Simbolos fundamentales de la ciencia sagrada, por René Guénon (página 15)

[1] M. Heidegger: Qu’est-ce que la philosophie (Traducción del alemán por Kostas Axelos y Jean Beaufret), París, Gailimard, 3ª edición, 1957, p. 42 y siguientes.

[2] Lue Benoist: Art du monde, la spiritualité du métier, París, Gallimard, 1941; citado por Paul Sérant en su libro René Guénon, París, La Colombe, 1953, p. 17.

[3] V. Episteme, n’ 2, abril de 1948, pp. 59-61.

[4] Por excepción, la revista de filosofía Arké (Tomo I, n9 2-3), editada por la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de Córdoba, publicó hace 15 años un ensayo de Rodolfo Martínez Espinosa —un desconocido en los medios universitarios— titulado René Guénon, señal de los tiempos. Un profesor de filosofía antigua dijo a uno de sus alumnos que “Guénon era un orientalista de segundo orden”. ¿Puede haber motivado esta boutade el ego del “especialista” herido por las críticas guenonianas al “milagro griego”? Quizás la explicación sea mucho más simple: su ignorancia. Recordemos que Guénon explicó reiteradamente por qué no era un “filosofo , ni un “historiador de las religiones”, ni mucho menos un “orientalista”.

[5] No se nos escapa que nuestra hipótesis es difícil de probar porque, como es sabido, Heidegger no suele mencionar sus fuentes, salvo cuando las usa para reinterpretarlas, como ocurre con sus referencias a los presocráticos o Platón, por ejemplo.

[6] V., especialmente, sus libros Le régne de la quantité et les signes des temps, París, Gallimard, 1945 y La crise du monde moderne, París, Gallimard, 1946.

[7] V. sus libros L’erreur spirite, Deuxième édition, Les Editions Traditionnelles, 1952, y Le théosophisme. Histoire d’une pseudo-religion, París, Editions Traditionnelles, 1965.

[8] V. Orient et Occident, París, Les Editions Véga, 1948.

[9] V. Etudes sur la Franc-Maçonneríe et le compagnonnage (2 tomos), París, Editions Traditionnelles, 1964.

[10] V. Aperçus sur l’ésotérisme chretien, París, Les Editions Traditionnelles, 1954.

[11] Cornelis y Léonard (La Gnose éternelle, Librairie Arthème Fayard, París, 1959, p. 85) afirman que el “tradicionalismo” de Guénon es un “vago racionalismo”, heredero de “los sistemas filosóficos” de los siglos XVIII y XIX. Nadie como él fustigó más acerbamente al racionalismo y a los “sistemas filosóficos” occidentales. Además, el capítulo XXXI de Le règne de la quantité et les signes des temps está dedicado a distinguir entre “tradicionalismo” y “tradición”. Los autores mencionados no solo no han entendido a Guénon sino parece que ni lo han leído.

[12] González Truc: Souvenirs et perspectives sur René Guénon, en la revista Etudes Traditionnelles, número triple (293-294-295), p. 332.

[13] Este trabajo, publicado en Etudes Traditionnelles, op. cit., fue desarrollado posteriormente dando origen al libro La vie simple de René Guénon, París, Les Editions Traditionelles, 1958. Hasta ahora es el mejor estudio sobre la vida de Guénon.

[14] Luc Benoist: Perspectives générales, en Etudes Traditionnelles, op. cit., p. 262.

[15] Ananda Coomaraswamy: The Bugbear of Literacy, op. cit., p. 64.

[16] Marco Pallis: René Guénon et le Bouddhisme, Etudes Traditionnelles, op. cit., p. 308.

[17] G. Remond, en L’Egypte Nouvelle, 1º de febrero de 1952 (citado por Chacornac, en La vie simple de René Guénon, p. 115.

[18] La capacidad matemática de Guénon no sólo se refleja en sus libros —especialmente en el que consagró al estudio de Los principios del cálculo infinitesimal— sino en el rigor y la precisión de su estilo.

[19] En un artículo consagrado a Guénon que publicó en la revista india Sayakarnataka, en abril de 1934, titulado Conocimiento oriental e investigación occidental.

[20] René Guénon: Le symbolisme de la croix, París, Les Editions Véga. 1950 (2ª edición).

[21] Frente a los bouquinistes, la librería de Chacornac está todavía en ese pintoresco barrio parisiense.

[22] Souvenirs et perspectives de René Guénon, artículo publicado por González Truc en el número especial, ya citado, de la revista Etudes Traditionnelles, p. 342.

[23] René Guénon: La métaphysique órientale, París, Les Editions Traditionnelles, 1939. Próximamente aparecerá mi traducción anotada de esta obra, en la editorial EUDEBA.

[24] Guénon era un poligloto; además del árabe y el francés, dominaba el sánscrito, el latín, el griego, el hebreo, el inglés, el alemán, el español, el ruso y el polaco.

[25] El dihkr es la rememoración incesante de Dios; junto con el fikr (meditación), constituyen las dos fases de la plegaria interior de los sufíes.

[26] Lucien Méroz: René Guénon ou La sagesse initiatique, París, Plon, 1962, p. 225.

[27] René Guénon: Introduction générale á l’étude des doctrines hindoues, París. Les Editions Vega, 4ª édition revue et corrigée par l’auteur, 1952, pp. 303-317. En su artículo de Etudes Traditionnelles ya citado, González Truc afirma: “Yo puedo reivindicar una suerte de paternidad circunstancial del libro La crisis del mundo moderno”.

[28] Jean Reyor, en su artículo titulado La derniére veille de la nuit, publicado en el número de Etudes Traditionnelles dedicado a Guénon (ya citado) afirma que él poseía ciertos datos tradicionales que le hacían pensar que el fin del ciclo actual tendría lugar al término de nuestro siglo “o quizás antes”. Si la predicción guenoniana se cumpliera, nuestro mundo desaparecería en una disolución o Pralaya (el fin de un Manvántara o ciclo humano de existencia).

[29] Marco Pallis: René Guénon et te Bouddhisme, en el número especial de Etudes Traditionnelles, ya citado, p. 312.

[30] Laicismo no significa para Guénon solamente antirreligiosidad, sino —lo que es anterior y más importante— antimetafísica.

[31] René Guénon: Autorité spirituelle et pouvoir temporelle, París, Les Editions Véga, 2ª édition, 1947.

[32] París, Les Editions Traditionnelles, 2ª édition, 1953.

[33] A. Asti Vera: Fundamentos de la filosofía de la ciencia, Buenos Aires Nova, 1967, pp. 67-68.

[34] V. Lord Northbourne: Religion in the Modern World, London, J. M. Dent & Sons Ltd., 1963, capítulos VIII y IX.

[35] Las expresiones “espirita”, “espiritualista” y “espiritista” son sinónimos en el lenguaje del espiritismo.

[36] En nuestro país, el espiritismo cuenta con múltiples organizaciones, una abundante bibliografía y editoriales y librerías especializadas.

[37] F. Schuon: L’ Oeuvre, en el número especial de Etudes Traditionnelles, p. 257.

[38] René Guénon: La métaphysique orientale obra citada, p. 15.

[39] V. Initiation et réalisation spirituelle, París, Les Editions Traditionnelles, 1952, cap. VIII y L’homme et son devenir selon le Védánta (4ª édition, París, Les Editions Traditionnelles, 1952, cap. XXII.

[40] Op. cit., p. 131.

[41] Nótese que Guénon usa los términos “ontología” y “metafísica” en sentido inverso al de Heidegger en Ser y tiempo. Ambos coinciden en la crítica de la metafísica occidental, pero parten de principios distintos. El último Heidegger ha vuelto a usar la palabra “metafísica” aunque con un significado distinto del criticado por él en sus primeros libros.

[42] René Guénon: Les états multiples de l’étre, París, Les Editions Véga, 1947 (2ª edición).

[43] Usando una analogía teológica, diríamos que solo Dios existe y es infinito porque si el Diablo existiera, limitaría (finitizaría) necesariamente la infinitud divina. Si hay más de un infinito, no hay infinitud. Por eso —como hemos explicado en nuestro trabajo Caracteres antimetafísicos del pensamiento con contemporáneo— los transfinitos de Cantor son, en realidad, finitos.

