalidad corpórea, lo que está en su centro es el "alrna viviente" (jîvâtmâ), la cual contiene en principio todas las posibilidades que se desarrollan en el curso de la existencia individual, como el Éter contiene en principio todas las posibilidades de la manifestación corpórea o sensible. Es muy notable, en relación con las concordancias entre las tradiciones orientales y occidentales, que Dante hable también del "espíritu de la vida, que mora en la más secreta cámara del corazón"[1061], es decir, precisamente en esa misma "cavidad" de que se trata en la tradición hindú; y, cosa quizás más singular aún, la expresión que emplea, "spirito de la vita", es una traducción lo más rigurosamente literal posible del término sánscrito jîvâtmâ, del cual, sin embargo, es muy poco verosímil que haya podido tomar conocimiento por ninguna vía.

Hay más aún: lo que respecta al "alma viviente" como residente en el corazón no concierne, directamente por lo menos, sino a un dominio intermedio, que constituye lo que puede llamarse propiamente el orden psíquico (en el sentido original de la palabra griega psykhè) y que no sobrepasa la consideración del individuo humano como tal; de ahí es menester, pues, elevarse aún a un sentido superior, el puramente espiritual o metafísico; y huelga casi señalar que la superposición de los tres sentidos corresponde exactamente a la jerarquía de "los tres mundos". Así, lo que reside en el corazón, desde un primer punto de vista es el elemento etéreo, pero no eso solamente; desde un segundo punto de vista, es el "alma viviente", pero no es solamente eso tampoco, pues lo representado por el corazón es esencialmente el punto de contacto del individuo con lo universal o, en otros términos, de lo humano con lo Divino, punto de contacto que se identifica, naturalmente, con el centro mismo de la individualidad. Por consiguiente, hay que hacer intervenir aquí un tercer punto de vista, que puede llamarse "supraindividual", puesto que, al expresar las relaciones del ser humano con el Principio, sale por eso mismo de los límites de la condición individual, y desde este punto de vista se dice, por último, que lo que reside en el corazón es Brahma mismo, el Principio divino del cual procede y depende enteramente toda existencia y que, desde el interior, penetra, sostiene e ilumina todas las cosas. El Éter también, en el mundo corpóreo, puede considerarse como el que produce y penetra todo, y por eso todos los textos sagrados de la India y sus comentarios autorizados lo presentan como un símbolo de Brahma[1062]lo, que se designa como "el Éter en el corazón", en el sentido más elevado, es, pues, Brahma mismo y, por consiguiente, el "conocimiento del corazón" cuando alcanza su grado más profundo, se identifica verdaderamente con el "conocimiento divino" (Brahma-vidyâ)[1063].

El Principio divino, por otra parte, se considera como residente también, en cierto modo, en el centro de todo ser, lo que está en conformidad con lo que dice San Juan cuando habla de "la Luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo"; pero esta "presencia divina", asimilable a la Shejináh hebrea, no puede ser sino virtual, en el sentido de que el ser puede no tener conciencia actual de ella; esa presencia no se hace plenamente efectiva para ese ser sino cuando éste ha tomado conciencia y la ha "realizado" por la "Unión", entendida en el sentido del sánscrito Yoga. Entonces ese ser sabe, por el más real e inmediato de los conocimientos, que "el Âtmâ que reside en el corazón" no, es simplemente er jivâtmâ, el alma individual y humana, sino que es también el Âtmâ absoluto e incondicionado, el Espíritu universal y divino, y que uno y otro, en ese punto central, están en un contacto indisoluble y, por otra parte, inexpresable, pues en verdad no son sino uno, como, según las palabras de Cristo, "mi Padre y yo somos uno". Quien ha llegado efectivamente a ese conocimiento, ha alcanzado verdaderamente el centro, y no solo el suyo propio sino también, por eso mismo, el centro de todas las cosas; ha realizado la unión de su corazón con el "Sol espiritual" que es el verdadero "Corazón del Mundo". El corazón así considerado es, según las enseñanzas de la tradición hindú, la "Ciudad divina" (Brahma-pura);.y ésta se describe, según lo hemos ya indicado anteriormente, en términos semejantes a los que el Apocalipsis aplica a la "Jerusalén Celeste" que es también, en efecto, una de las figuraciones del "Corazón del Mundo".