[44] V. Ananda Coomaraswamy: Sagesse orientale et savoir occidental, en el número especial de Etudes Traditionnelles ya citado, y, especialmente, Eastern Wisdom and Western Knowledge, cap. IV, de su libro, ya citado, Th.e Bugbear of literacy, p. 64.

[45] V. el capítulo IX del libro de F. Schuon Light on the Ancient Worlds, London, Perennial Books, 1965, p. 143, nota 2. La expresión “religio perennis” es usada por Schuon con un sentido distinto del que le asigna W. Urban, por ejemplo, en Humanity and Deity, London, George Allen & Unwin Ltd., 1951, p. 15 y siguientes. Urban entiende philosophia perennis como “la filosofía greco-cristiana” y “religio perennis” como “universalidad de la religión”; en cambio, para Schuon religio perennis es otro nombre de la metafísica tradicional en el sentido guenoniano del término.

[46] V. el trabajo de Georges Vallin: Essence et formes de la théologie négative, en Revue de Méthaphysique et Morale. Avril-Septembre 1958, nº 2-3, pp. 161-201. Este ensayo se publicará en EUDEBA traducido y anotado por mí.

[47] En su obra Aperçus sur l’initiation, dice que “el mundo es como un lenguaje divino para aquellos que saben comprenderlo; según la expresión bíblica Caeli enarrant gloriam Dei” (Salmo XIX, 2), nota 1 de la p. 133.

[48] En El simbolismo de la cruz se ilustra este principio mostrando el doble sentido, metafísico e histórico, de la muerte de Cristo en la cruz.

[49] V. mi trabajo Mito y semántica, Ediciones de SAPSE, en prensa, y también, el libro de M. D. Chénu: La théologie au douzième siècle, París, Vrin, 1957, capítulos VII y VIII.

[50] M. Vâlsan: L’Islam et la fonction de René Guénon, París, Etudes Traditionnelles. nº 305, p. 36.

[51] M. Vâlsan, op. cit., pp. 40-47.

[52] Michel Vâlsan: L’Oeuvre de Guénon en Orient, Etudes Traditionnelles, nº 411, pp. 32-37.

[53] André Gide: Journal 1942-1949, París, Gallimard, 1950, p. 195.

[54] Recordemos que René Guénon nació en Blois el 15 de noviembre de 1886 y murió en El Cairo, el 7 de enero de 1951.

[55] L. Charbonneau-Lassay, nacido en 1871 en Loudun (Viena francesa), donde murió el 26 de diciembre de 1946, pudo en vida reunir y publicar en volumen, en 1940, una parte de sus trabajos, con el título de Le Bestiaire du Christ (Desclée de Brouwer); esta primera obra debía ser seguida por un Vulnerario, un Florario y un Lapidario de Cristo. Quién sabe cuándo, ni por cura de quién, todos esos tesoros acumulados por una labor inmensa y la más pura de las pasiones saldrán a luz.

[56] Ver más abajo, la nota inicial del cap. LXXIII, “El grano de mostaza”. Por lo demás, en uno de sus primeros artículos de Regnabit (“À propos de quelques symboles hermético-religieux”, diciembre de 1925, pág. 27), Guénon concluía así, con motivo de ciertas vinculaciones que acababa de establecer entre símbolos cristianos y símbolos de otras formas tradicionales: “Esperamos, al señalar todas esas relaciones, haber logrado por lo menos hacer sentir en cierta medida la identidad profunda de todas las tradiciones, prueba manifiesta de su unidad original, y la perfecta conformidad del cristianismo con la tradición primordial, de la cual se hallan así, por doquiera, vestigios dispersos”.

[57] Al introducir el primer artículo de Guénon, el R. P. Anizan lo presentaba ya en los siguientes términos: “Es también una floración —tan encantadora como densa— la de los viejos mitos que han realizado la primera educación de la humanidad. Bellos temas de la tradición primitiva, o bellos retoños del espíritu humano, esas leyendas ¿no han de expresar a su manera los rasgos de Cristo, que el primer hombre hubo de anunciar a sus hijos y que todas las almas aguardan por instinto? M. Guénon ve en el Graal —la copa misteriosa de una de nuestras novelas míticas— una figura del Corazón amante que ‘el Señor dio un día a Santa Matilde bajo el símbolo de una copa de oro en la cual todos los santos debían beber el elixir de la vida’ (Le livre de la grâce spéciale, 1ª parte, cap. XXII, nº 41). Ojalá todos los viejos mitos nos hagan beber de la doctrina tradicional, donde los amigos de Regnabit encontrarán complacidos una premanifestación del Corazón de Jesús.”

[58] Al señalar ciertas insuficiencias en los trabajos de los historiadores contemporáneos que se ocupan de la devoción del Sagrado Corazón, Charbonneau-Lassay decía por su parte: “En el último fascículo de Regnabit, René Guénon nos ha hablado, con su incontestable autoridad, de esa hermética cristiana cuya existencia e importante papel en la Edad Media sería pueril negar” (“À propos de deux livres récents” número de noviembre de 1925).

[59] No es aquí nuestro propósito historiar todo el debate ni juzgar las diferentes posiciones, sino solo evocar las circunstancias características en las cuales René Guénon hubo de formular entonces sus estudios de simbolismo cristiano. Empero, en lo que respecta a la cuestión planteada por la idea misma de la Revelación del Sagrado Corazón, que era el tema de Regnabit y que no podría encontrar ninguna seria dificultad ni desde el punto de vista de la ortodoxia tradicional en general ni desde el de la ortodoxia católica romana en particular, puede señalarse, a título ilustrativo, que otra publicación católica planteó entonces dicha cuestión en los términos siguientes, por boca de un eclesiástico tomista: “Sería menester decirnos con nitidez. qué se entiende por la Revelación del Sagrado Corazón. ¿Es cosa nueva? ¿Es algo realmente distinto de la Revelación cristiana? Si sí, ¿qué es entonces, lo que la distingue? Si no, es la supresión misma del objeto y de la razón de ser de la revista Le Sacré-Coeur [es decir, de Regnabit, revue universelle du Sacré-Coeur].” Esto constituía ya un mal presagio para el porvenir de la revista.

[60] De sus libros, solo citó L’Ésotérisme de Dante, una vez (en el artículo “La Terre Sainte et le Coeur du Monde”, septiembre-octubre de 1926), y Le Théosophisme, historie d’une pseudo-religion, también una vez (en el artículo “Une contrefaçon du catholicisme”, abril de 1927).

[61] En cuanto a la importancia dada por él al estudio de las doctrinas hindúes, cf. sobre todo Orient et Occident, cap. IV (págs. 204-13 de la edición de 1948).

[62] El artículo de que se trata recibió una segunda redacción, publicada con el título “Quelques aspects du symbolisme du Poisson”, en Études Traditionnelles de febrero de 1936, donde no figura ese post scriptum. Dicha artículo ha sido recogido aquí en esta nueva forma (cap. XXII).

[63] Ver nota 2 del cap. LXXIV: “El grano de mostaza”.

[64] La revista Regnabi.t dejó de aparecer en 1929 (el último número es el de mayo). Poco después, Charbonneau-Lassay dirigió una nueva revista, Le Rayonnement intellectuel, que apareció de 1930 a 1939, pero en la cual no colaboró Guénon; empero, daba cuenta. de ella en sus crónicas de Le Voile d’Isis-Études Traditionnelles, donde, por su parte, continuaba en la época sus trabajos en el dominio del simbolismo.

[65] El artículo “Le Sacré-Coeur et la légende du Saint Graal” (Regnabit, agosto-septiembre de 1925), que figura entre estos seis textos aquí recogidos, así como otros dos artículos sobre simbolismo: “Le Saint Graal” (Le Voíle d’Isis, febrero-marzo de 1934) y “Les Gardiens de la Terre Sainte” (ibid., agosto-septiembre de 1929), que igualmente figuran en esta compilación, han sido ya incluidos en una compilación póstuma de carácter provisional titulada Aperçus sur L’ésotérisme chrétien, Les Éditions Traditionelles, París, 1954, para la cual se había autorizado una única edición, y cuya materia será redistribuida ahora en compilaciones definitivas.

[66] Sobre este punto, pueden encontrarse algunas precisiones biográficas en el libro de Paul Chacornac, La vie simple de René Guénon, Les Éditions Traditionnelles, París, 1958.

[67] Con su último nombre, Études Traditionnelles, esta revista sigue publicándose.

[68] Cf Le symbolisme de la Croix, Préface.

[69] El doctor Ananda Kentish Coomaraswamy, nacido en Colombo el 22 de agosto de 1877, muerto en Boston el 9 de setiembre de 1947, había sido curador del Departamento del Islam y del Medio Oriente en el Museum of Fine Arts de Boston, y es sobre todo autor de numerosos trabajos sobre el arte hindú y sobre mitos védicos y búdicos. Para su biografía, ver en francés el prólogo de la traducción de su libro: Hindouisme et Bouddhisme, colección “Tradition”, Gallimard, Paris, 1949 y ediciones sucesivas.

[70] Cf. sobre todo Le Roi du Monde (1927), Le Symbolisme de la Croix (1931) y La Grande Triade (1946).

[71] [Publicado en Reg.. junio de 1926. Texto de una comunicación del autor a la jornada de estudios del 6 de mayo de, 1926 organizada por la Sociedad de la Irradiación intelectual del Sagrado Corazón. Sobre esta Sociedad, cf. la Introducción de este libro.]

[72] [Publicado en Reg., enero de 1926; este estudio se refería a un artículo del R. P. Anizan, titulado “Si nous savions regarder”, aparecido en el número de noviembre de 1925 en la misma revista, el cual insistía más particularmente sobre la importancia y el valor del símbolo del Sagrado Corazón.]

[73] [Cf. Introduction générale á l’étude des doctrines hindoues, aparecido en 1921, parte II, cap. VII, y L’Ésotérisme de Dante, aparecido en 1925; después del presente artículo, Guénon volvió a menudo en otros artículos y libros sobre la doctrina que da fundamento al simbolismo, especialmente en Le Symbolisme de la Croix y en Aperçus sur l’Initiation, cap. XVI-XVIII].

[74] [Puede citarse un texto paralelo de Santo Tomás de Aquino: “Para un fin cualquiera, se dice que algo es necesario de dos modos: de uno, como aquello sin lo cual no puede ser, tal el alimento necesario para la conservación de la vida humana; de otro, como aquello por lo cual de modo mejor y más conveniente se alcanza ese fin, tal el caballo es necesario para el camino” (Summa Theol., III, q. 1, a. 2, respondeo). Esto hacía escribir al P. Anizan: “‘Sicut equus necessarius est ad iter’, dicen los Veda y la Suma Teológica” (Reg., enero de 1927, pág. 136].

[75] [Cf. R. P. Anizan, al comienzo del artículo de Reg., noviembre de 1925].

[76] [Este pasaje ha sido retomado casi textualmente en Autorité spirituelle et pouvoir temporel, cap. I; pasaje paralelo en el prefacio de Le symbolisme de la Croix (1931).

[77] Quizá no sea inútil hacer notar que este punto de vista, según el cual la naturaleza se considera como un símbolo de lo sobrenatural, no es nuevo en modo alguno, sino que, al contrario, ha sido encarado corrientemente en la Edad Media; ha sido, especialmente, el de la escuela franciscana, y en particular de San Buenaventura. Notemos también que la analogía, en el sentido tomista de la palabra, que permite remontarse del conocimiento de las criaturas al de Dios, no es otra cosa que un modo de expresión simbólica basado en la correspondencia del orden natural con el sobrenatural.

[78] [El autor agregaba aquí una referencia al lugar efectivamente central que ocupa el corazón, en medio de los círculos planetario y zodiacal, en un mármol astronómico de Saint-Denis-d’Orques (Sarthe), esculpido por un cartujo hacia fines del siglo XV. La figura había sido reproducida primeramente por L. Charbonneau-Lassay en Reg., febrero de 1924; cf., del mismo, Le Béstiaire du Christ, pág. 102. Se tratará de nuevo este punto en el cap. LXIX].

[79] [R. Guénon ya había tratado sobre el corazón como centro del ser, y más especialmente como “morada de Brahma” o “residencia de Âtmâ” en L’Homme et son devenir selon le Vêdânta (1925); en el marco de Reg., donde nunca hacía referencia a sus obras sobre el hinduismo, debía retomar de modo nuevo ese tema].

[80] [Publicado en Reg., agosto-septiembre de 1925].

[81] [Ver Reg., junio de 1925].

[82] [Id., noviembre de 1924. Cf. Charbonneau-Lassay, Le Bestiaire du Christ, cap. X, pág. 95].

[83] [El autor ha retomado casi textualmente el pasaje que sigue, pero acompañándolo de nuevos desarrollos, en Le Roi du Monde (cap. V), aparecido en 1927].

[84] Ver Reg., noviembre de 1924.

[85] [Después de Le Roi du Monde (1927), ya mencionado, el autor volvió más especialmente sobre esta cuestión en 1934, en un estudio de V. I. titulado “Le Saint Graal”, que forma el capítulo IV de esta compilación].

[86] Ver Reg., enero de 1925.

[87] [Ver Le Roi du Monde, cap. VI].

[88] [Ver Reg., agosto-septiembre de 1924].

[89] [Cf. Le Règne de la quantité et les signes des temps, cap. XXIX: “Le renversement des symboles”].

[90] [Ver Reg., enero de 1925, figura pág. 106].

[91] [Sobre el simbolismo floral véase infra, cap. IX].

[92] [Reg., enero de 1925, artículo de Charbonneau-Lassay, “À propos de la rose emblématique de Martin Luther”].

[93] [Publicado en Reg., diciembre de 1925].

[94] [Ver Reg., octubre de 1925, págs. 358-59. Un corresponsal había escrito a la revista: “Muy interesante el estudio de René Guénon sobre el Santo Graal y el Corazón de Jesús. Pero, ¿no se podría plantear contra su tesis una objeción que la haría derrumbarse por la base? Chrestien de Troyes probablemente no ha pensado jamás en el Corazón de Cristo. En todo caso, los celtas de la antigua Galia ciertamente no han pensado en él. Ver, pues en el Santo Graal un emblema del Corazón de Cristo es una interpretación enteramente moderna del viejo mito: una interpretación que puede ser muy ingeniosa, pero que habría asombrado a nuestros antepasados”. En el mismo número la revista respondía: “R. Guénon podrá algún día decirnos él mismo su pensamiento sobre la objeción que se le ha formulado. Notemos simplemente que la ‘nesciencia’ completa de los celtas o de Chrestien de Troyes con respecto al Corazón de Jesús no podría ‘derrumbar’ la interpretación que de la leyenda del Santo Graal nos da R. Guénon. R. Guénon no afirma que los celtas hayan visto en el Vaso misterioso un emblema del Corazón de Cristo. Muestra que el Santo Graal —cuya leyenda los celtas conocían y nos han trasmitido— es objetivamente un emblema del Corazón viviente que es la verdadera copa de la verdadera vida. Ahora bien; esta segunda afirmación es independiente de la primera. Que, en la leyenda con que nutrían su pensamiento, los celtas no hayan visto tal o cual sentido, no prueba en modo alguno que ese sentido no estuviera en ella. Ello prueba simplemente que este sentido permanece velado, aun ante aquellos que tanto debían amar la admirable leyenda. Sabemos todos hoy que el llena de gracia de la salutación angélica incluye la gracia de la Inmaculada Concepción de María. Imagínese que durante largos siglos toda una escuela de teología no haya visto en esa fórmula ese sentido que nosotros vemos hoy, y ello no probaría en absoluto que ese sentido no estuviera. Probaría, simplemente, que esa escuela no habría captado todo el sentido de la fórmula. Con mayor razón, es posible que uno de los verdaderos sentidos de un mito religioso haya permanecido inadvertido por aquellos mismos que conservaban piadosamente tal leyenda”].