LA CIUDAD DIVINA[1064]

Hemos hablado ya en varias oportunidades sobre el simbolismo de la "Ciudad divina" (Brahma-pura en la tradición hindú)[1065]: sabido es que lo así designado propiamente es el centro del ser, representado por el corazón, que por lo demás le corresponde efectivamente en el organismo corpóreo, y que ese centro es la residencia de Púrusha, identificado con el Principio divino (Brahma) en cuanto éste es el "ordenador interno" (ántar-yâmî) que rige el conjunto de las facultades de ese ser por la actividad "no-actuante" que es consecuencia inmediata de su sola presencia. El nombre Púrusha es interpretado por esta razón como puri-çaya, es decir "el que reside o reposa (çaya) en el ser como en una ciudad (pura)"; esta interpretación pertenece evidentemente al Nirukta [disciplina de exégesis simbólica], pero A. K. Coomaraswamy ha hecho notar que, aunque no sea así en la mayoría de los casos, en éste podría representar a la vez una verdadera derivación etimológica[1066]y este punto, a causa de todas las conexiones que permite establecer, merece que nos detengamos en él con algo más de espacio.

Ante todo, es de notar que el griego pólis y el latín civitas, que designan la "ciudad", corresponden respectivamente, por sus raíces, a los dos elementos de que está formada la palabra purusha, aunque, en razón de ciertos cambios fonéticos de una lengua a otra, esto pueda no evidenciarse a primera vista. En efecto, la raíz sánscrita pr- o pur- corresponde en las lenguas europeas a pel-[1067], de modo que pura y pólis son estrictamente equivalentes; esta raíz expresa, desde el punto de vista cualitativo, la idea de "plenitud" (sánscrito puru y pûrna, griego pléos, latín plenus, inglés full), y, desde el punto de vista cuantitativo, la de "pluralidad" (griego polys, latín plus, alemán viel). Una ciudad no existe, evidentemente, sino por la reunión de una pluralidad de individuos que la habitan y constituyen su "población" (la palabra populus es del mismo origen), lo que podría ya justificar, para designarla, el empleo de términos como aquellos de que se trata; pero no es éste, empero, sino el aspecto más exterior, y lo más importante, cuando se quiere ir al fondo de las cosas, es la consideración de la idea de plenitud. A este respecto, sabido es que lo pleno y lo vacío, considerados como correlativos, son una de las representaciones simbólicas tradicionales del complementarismo del principio activo y el pasivo; en el caso presente, puede decirse que Púrusha llena por su presencia la "Ciudad divina" con todas sus extensiones y dependencias, es decir, la integralidad del ser, que sin esa presencia no sería sino un campo (kshetra) vacío, o, en otros términos, una pura potencialidad desprovista de toda existencia actualizada. También Púrusha, según los textos upaníshádicos, esclarece "ese todo" (sárvam ídam) por su irradiación, imagen de su actividad "no-actuante" por la cual toda manifestacíón se realiza, según la "medida" misma determinada por la extensión efectiva de esa irradiación[1068]tal como, en el simbolismo apocalíptico de la tradición cristiana, la "Jerusalén Celeste" está íntegramente iluminada por la luz del Cordero que reposa en su centro "como inmolado", o sea en un estado de "no-actuante"[1069]. Podernos agregar aún a este respecto que la inmolación del Cordero "desde el comienzo del mundo" es en realidad la misma cosa que el sacrificio védico de Púrusha, por el cual éste se divide en apariencia, en el origen de la manifestacion, para residir a la vez en todos los seres y en todos los mundos[1070]de modo que, si bien siendo siempre esencialmente uno y conteniéndolo todo principialmente en su unidad misma, aparece exteriormente como múltiple, lo que corresponde además exactamente a las dos ideas de plenitud y pluralidad a que nos referíamos poco antes; y también por eso se dice que "hay en el mundo dos Púrusha, el uno destructible y el otro indestructible: el primero está repartido entre todos los seres; el segundo es el inmutable"[1071].