[95] Habríamos podido recordar también el athanor hermético, el vaso en que se cumple la “Gran Obra”, cuyo nombre, según algunos, derivaría del griego athánatos, “inmortal”; el fuego invisible que se mantiene perpetuamente en él corresponde al calor vital que reside en el corazón. Hubiéramos podido, igualmente, establecer vinculaciones con otro símbolo muy difundido, el del huevo, que significa resurrección e inmortalidad, y sobre el cual tendremos quizá oportunidad de volver. Señalemos por otra parte, al menos a titulo de curiosidad, que la copa del Tarot (cuyo origen es, por lo demás, harto misterioso) ha sido reemplazada por el corazón en los naipes franceses, lo que es otro índice de la equivalencia de ambos símbolos.

[96] [Véase infra, cap. VIII: “La idea del Centro en las tradiciones antiguas”].

[97] [Publicado en V. I., febrero y marzo de 1934].

[98] The Holy Grail, its legends and symbolism, Rider and Co., Londres, 1933.

[99] Lue Benoist, La Cuisine des Anges, une esthétique de la pensée, pág. 74.

[100] Es ésta una función esencialmente “lunar”, y es de notar que, según la astrología, la masa popular corresponde efectivamente a la luna, lo cual, a la vez, indica a las claras su carácter puramente pasivo, incapaz de iniciativa o de espontaneidad.

[101] Si el señor Waite cree, según parece, que ciertas cosas son demasiado “materiales” para resultar compatibles con la existencia de un sentido superior en los textos donde se encuentran, podríamos preguntarle qué piensa. por ejemplo, de Rabelais o de Boccaccio.

[102] [Ver Aperçus sur l’Initiation, caps. XI y XII].

[103] [Véase también Aperçus sur l’Initiation, cap. X].

[104] De que una carta atribuida al Preste Juan es manifiestamente apócrifa, señor Waite pretende concluir la inexistencia de aquél, lo cual constituye una argumentación por lo menos singular; la cuestión de las relaciones de la leyenda del Graal con la orden del Temple es tratada por el autor de una manera apenas menos sumaria; parece tener, inconscientemente sin duda, cierta prisa por descartar cosas demasiado significativas e inconciliables con su “misticismo”; y, de modo general, las versiones alemanas de la leyenda nos parecen merecer más consideración de la que les otorga.

[105] [Publicado en É. T., julio-agosto de 1949].

[106] Ver Le Régne de la Quantité et les Signes des Temps, cap. XXXIV.

[107] Ver a este respecto A. Préau, La Fleur d’or ou le Taoïsme sans Tao.

[108] [Véase cap. IV: “El Santo Graal”].

[109] [Publicado en V. I., febrero de 1931].

[110] [Ibíd., octubre de 1930; cf. F. Warrain, La Théodicée de la Kabbale, ed. Vega, París].

[111] Cf. La Ciudadela solar de los Rosacruzes, La Ciudad del Sol, de Campanella, etc. A esta primera Heliópolis debiera ser referido en realidad el simbolismo cíclico del Fénix.

[112] Esta forma puede, por lo demás, haber sufrido modificaciones correspondientes a readaptaciones tradicionales ulteriores, como ocurrió con el hebreo después de la cautividad de Babilonia; decimos que se trata de una readaptación, pues es inverosímil que la antigua escritura se haya perdido realmente en un corto periodo de setenta años, y es inclusive asombroso que esto pase generalmente inadvertido. Hechos del mismo género, en épocas más o menos alejadas, han debido producirse igualmente para otras escrituras, en particular para el alfabeto sánscrito y, en cierta medida, para los ideogramas chinos.

[113] Parece que pueda decirse otro tanto, pese a la apariencia “científica” de los métodos, en lo que concierne a los resultados obtenidos por la astrología moderna, tan alejada de la verdadera astrología tradicional; ésta, cuyas claves parecen perdidas, era, por, lo demás, muy otra cosa que una simple “arte adivinatoria”, aunque evidentemente capaz de aplicaciones de este orden, pero con carácter enteramente secundario y “accidental”.

[114] Hemos tenido ya oportunidad de señalar la relación existente entre este simbolismo del “Libro de Vida” y el del “Árbol de Vida”: las hojas del árbol y los caracteres del libro representan igualmente todos los seres del universo (los “diez mil seres” de la tradición extremo-oriental).

[115] Es preciso además observar que el “Libro del Mundo” es a la vez el “Mensaje divino” (er-Risàlatu-l-ilâhîyah), arquetipo de todos los libros sagrados; las escrituras tradicionales no son sino traducciones de él en lenguaje humano. Esto está afirmado expresamente del Veda y del Corán; la idea del “Evangelio eterno” muestra también que esa misma concepción no es enteramente extraña al cristianismo, o que por lo menos no lo ha sido siempre.

[116] Hay también otras correspondencias, con los elementos, las cualidades sensibles, las esferas celestes, etc.; las letras del alfabeto árabe, que son veintiocho, están igualmente en relación con las mansiones lunares.

[117] La palabra sîmî’à no parece puramente árabe; proviene verosímilmente del griego sèmeia ‘signos’, lo que la hace aproximadamente equivalente al nombre de la gematriá cabalística, palabra también de origen griego, pero derivada no de geometría, como comúnmente se dice, sino de grammáteia (de grámmata, ‘letras’).

[118] Se puede también, en ciertos casos, obtener por un cálculo del mismo género la solución de cuestiones de orden doctrinal; y esta solución se presenta a veces en una forma simbólica de lo más notable.

[119] Seyyîdî Mohyiddîn ibn ‘Arabi es apellidado es-Sheiju-l-ákbar wa el-Kebrîtu-l-áhmar.

[120] Es por lo menos curioso observar que el propio simbolismo masónico, en el cual la “Palabra perdida” y su búsqueda desempeñan además importante papel, caracteriza los grados iniciáticos por medio de expresiones, manifiestamente tomadas de la “ciencia de las letras: deletrear, leer, escribir. El “Maestro”, que entre sus atributos tiene la “plancha de trazar”, si fuera verdaderamente lo que debe ser, sería capaz no solamente de leer sino también de escribir el “Libro de Vida”, es decir, de cooperar conscientemente en la realización del plan del “Gran Arquitecto del Universo”; por esto puede juzgarse la distancia que separa la posesión nominal de tal grado de su posesión efectiva.

[121] [Publicado en V. I., noviembre de 1931].

[122] L’Homme et son devenir selon te Vêdânta, cap. III.

[123] En el símbolo medieval del Peridexion (corrupción de Paradision) se ve a los pájaros sobre las ramas del árbol y al dragón al pie de él (cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. IX). En un estudio sobre el simbolismo del “ave del paraíso” (Le Rayonnement intellectuel, mayo-junio de 1930), L. Charbonneau-Lassay ha reproducido una escultura en la cual esa ave está figurada con solo una cabeza y alas, forma en la cual se encuentran a menudo representados los ángeles. [Cf. Le Bestiaire du Christ, cap. LVI, pág. 425].

[124] La palabra saff, ‘orden, fila’, es de aquellas, por lo demás numerosas, en las cuales algunos han querido encontrar el origen de los términos sûfi y tasáwwuf; aunque esta derivación no parezca aceptable desde el punto de vista lingüístico, no por eso es menos verdadero que, al igual que muchas otras del mismo género, representa una de las ideas realmente contenidas en dichos términos, pues las “jerarquías espirituales” se identifican esencialmente con los grados de iniciación.

[125] Esta oposición se traduce en todo ser por la de las dos tendencias, ascendente y descendente, llamadas sattva y tamas por la doctrina hindú. Es también lo que el mazdeísmo simboliza por el antagonismo de la luz y las tinieblas, personificadas respectivamente en Ormuzd y Ahrimán.

[126] Véanse, a este respecto, los notables trabajos de L. Charbonneau-Lassay sobre los símbolos animales de Cristo [cf. Le Bestiaire du Christ). Importa notar que la oposición simbólica del ave y la serpiente no se aplica sino cuando esta última está encarada según su aspecto maléfico; al contrario; según su aspecto benéfico, se une a veces al ave, como en la figura del Quetzalcóhuatl de las antiguas tradiciones americanas; por lo demás, también se encuentra en México el combate del águila contra la serpiente. Se puede recordar, para el caso de la asociación de la serpiente y el ave, el texto evangélico: “Sed, pues, prudentes como serpientes y sencillos como palomas” (San Mateo, X, 16).

[127] Sobre el simbolismo del Libro, al cual esto se refiere directamente, ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XIV.

[128] [Véase supra, cap. VI].

[129] Puede decirse, por otra parte, de manera general, que las artes y las ciencias no se han hecho profanas sino en virtud. de tal degradación, la cual las ha despojado de su carácter tradicional y, por consiguiente, de toda significación de orden superior; nos hemos explicado sobre este asunto en L’Ésotérisme de Dante, cap. II, y en La Crise du monde moderne, cap. IV. [Cf. también La Régne de la quantité et les signes des temps, cap. VIII].

[130] El sánscrito Deva y el latín Deus son una sola y misma palabra.

[131] La palabra “poesía” deriva también del verbo griego poieîn, el cual tiene la misma significación que la raíz sánscrita kr. de donde proviene Karma, y que se encuentra también en el verbo latino creare entendido en su acepción primitiva; en el origen se trataba, pues, de algo muy distinto que de la simple producción de una obra artística o literaria, en el sentido profano, único que Aristóteles parece haber tenido presente al hablar de lo que él ha llamado “ciencias poéticas”.

[132] La palabra “adivino” misma no está menos desviada de su sentido, pues etimológicamente tiene relación directa con divinus, y significa entonces “intérprete de los dioses”. Los “arúspices” (de aves spicere, ‘observar las aves’) extraían presagios del vuelo y el canto de las aves, lo cual es de relacionar más especialmente con el “1enguaje de los pájaros”, entendido aquí en el sentido más material, pero identificado aun así con la “lengua de los dioses”, pues se consideraba que éstos manifestaban su voluntad por medio de tales presagios, y las aves desempeñaban entonces un papel de “mensajeros” análogo al que se atribuye generalmente a los ángeles (de donde su nombre mismo, pues es precisamente el sentido propio de la palabra griega ángelos), bien que tomado en un aspecto muy inferior.

[133] [Sobre este asunto de los orígenes de la magia y de la hechicería. véase infra, cap. XX, “Shet”, último párrafo].

[134] [Publicado en Reg., mayo de 1926].

[135] [“Les Arbres du Paradis” (Reg., marzo de 1926), cuyos elementos fueron retomados en diversos lugares de Le Symbolisme de la Croix. He aquí el pasaje final, a que se hace referencia en el texto: “…Debemos agregar que si el árbol es uno de los símbolos principales del ‘Eje del Mundo’, no es el único: la montaña también lo es, y común a muchas tradiciones diferentes; el árbol y la montaña están también a veces asociados entre sí. La piedra misma (que por lo demás puede tomarse como una representación reducida de la montaña, aunque no sea únicamente eso) desempeña igualmente el mismo papel en ciertos casos; y este símbolo de la piedra, como el del árbol, está muy a menudo en relación con la serpiente. Tendremos sin duda oportunidad de volver sobre estas diversas figuras en otros estudios; pero queremos señalar desde luego que, por el hecho mismo de referirse todas al ‘Centro del Mundo’, no dejan de tener un vínculo más o menos directo con el símbolo del corazón, de modo que en todo esto no nos apartamos tanto del objeto propio de esta revista como algunos podrían creer; y volveremos a él, por lo demás, de manera más inmediata, con una última observación. Decíamos que, en cierto sentido, el ‘Árbol de Vida’ se ha hecho accesible al hombre por la Redención; en otros términos, podría decirse también que el verdadero cristiano es aquel que, virtualmente al menos, está reintegrado a la dignidad y los derechos de la humanidad primordial y tiene, por consiguiente, la posibilidad de retornar al Paraíso, a la ‘morada de inmortalidad’. Sin duda, esta reintegración no se efectuará plenamente, para la humanidad colectiva, sino cuando ‘la nueva Jerusalén descienda del cielo a la tierra’ (Apocalipsis, XXI), puesto que será la consumación perfecta del cristianismo, coincidente con la restauración no menos perfecta del orden anterior a la caída. No es menos verdad, empero, que la reintegración puede ser encarada ya actualmente de modo individual, si no general; y. en esto reside, creemos, la significación más completa del ‘hábitat espiritual’ en el Corazón de Cristo, de que hablaba. recientemente L. Charbonneau-Lassay (enero de 1926), pues, como el Paraíso terrestre, el Corazón de Cristo es verdaderamente el ‘Centro del Mundo’ y la ‘morada de inmortalidad’.” [Recordemos que la idea del “Centro del Mundo” constituye el tema fundamental de la obra titulada Le Roi du Monde, que aparecería en 1927 y en la cual fue retomada casi enteramente la materia de los artículos de Reg. referentes a ese tema. Sobre la misma idea, véase también La Grande Triade, especialmente caps. XVI, XVII y XXVI.]

[136] [Aquí el autor hacía referencia a su artículo de Reg., noviembre de 1925, sobre “Le Chrisme et le Coeur dans les anciennes marques corporatives” (‘El Crisma y el Corazón en las antiguas marcas corporativas’), texto no incluido en la presente recopilación, pero retomado por el autor en dos artículos de É. T. que forman aquí los caps. L (“Los símbolos de la analogía”) y LXVII (“El ‘cuatro de cifra’”).]

[137] Notemos igualmente que la “rueda de la Fortuna”, en el simbolismo. de la antigüedad occidental, tiene relaciones muy estrechas con la “rueda de la Ley” y también, aunque ello quizá no aparezca tan claro a primera vista, con la rueda zodiacal.

[138] [Véase cap. IX: “Las flores simbólicas” y L: “Los símbolos de la analogía”.]

[139] Entre otros indicios de esta equivalencia, por lo que se refiere al Medioevo, hemos visto la rueda de ocho rayos y una flor de ocho pétalos figuradas una frente a otra en una misma piedra esculpida encastrada en la fachada de la antigua iglesia de Saint-Mexme de Chinon, piedra que data. muy probablemente de la época carolingia.

[140] El lirio tiene seis pétalos; el loto, en las representaciones de tipo más corriente, tiene ocho; las dos formas corresponden, pues, a ruedas de seis y ocho rayos, respectivamente. En cuanto a la rosa, se la figura con número de pétalos variable, que puede modificar su significación o por lo. menos matizarla diversamente. Sobre el simbolismo de la rosa, véase el interesantísimo articulo de L. Charbonneau-Lassay (Reg., marzo de 1926).

[141] En la figura del crisma con rosa, de época merovingia, que ha sido reproducida por L. Charbonneau-Lassay (Reg., marzo de 1926, pág. 298), la rosa central tiene seis pétalos orientados según las ramas del crisma; además, éste está encerrado en un círculo, lo que hace aparecer del modo más neto posible su identidad con la rueda de seis rayos.

[142] [Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. VII].

[143] [Véase cap. XVIII: “Algunos aspectos del simbolismo de Jano”].

[144] [Cf. L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XIV, y en esta compilación, cap. LXXIII: “El grano de mostaza” y LXXV: “La Ciudad divina”].

[145] [Sobre el simbolismo del Polo, véase especialmente Le Roi du Monde, caps. II, VII, VIII, IX y X; y en esta compilación, cap. X: “Un jeroglífico del Polo”].

[146] [La mayoría de las siguientes consideraciones sobre el svástika han sido retomadas, con nuevos desarrollos, en Le Roi du Monde, cap. II, y Le Symbolisme de la Croix, cap. X; la unidad del contexto nos obliga a mantenerlas, con excepción, empero, de algunas notas de pie de página que serían superfluas ahora].

[147] La misma observación valdría igualmente para el crisma comparado con la rueda.