Por otra parte, el latín civitas deriva de una raíz kei- que, en las lenguas occidentales, equivale a la raíz sánscrita çî- (de donde çaya); su sentido preciso es el de "reposo" (griego kéisthai, "estar tendido", "yacer"), del cual el de "residencia" o de morada estable, como lo son las de una ciudad, no es en suma sino una consecuencia directa. Púrusha que reposa en la "Ciudad divina" puede decirse el único "ciudadano" (civis) de ella[1072]puesto que la multitud de habitantes que la "pueblan" no existe verdaderamente sino para él, siendo producida íntegramente por su propia luz y animada por su propio hálito (prâna), donde, por lo demás, rayos luminosos y hálito vital no son, de hecho, sino dos aspectos del sûtrâtmâ. Si se considera la "Ciudad divina" (o "el Reino de Dios" que "está en nosotros" según las palabras evangélicas) en su acepción más estricta, como únicamente el centro mismo del ser, va de suyo que solo Púrusha reside allí en realidad; pero la extensión de dicho término al ser total, con todas sus facultades y todos sus elementos constitutivos, es igualmente legítima por las razones que acabamos de explicar, y no introduce cambio alguno a este respecto, ya que todo eso depende enteramente de Púrusha y recibe de él hasta la existencia misma. Las funciones vitales y las facultades del ser se comparan a menudo, en su relación con Púrusha, con los súbditos o los servidores de un rey, y hay entre ellas una jerarquía similar a la de las diversas castas en la sociedad humana[1073]el palacio donde reside el rey y desde donde dirige todo es el centro o el corazón de la ciudad[1074]su parte esencial, de la cual todo el resto no constituye sino como prolongaciones o "extensiones" (sentido que está contenido también en la raíz kei-); pero, por supuesto, los súbditos no están nunca con respecto al rey en un estado de dependencia absoluta como aquel de que tratamos, porque, si bien la función real es única en la ciudad y la situación del "gobernante" es esencialmente distinta de la de los "gobernados"[1075], el rey mismo es con todo un ser humano al igual que sus súbditos, y no un principio de otro orden. Otra imagen, más exacta, está dada por el juego de títeres, ya que éstos no están animados sino por la voluntad de un hombre que los hace mover a su arbitrio (y el hilo por medio del cual los mueve es, naturalmente, otro símbolo del sûtrâtmâ); y a este respecto se encuentra un "mito" particularmente notable en el Kathâ-Sárit-Sàgara[1076]Se trata allí de una ciudad enteramente poblada de autómatas de madera, que se comportan en todo como seres vivos, salvo que les falta la palabra; en el centro hay un palacio donde reside un hombre que es la "única consciencia" (ékakam chétanam) de la ciudad y la causa de todos los movimientos de esos autómatas, fabricados por él mismo; y cabe notar que ese hombre es carpintero, lo que lo asimila a Viçvakarma, es decir, al Principio divino en cuanto constructor y ordenador del Universo[1077]

Esta última observación nos lleva a precisar que el simbolismo de la "Ciudad divina" admite una aplicación "macrocósmica" tanto como una "microcósmica", aunque en todo lo que precede hayamos considerado casi exclusivamente esta última; inclusive podría hablarse de diversas aplicaciones "macrocósmicas" a diversos niveles, según se trate de un mundo particular, es decir, de un determinado estado de existencia (y a este caso se refiere propiamente el simbolismo de la "Jerusalén Celeste" antes recordado) o del conjunto de la manifestación universal. En todos los casos, ya se considere el centro de un mundo, ya el centro de todos los mundos, hay en ese centro un Principio divino (el Púrusha residente en el Sol, o Spiritus Mundi de las tradiciones occidentales) que desempeña, para todo lo manifestado en el dominio correspondiente, la misma función de "ordenador interno" que el Púrusha residente en el corazón de cada ser para todo lo incluido en las posibilidades de éste. Entonces, basta transponer, sin otra modificación, para aplicarlo a la multitud de los seres manifestados, lo que en la aplicación "microcósmica" se dice de las diferentes facultades de un ser en particular; el simbolismo del sol como "Corazón del Mundo"[1078] explica, por lo demás, por qué el sûtrâtrnâ que une a cada ser con el Púrusha central está representado por el "rayo solar" llamado sushumna[1079]Las diversas representaciones del sûtrâtrnâ muestran también que la división aparente de Púrusha, en el orden "macrocósmico" como en el "microcósmico", no debe concebirse como una fragmentación, que estaría en contradicción con su unidad esencial, sino como una "extensión" comparable a la de los rayos a partir del centro; y a la vez, como el sûtrâtrnâ está asimilado a un hilo (sútra) por su designación misma, ese simbolismo está también en relación estrecha con el del tejido[1080]