[148] La palabra svástika es, en sánscrito, la única que sirve en todos los casos para designar el símbolo de que se trata; el término sauvástika, que algunos han aplicado a una de las dos formas para distinguirla de la otra (la cual sería entonces el verdadero svástika), no es en realidad sino un adjetivo derivado de svástika y significa ‘perteneciente o relativo a ese símbolo o a sus significaciones’.

[149] La misma observación podría hacerse con respecto a otros símbolos, y en particular al crisma constantiniano, en el cual el P [‘ro’] se encuentra a veces invertido; a veces se ha pensado que debía considerárselo entonces como. un signo del Anticristo; esta intención puede efectivamente haber existido en ciertos casos, pero hay otros en que es manifiestamente imposible admitirla (en las catacumbas, por ejemplo). Asimismo, el “cuatro de cifra” corporativo, que no es, por lo demás, sino una modificación del mismo P del crisma [véase cap. LXVII], se encuentra indiferentemente vuelto en uno u otro sentido, sin que siquiera se pueda atribuir ese hecho a una rivalidad entre corporaciones diversas o a su deseo de distinguirse mutuamente, puesto que ambas formas aparecen en marcas pertenecientes a una misma corporación.

[150] No aludimos aquí al uso enteramente artificial del svástika, especialmente por parte de ciertos grupos políticos alemanes, que han hecho de él con toda arbitrariedad un signo de antisemitismo, so pretexto de que ese emblema sería propio de la pretendida “raza aria”; todo esto es pura fantasía.

[151] El lituano es, por lo demás, de todas las lenguas europeas, la que tiene más semejanza con el sánscrito.

[152] Existen diversas variantes del svástika, por ejemplo una forma de ramas curvas (con la apariencia de dos eses cruzadas), que hemos visto particularmente en una moneda gala. Por otra parte, ciertas figuras que no han conservado sino un carácter puramente decorativo, como aquella a la que se da el nombre de “greca”, derivan originariamente del svástika.

[153] Reg., marzo de 1926, págs. 302-303.

[154] [Sobre el svástika, ver también infra, cap. XVII].

[155] La palabra “intención” debe tornarse aquí en su sentido estrictamente etimológico (de in-tendere, ‘tender hacia’).

[156] [Véase Le Roi du Monde, cap. VIII].

[157] [He aquí los términos de Charbonneau-Lassay: “…A fines del siglo XV, o en el XVI, un monje del monasterio de Loudun, fray Guyot, pobló los muros de la escalinata de su capilla con toda una serie de emblemas esotéricos de Jesucristo, algunos de los cuales, repetidos varias veces, son de origen oriental, como el Swástika y el Sauwástíka, el Aum y la Serpiente crucificada” (Reg., marzo de 1926)].

[158] [R. Guénon ya había tratado sobre el simbolismo del monosílabo Aum en L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XVI; después volvió en diferentes ocasiones sobre el tema, ante todo en Le Roi du Monde, cap. IV, Además, en esta misma compilación se alude a él en los caps. XIX: “El jeroglífico de Cáncer”, y XXII: “Algunos aspectos del simbolismo del Pez”].

[159] [Publicado en É.T., abril de 1936.]

[160] Véase Le Symbolisme de la Croix, cap. XXIV.

[161] Cf. Le Roi du Monde, cap. V. Se podrían referir, entre los diferentes casos en que la lanza se emplea como símbolo, curiosas similitudes hasta en puntos de detalle: así, entre los griegos, la lanza de Aquiles se suponía curar las heridas causadas por ella; la leyenda medieval atribuye la misma virtud a la lanza de la Pasión.

[162] Se podría también, en ciertos respectos, establecer aquí una vinculación con el conocido simbolismo del pelícano.

[163] [Sobre el simbolismo del jabalí y sobre su carácter “polar”, que lo pone precisamente en relación también con el “Eje del Mundo”, véase cap. XI:, “El Jabalí y la Osa”].

[164] Reg., enero de 1925. Señalemos también, como referida a un simbolismo conexo, la figuración de las cinco llagas de Cristo por cinco rosas, situada una en el centro de la cruz y las otras cuatro entre los brazos de ella, conjunto que constituye igualmente uno de los principales símbolos de los :Rosacruces.

[165] Debe quedar bien claro, para que esta interpretación no dé lugar a ninguna clase de objeciones, que existe una relación muy estrecha entre “Creación” y “Redención”, las cuales no son en suma sino dos aspectos de la operación del Verbo divino.

[166] “Cf. Le Roi du Monde, cap. III. La similitud existente entre el nombre del rocío (ros) y el de la rosa (rosa) no puede, por otra parte, dejar de ser notada por quienes saben cuán frecuente es el empleo de cierto simbolismo fónico.

[167] Hemos registrado, como ejemplo muy neto de tal equivalencia en el Medioevo, la rueda de ocho rayos y una flor de ocho pétalos figuradas una frente a otra en una misma piedra esculpida, encastrada en la fachada de la antigua iglesia de Saint-Mexme de Chinon, que data muy probablemente de la época carolingia. La rueda, además, se encuentra muy a menudo figurada en las iglesias románicas, y la misma roseta gótica, cuyo nombre la asimila a los símbolos florales, parece derivada de aquélla, de suerte que se vincularía así, por una filiación ininterrumpida, con la antigua “ruedecilla” céltica.

[168] “La Théorie hindoue des cinq éléments” [É. T., agosto-septiembre de 1935].

[169] L. Charbonneau-Lassay ha señalado la asociación entre la rosa y el crisma (Reg., número de marzo de 1926) en una figura de ese tipo que ha reproducido según un ladrillo merovingio; la rosa central tiene seis pétalos, orientados según las ramas del crisma; además, éste se halla encerrado en un círculo, lo cual muestra del modo más neto posible su identidad con la rueda de seis rayos. [Sobre este punto de simbólica, véase también cap. VIII: “La idea del Centro en las tradiciones antiguas”, L: “Los símbolos de la analogía”, y LXVII: “El ‘cuatro de cifra’”].

[170] [Publicado en V. I., junio de 1929].

[171] César dice: in finibus Carnutum; la interpretación, nos parece, se presta a alguna duda, pues fines no siempre significa ‘confines’ sino que a menudo designa al país mismo. Por otra parte, no parece que se haya encontrado en Suèvres nada que recuerde al Ómphalos, el cual, en el Mediolanon o Medionémeton de la Galia, debía ser figurado por un menhir, según el uso de los pueblos célticos.

[172] Le Coeur rayonnant du donjon de Chinon.

[173] “L’ ‘Omphalos’ chez les Celtes”, en Revue des Études anciennes, julio-septiembre de 1915.

[174] Le Roi du Monde, cap. XI; ‘V “L’ ‘Omphalos’, symbole du centre” en Reg., junio de 1926. [El articulo aquí citado fue retomado por el autor en Le Roi du Monde, capítulo mencionado, pero sin algunas precisiones concernientes a la piedra de que se trata, y por eso se lo cita en esta nota. He aquí el pasaje que importa conocer: “Un ejemplo notable de figuración del Ómphalos es el betilo de Kermaria, cerca de Point-l’Abbé (Finisterre), cuya forma general es la de un cono regular, redondeado en el vértice. En la parte inferior hay una línea sinuosa que podría no ser sino una forma estilizada de la serpiente (…); el vértice está rodeado de una greca. En una de las caras hay un svástika; y la presencia de este signo (del cual, por lo demás, la greca es un derivado) bastaría para confirmar de la manera más neta posible la significación de ese curioso monumento. En otra cara hay otro símbolo no menos interesante: es una figura con ocho rayos, circunscripta por un cuadrado, en vez de serlo por un círculo, como la rueda; esta figura es, pues, enteramente comparable a la bandera británica, que debe ser igualmente de origen celta. Lo más extraño, es que este signo del betilo de Kermaria se encuentre exactamente reproducido, en varios ejemplares, en el grafito del torreón de Chinon (…); y en el mismo grafito se ve además la figura con ocho rayos trazada sobre el escudo oval que sostiene un personaje arrodillado. (En nota: Este escudo recuerda netamente la rueda de ocho rayos, así como el de la figura alegórica de Albión, que tiene la misma forma, recuerda la rueda de seis rayos, según lo que hemos señalado). Este signo debe de haber desempeñado un papel bastante importante en el simbolismo de los Templarios (en nota: La misma figura ha sido conservada además en la Masonería moderna; pero en ella se la considera solo como la ‘clave de las cifras’, y se muestra que, en efecto, es posible descomponerla de modo de obtener todas las cifras árabes en forma más o menos esquematizada), pues ‘se encuentra también en antiguas encomiendas del Temple; se la ve igualmente, como signo heráldico, en un gran escudo de armas, en la cabeza de la estatua funeraria de un templario del siglo XIII, de la encomienda de la Roche-en-Cloué (Viena), y en una piedra esculpida, en la encomienda de Mauleon, cerca de Châtillon-sur-Sévre (Deux-Sèvres)’ (Charbonneau-Lassay, Le Coeur rayonnant du donjon de Chinon, pág. 16). Esta última figuración es, por otra parte, la de una rueda propiamente dicha; y no es sino un ejemplo entre muchos otros, de la continuación de las tradiciones célticas a través de todo el Medioevo. Hemos omitido señalar antes, acerca de dicho símbolo, que una de las significaciones principales del número 8 es la de ‘justicia’ y ‘equilibrio’, ideas que, según lo hemos mostrado, se vinculan directamente con la del Centro (sabida es también la importancia de la Ogdóada para los pitagóricos)”].

[175] Le Cour observa que el punto central está señalado en la mayoría de las figuras que ha visto en la Acrópolis de Atenas.

[176] L’Ésotérisme de Dante, cap. II.

[177] Ibid., cap. VI.

[178] Véase nuestro artículo en V. I., febrero de 1929.

[179] Le Roi du Monde, cap. XI; sobre las relaciones entre el Paraíso terrestre y la Jerusalén celeste, véase también L’Ésotérisme de Dante, cap. VIII.

[180] Esta cuadratura no puede obtenerse en el “devenir” o en el movimiento mismo del ciclo, puesto que expresa la fijación resultante del “paso al límite”, y, siendo todo movimiento cíclico propiamente indefinido, el límite no puede alcanzarse recorriendo sucesiva y analíticamente todos los puntos correspondientes a cada momento del desarrollo de la manifestación.

[181] Sería fácil establecer aquí una relación con el símbolo masónico de la “piedra cúbica”, que se refiere igualmente a la idea de terminación y perfección, es decir, a la realización de la plenitud de las posibilidades implicadas en determinado estado. [Cf. cap. XLVIII: “Piedra negra y piedra cúbica”].

[182] Por otra parte, hay que dejar establecido que la tradición atlantea no es empero la tradición primordial para el presente Manvántara, y que no es sino secundaria con respecto a la tradición hiperbórea; solo relativamente se la puede tomar como punto de partida, en lo que concierne a determinado período, que no es sino una de las subdivisiones del Manvántara. [Manvántara: un ciclo total de “humanidad”, dividido en 4 períodos, según la tradición hindú. (N. del T.).]

[183] La otra figura que hemos reproducido supra (fig. 8) se presenta a menudo también con forma circular: es entonces una de las variedades más habituales de la rueda, y esta rueda de ocho rayos es en cierto sentido un equivalente del loto de ocho pétalos, más propio de las tradiciones orientales, así como la rueda de seis rayos equivale al lirio de seis pétalos (véanse nuestros artículos sobre “Le Chrisme et le Coeur dans les anciennes marques corporatives” y “L’idée du Centre dans les traditions antiques”, en Reg., noviembre de 1925 y mayo de 1926 [en esta compilación, respectivamente, cap. L: “Los símbolos de la analogía”, y VIII, con el mismo título citado]).

[184] Las cuatro rectas en cruz están entonces situadas diagonalmente con respecto a los dos cuadrados extremos, y el espacio comprendido entre éstos, se encuentra dividido en doce triángulos rectángulos iguales.

[185] [Como complemento a este artículo, agregamos aquí la siguiente reseña, publicada por R. Guénon, en V. I., julio de 1929: “En Atlantis (número del 21 de abril), Paul Le Cour prosigue sus investigaciones sobre el símbolo de los tres recintos; reproduce un curioso documento que figura, desgraciadamente sin indicación de procedencia, en la obra del canónigo Edme Thomas sobre la catedral de Autun, y el cual se dice ser una representación de la ciudad gala de los eduos. En el mismo artículo se citan algunas reflexiones de L. Charbonneau-Lassay, quien dice, especialmente, que no se sorprendería si los cristianos hubiesen hecho de ese símbolo una imagen de la Jerusalén celeste. Ahora bien; en el artículo que hemos dedicado el mes pasado a esta cuestión. indicábamos precisamente, por nuestra parte, algunas vinculaciones en el mismo sentido, y recordábamos que otra disposición de los tres cuadrados constituye una de las figuras habituales de la Jerusalén celeste. Nos complace señalar esta coincidencia, que por lo demás no nos sorprende, pues ya ha ocurrido harto a menudo que Charbonneau-Lassay y nosotros hayamos llegado, independientemente y por diferentes vías, a las mismas conclusiones acerca de muchos puntos concernientes al simbolismo”].

[186] [Publicado en V. I., agosto-septiembre de 1929].

[187] Ver nuestros artículos sobre “Le Coeur du Monde dans la Kabbale hébraïque” y “La Terre Sainte et le Coeur du Monde”, en la revista Reg., julio-agosto y septiembre-octubre de 1926. [Estos artículos habían sido retomados, por una parte, en Le Roi du Monde (1927), caps. III y VI, y por otra debían serlo de nuevo en Le Symbolisme de la Croix (1931), caps. IV y VII].

[188] Es bien notar que las expresiones aquí empleadas evocan la asimilación, frecuentemente establecida, entre la construcción del Templo, encarada en su significación ideal, y la “Gran Obra” de los hermetistas.

[189] La Kabbale juive, t. I, pág. 509.

[190] La Kabbale, t. II, pág.116.

[191] Ibid., t. I, pág. 501.

[192] Ver nuestro artículo sobre “Les pierres de foudre” [aquí, cap. XXV, “Las ‘piedras del rayo’”].

[193] Kêmi, en lengua egipcia, significa ‘tierra negra’, designación cuyo equivalente se encuentra también en otros pueblos; de esta palabra proviene la de alquimia (donde al- no es sino el artículo árabe), que designaba originariamente la ciencia hermética, es decir, la ciencia sacerdotal de Egipto.

[194] Isis y Osiris, 33; trad. francesa de Mario Meunier, pág. 116.

[195] Ibid., 32, pág. 112. En la India, al contrario, el “lado de la derecha”(dákshina) es el mediodía, pero, a pesar de las apariencias, viene a ser lo mismo en ambos casos, pues debe entenderse por ello el lado que uno tiene a la derecha cuando mira hacia oriente, y es fácil representarse el lado izquierdo del mundo como extendido hacia la derecha del que lo contempla, e inversamente, como ocurre para dos personas situadas frente a frente.

[196] Isis y Osiris, 10, pág. 49. Se advertirá que este símbolo, con la significación que aquí se le da, parece poder vincularse con el del Fénix.

[197] Esta fuente es idéntica a la “fuente de enseñanza” a la cual hemos tenido precedentemente oportunidad de hacer aquí mismo diferentes alusiones.

[198] Por eso la “fuente de enseñanza” es al mismo tiempo la “fuente de juvencia” (fons iuventutis), porque quien bebe de ella se libera de la condición temporal; está, por otra parte, situada al pie del “Árbol de Vida” (ver nuestro estudio sobre “Le Langage secret de Dante et des Fidèles d’Amour’” en V. I., febrero de 1929) y sus aguas se identifican evidentemente con el “elixir de longevidad” de los hermetistas (la idea de “longevidad” tiene aquí la misma significación que en las tradiciones orientales) o al “elixir de inmortalidad”, de que se trata en todas partes bajo nombres diversos.

[199] Ver nuestro artículo sobre “La triple enceinte druidique” [aquí, cap. X: “El triple recinto druídico”]; hemos señalado allí, precisamente, la relación de esta figura, en sus dos formas: circular y cuadrada, con el simbolismo del “Paraíso terrestre” y de la “Jerusalén celeste”.