Nos falta aún indicar brevemente un punto: para ser legítima y válida desde el punto de vista tradicional, es decir, en suma, para ser verdaderamente "normal", la constitución y la organización de toda ciudad o sociedad humana debe tomar como modelo, en la medida de lo posible, la "Ciudad divina"; decimos en la medida de lo posible, porque, en las condiciones actuales de nuestro mundo por lo menos, la imitación de ese modelo (que es propiamente un "arquetipo") será siempre y forzosamente imperfecta, como lo muestra lo que habíamos dicho antes acerca de la comparación del Púrusha con un rey; pero, como quiera que fuere, solo en la medida en que esa imitación se realice se estará estrictamente en derecho de hablar de "civilización". Es decir con bastante claridad que todo cuanto así se denomina en el mundo moderno, y de lo cual se pretende incluso hacer "la civilización" por excelencia, no podría ser sino una caricatura y, a menudo, en muchos respectos, hasta lo contrario de la civilización; no solo una civilización antitradicional como ésa no merece en realidad tal nombre, sino que además, en realidad, es en estricto rigor la antítesis de la civilización verdadera.

Anexo

ANEXO I(

(= Anexo III del original)

NOTICIA COMPLEMENTARIA DEL CAPITULO XXXI

El punto dejado en suspenso al final de su estudio sobre "La montaña y la caverna" ha sido retomado por René Guénon en su correspondencia con nosotros acerca del simbolismo numeral de ciertos nombres y términos árabes. Para mejor situar el asunto, es oportuno recordar que en Le Symbolisme de la Croix (1931, cap. III), Guénon ya había escrito que, en el esoterismo islámico, "se enseña que el "Hombre universal", en cuanto representado por el conjunto "Adán-Eva", tiene el número de "Alláh, lo cual constituye una clara expresión de la "Identidad suprema"". En nota, el autor precisaba: "Este número, que es 66((, está dado por la suma de los valores numéricos. de las letras que forman los nombres "Adam wa-Hawâ. Según el Génesis hebreo, el hombre "creado varón y mujer", es decir, en un estado andrógino, es "a imagen de Dios". Como por nuestra parte le habíamos señalado luego algunas otras correspondencias (a las que no cabe referirse en el presentecontexto), en la respuesta que nos dio hizo una primera alusión, por lo demás insuficientemente explicada, al punto que nos interesa:

"En Cuanto al número 45 del nombre "Àdam, cabe observar que no solo es un múltiplo de 9 sino que es propiamente el "triángulo" de 9, es decir, en. otros términos, la suma de los 9 primeros números. Por otra parte, el número de Hawâ es 15, que es el "triángulo" de 5; la relación entre los dos "triángulos" puede también dar lugar a ciertas consideraciones curiosas; por lo demás, hace tiempo que tengo intención de hablar de ello en algún artículo, pero hasta ahora no se me ha presentado la oportunidad". (Carta del 30 de marzo de 1940).

Al responderle, observábamos, entre otras cosas, que la relación entre 45 y 15 era particularmente interesante en la disposición de los 9 primeros números en el llamado "cuadrado mágico" de 9, donde cada línea, vertical, horizontal o diagonal totaliza 15, de modo que el conjunto está centrado, en el número 5, símbolo numeral del microcosmo humano (cf. la disposición del hombre regenerado en la Estrella flamígera). Esto nos aportó una nueva precisión sobre el punto de que se trata: "Las observaciones de usted sobre el "cuadrado mágico" de 9 son exactas[1081]pero, además, la relación entre los números de "Adam y Hawâ es también la de los dos triángulos a que me he referido con motivo del simbolismo de la montaña y la caverna. Si se considera la suma de los dos

nombres sin hacer intervenir la conjunción [wa-], es decir, 60, Àdam representa tres cuartos y Hawâ un cuarto: esto podría relacionarse quizá con ciertas fórmulas hindúes (un cuarto, en sánscrito, se denomina un "pie", pâda), por lo menos en cuanto tales fórmulas admiten una aplicación al Hombre universal". (Carta del 21 de abril de 1940).

Sobre este último punto, he aquí lo que nos parece posible establecer, especialmente basándonos en las referencias al hinduismo formuladas en otros lugares por el propio Guénon. La Mândûkya-Upánishad (çruti 1 y 2) emplea la unidad de medida llamada pâda con referencia a las condiciones de Àtmâ: "Àtmâ (del cual todas las cosas no son sino la manifestación) es Brahma, y ese Àtmâ (con respecto a los diversos estados del ser) tiene cuatro condiciones (pâda); en verdad, todo esto es Brahma". Después de citar este texto en el capítulo X de L"Homme et son devenir selon le Vêdânta, Guénon muestra en los capítulos XI, XIV y XVI que, según las correspondencias establecidas por la misma Upánishad entre los elementos constitutivos (mâtra) del monosílabo sagrado Aum (pronunciado Om) y las condiciones (pâda) de Àtmâ, del cual ese monosílabo es el símbolo ideográfico, estas cuatro condiciones son:

1º el estado de vigilia (jâgarita-sthâna), que es el de la manifestación más externa, el mundo corpóreo, representado por la letra A del monosílabo;

2º el estado de sueño [con sueños] (svapna-sthtâna), que es el de la manifestación sutil, representado por la letra U;

3º el estado de sueño profundo (sushupta-sthâna), el grado principial del ser, representado por la letra M;

4º el estado supremo, total y absolutamente incondicionado, representado por el monosílabo mismo considerado en su aspecto principial y "no expresado" por ningún carácter ideográfico (amâtra).

Pero, por otra parte, la MaitriUpânishad (Prapàthaka 7º, çruti 11) dice: "Vigilia, sueño, sueño profundo, y lo que está más allá, tales son los cuatro estados de Àtmâ: el más grande (maháttara) es el Cuarto (Turîya). En los tres primeros, Brahma reside con uno de sus pies; hay tres pies en el último". Y Guénon comenta: "Así, las proporciones establecidas anteriormente desde cierto punto de vista se encuentran invertidas desde un punto de vista distinto: de los cuatro "pies" (pâda) de Àtmâ los tres primeros en cuanto a la distinción de los estados no son sino uno en cuanto a importancia metafísica, y el último es tres a la vez según la misma relación. Si Brahma no fuera "sin partes" (akhanda), podría decirse que un cuarto de Él solamente está en el Ser (comprendido todo lo que del Ser depende, es decir, la manifestación universal de la cual él es el principio), mientras que Sus otros tres cuartos estan más allá del Ser. Estos tres cuartos pueden considerarse del siguiente modo:

1º la totalidad de las posibilidades de manifestación en cuanto no se manifiestan, es decir, en el estado absolutamente permanente e incondicionado, como todo lo que pertenece al "Cuarto" (en cuanto ellas se manifiestan, pertenecen a los dos primeros estados; en cuanto "manifestables", al tercero, principial con respecto a aquéllos);

2º la totalidad de las posibilidades de no-manifestación (de las cuales, por lo demás, solo por analogía hablamos en plural, pues están evidentemente allende la multiplicidad, e inclusive allende la unidad);

3º por último, el Principio supremo de unas y otras, que es la Posibilidad Universal total, infinita y absoluta".

Naturalmente, cabe entrever ciertas correspondencias entre los 4 pâda de Brahma y los 4 triángulos menores en que se descompone el mayor (así como, por otra parte, debería poder operarse una nueva transposición del monosílabo Aum): en tal caso, el triángulo invertido, aplicado al orden principial, simbolizaría al Ser en cuanto se manifiesta[1082]los tres triángulos rectos corresponden entonces a los 3 aspectos de Brahma allende el Ser: el triángulo superior, origen del conjunto figurativo, conviene naturalmente como símbolo del Principio Supremo de todas las posibilidades, y los 2 triángulos, de derecha e, izquierda, respectivamente a las posibilidades de no-manifestación, y a las posibilidades de manifestación en cuanto no se manifiestan[1083]

Por otra parte, cuando se consideran las correspondencias con los 4 pâda de Àtmâ, son las siguientes: el triángulo superior corresponde al pâda principial y no-manifestado, y los otros 3 triángulos a los 3 pâda del dominio de la manifestación, puestos además en relación con los mâtrâ del Aum. Empero, para una aplicación precisa, es menester considerar también una interpretación según el simbolismo del centro, la derecha y la izquierda, es decir, reordenar la jerarquía vertical de los grados de la existencia (principial, intermedio y corpóreo) sobre un plano horizontal correspondiente al punto de vista de las "direcciones de itinerario" o bien de la "justicia distributiva".

Por último, situándose desde un punto de vista más cosmológico (próximo al del Sâmkhya) pero en los términos de la Çvetàçvatara-Upánishad, el triángulo superior sería el "Ser único y Sin-color" (interpretado como Çiva), y los otros 3 triángulos, los 3 "no-nacidos": uno, de carácter femenino, "la no-nacida roja, blanca y negra", que engendra los seres particulares y corresponde a la Naturaleza Primordial principio de los 3 guna, o a la Çakti de Çiva, está representado, lógicamente, por el triángulo invertido[1084]los otros 2 "no-nacidos" son de carácter masculino, pero el uno "se mantiene junto a aquélla, satisfecho, y el otro la abandona después de gozar de ella"; son, respectivamente, el alma increada, pero pasiva y ligada en el primero, activa y desprendida en el segundo (Çv.-Up. IV, 1 y 5)[1085]. Sin embargo, este texto habla de 4 entidades distintas y no de 4 partes de un mismo ser. Pero en verdad se trata de modos de una misma realidad esencial que no es sino Àtmâ, aunque esos modos están aquí, por razones didácticas, personificados en hipóstasis típicamente caracterizadas que pueden afectarlo no solo en la multitud de los seres existentes sino también en la multiplicidad de estados de un mismo ser[1086]

Pero volvamos a nuestra correspondencia con Guénon. En otro momento, muy posterior, al tocar varias veces nuestras cartas la cuestión del mantra Om en relación con nombres y fórmulas del dhikr islámico, Guénon nos escribió por fin: "En conexión con lo que había dicho a usted, le pediré todavía examinar atentamente lo que resulta de la disposición de las letras en los lados de la figura adjunta, en la cual el triángulo mayor debe considerarse como igual a 45="Àdam, y el menor e invertido como igual a 15=Hawâ. Esta figura es la que yo había dado, sin las letras y sin hacer siquiera alusión a ello, pues tenía la intención de volver más tarde sobre el asunto, en mi artículo sobre la montaña y la caverna". (Carta del 4 de agosto de 1945).

Las circunstancias no nos permitieron entonces más que agradecerle por esa importante comunicación, de modo que no tenemos que citar de su parte ninguna apreciación sobre las verificaciones que nosotros podíamos realizar a ese respecto, ni otras consideraciones que él mismo no habría dejado de agregar en la oportunidad. Esperábamos que se decidiría por fin a escribir el artículo que hacía tiempo tenia en vista.

He aquí ahora lo que puede decirse con respecto a esa figura.

Las letras que la rodean son árabes, a saber: en el vértice superior, un "álif, en el vértice de la derecha un dâl, en el de la izquierda un mîm, lo que constituye, para el triángulo mayor, el conjunto de las tres letras constitutivas del nombre "Ádam ["dm]; en la mitad del lado de la derecha, donde se encuentra uno de los vértices del triángulo invertido, hay un hâ"; en la mitad del lado de la izquierda, donde está el vértice del ángulo adyacente del mismo lado, un wâw; y en mitad de la base del triángulo mayor, donde se apoya el vértice invertido del triángulo menor, otro "álif, lo que constituye para el triángulo menor el conjunto de las tres letras constitutivas del nombre Hawâ [hw"][1087]. El efecto que produce esta inferencia de las letras de los dos nombres en cada lado del triángulo mayor es el siguiente: en el lado derecho, "álif-hâ"-dâl="Áhad, que significa "Uno"; en el costado derecho, "álif-wâw-mîm="Awm, que es la transcripción árabe del monosílabo sagrado oriental; por último, en la base, siguiendo el orden normal de la escritura árabe, dâl-"álif-mîm=dâm, verbo que significa: "él es permanente", pero que ha de leerse más bien en la forma del participio presente: Dá"im, "Permanente, Eterno", o sea uno de los nombres divinos, pues la i de la transcripción de este término no corresponde en la escritura árabe sino a una simple hamzah (signo de ataque vocálico que no es propiamente una letra y que por consiguiente carece de valor numeral). Se tienen así tres términos de capital importancia en el orden doctrinal: el nombre divino de la Unidad pura (cf. Corán, XII, 1); el vocablo primordial que según la doctrina hindú incluye la esencia del triple Veda y es, pues, un símbolo del Verbo universal; por último, un término que expresa tanto la permanencia del Principio único como la de la Revelación primera del Verbo. Empero, estos tres aspectos divinos, en cuanto aparecen aquí en la forma del Andrógino humano, son en este caso, propiamente, aspectos teofánicos del Hombre universal.