[200] El laberinto cretense es el palacio de Minos, nombre idéntico al de Manu, y designación, por lo tanto, del legislador primordial. Por otra parte, puede comprenderse, por lo que aquí decimos, la razón de que el recorrido del laberinto trazado en el embaldosado de ciertas iglesias, en el Medioevo, fuera considerado como un sustituto de la peregrinación a Tierra Santa para quienes no podían realizarla; ha de recordarse que la peregrinación es una de las figuras de la iniciación, de suerte que la “peregrinación a Tierra Santa” es, en sentido esotérico, lo mismo que la “búsqueda de la Palabra perdida” o la “búsqueda del Santo Graal”.

[201] Analógicamente, desde el punto de vista cosmogónico el “Centro del Mundo” es el punto original de donde se profiere el Verbo creador, que es también el Verbo mismo.

[202] Importa recordar, a este propósito, que en todas las tradiciones los lugares simbolizan esencialmente estados. Por otra parte, haremos notar que hay un parentesco evidente entre el simbolismo del vaso o la copa y el de la fuente, de que hemos tratado más arriba: se ha visto también que, entre los egipcios. el vaso era el jeroglífico del corazón, centro vital del ser. Recordemos, por último, lo que ya hemos señalado en otras ocasiones con referencia al vino como sustituto del soma védico y como símbolo de la doctrina oculta; en todo ello, con una u otra forma, se trata siempre del elixir de inmortalidad” y de la restauración del “estado primordial”.

[203] Saint-Yves d’Alveidre emplea, para designar a los “guardianes” del Centro supremo, la expresión “Templarios del Agarttha”; las consideraciones que aquí formulamos harán ver la exactitud de este término, cuya significación él mismo quizá no había captado plenamente.

[204] Ver “Le Langage secret de Dante et des ‘Fidéles d’Amour’”, en V. I., febrero de 1929.

[205] Esto se refiere a lo que se ha llamado simbólicamente el “don de lenguas”; sobre este tema, remitiremos a nuestro artículo contenido en el número especial de V. I., dedicado a los Rosacruces [retomado en Aperçus sur l’Initiation, cap. XXXVII].

[206] [Publicado en É. T., enero de 1936].

[207] A Guide to Glastonbury’s Temple of the Stars, its giant effigies described from air views, maps, and from “The High History of the Holy Graal” John M. Watkins, Londres.

[208] Esta expresión está visiblemente destinada, a dar a entender que la tradición a que pertenecía ese arte se ha continuado en lo que llegó a ser luego la tradición masónica.

[209] Parecería también, según diversos indicios, que los Templarios han tenido parte en esta conservación, lo que sería conforme a su supuesta conexión con los “Caballeros de la Tabla redonda” y al papel de “guardianes del Graal” que se les atribuye. Por otra parte, es de notar que los establecimientos del Temple parecen haber estado situados frecuentemente en la cercanía de lugares donde se encuentran monumentos megalíticos u otros vestigios prehistóricos, y acaso haya de verse en esto algo más que una simple coincidencia.

[210] Ver Le Roi du Monde, cap. V.

[211] Ibid., cap. X.

[212] Cf. el Séfer Yetsiráh: “El Dragón está en medio del cielo como un rey en su trono”. La “sabiduría de la serpiente” a que el autor alude a este respecto, podría en cierto sentido identificarse aquí con la de los siete Rshi polares. Es también curioso que el dragón, entre los celtas, sea el símbolo del jefe, y que Arturo sea hijo de Úther Péndragon. [Rshi; cada uno de los antiguos sabios a quienes la tradición hindú atribuye la composición de los himnos védicos, por revelación directa. (N. del T.)]

[213] Esto permite también comprender ciertas relaciones destacadas por el autor entre dicho simbolismo del Polo y el del “Paraíso terrestre”, sobre todo en cuanto a la presencia del árbol y la serpiente; en todo ello, en efecto, se trata siempre de la figuración del centro primordial, y los “tres vértices del triángulo” están también en relación con este simbolismo.

[214] Ver nuestro estudio sobre La ciencia de las letras [cap. VI de esta compilación].

[215] Se la ha querido identificar también con la “isla de vidrio” de que se habla en ciertas partes de la leyenda del Graal; es probable que también aquí se trate de una confusión con algún otro centro más oculto, o, si se quiere, más alejado en el espacio y en el tiempo, aunque esa designación no se aplica sin duda al centro primordial mismo.

[216] Sabido es que el Mont-Saint-Michel se llamaba antiguamente Tombelaine, es decir el Tumulus o monte de Belen (y no la “tumba de Helena”, según una interpretación por entero reciente y fantasiosa); da sustitución del nombre de Belen por el de un arcángel solar no altera en absoluto el sentido, como es evidente; y, cosa curiosa, también se encuentra “Saint Michael’s Hill” en la región correspondiente al antiguo “reino de Logres”.

[217] Esta transferencia, como así también la de Sapta-Rksha de la Osa Mayor a las Pléyades, corresponde particularmente a un cambio del punto inicial del año, primero solsticial y luego equinoccial. La significación de “manzana” dada al nombre de Ávalon, sin duda secundariamente, en las lenguas célticas, no está en modo alguno en oposición con lo que acabamos de decir, pues se trata entonces de las manzanas de oro del “Jardín de las Hespérides”, es decir, de los frutos solares del “Árbol del Mundo”. [Sobre el Sapta-Rksha, ver cap. XXIV. (N. del T.)].

[218] Ver nuestro estudio sobre El lenguaje de los pájaros [cap. VII de esta compilación). El signo de Acuario está representado habitualmente por Ganimedes, del cual es notoria la relación con la “ambrosía” por una parte y por la otra con el águila de Zeus, idéntica a Gáruda.

[219] Ver Le Roi du Monde, cap. V y VI.

[220] La relación así establecida entre las dos figuras: el Hamsa y el Gáruda, es también muy normal, pues ocurre incluso que ambas se reúnan en la de una sola ave, en la cual parece que haya de verse el origen primero del águila bicéfala heráldica, aunque ésta aparezca más bien como un doble Gáruda, pues el ave Hamsa-Gáruda tiene, naturalmente, una cabeza de cisne y otra de águila.

[221] [Publicado en É. T., octubre-noviembre de 1945].

[222] Les Castes, pág. 46 y 49.

[223] El texto francés se basa en la palabra quartier. ‘barrio’. En la traducción se la ha sustituido por “cuartel”, que tiene el mismo origen y designa originariamente la división en distritos administrativos de una ciudad (la acepción de “acantonamiento de tropas” es más tardía y secundaria; y, en cuanto a la palabra “barrio”, designaba originariamente más bien los suburbios o arrabales). (N. del T.)

[224] Les Castes, p. 55.

[225] Pradákshinâ: en la tradición hindú, circunvolución ritual de izquierda a derecha. (N. del T.)

[226] [Cf. figura 9, inserta en el cap. X].

[227] Avatâra: en la tradición hindú, descenso de un dios, que asume forma humana, para restaurar el orden cíclico; ver cap. XXII y cap. LVI, n. 3. (N. del T).

[228] Les Castes, pág. 127.

[229] Números, II y III.

[230] [Publicado en É. T., abril de 1927].

[231] [Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. VI. nota final, y Les Principes du Calcul infintésimal].

[232] “Epístolas de los Hermanos Sinceros”: los Hermanos Sinceros (o “Hermanos de la Pureza”) eran una organización esotérica del siglo X, a la cual se asocian en parte los orígenes de la filosofía islámica. (N. del T.).

[233] [Cf. La Grande Triade, cap. III. Ver además, en esta compilación, el cap. XXXIX: “El simbolismo de la cúpula”, y los capítulos siguientes].

[234] [Publicado en É. T., mayo de 1937].

[235] La distinción entre estos dos sentidos se señala en árabe por una diferencia en la ortografía de la palabra: qowah para el primero, qowâ paya el segundo.

[236] Sobre el vajra, ver cap. XXVI y LII. (N. del T.).

[237] Algunos quieren identificar la montaña de Qâf con el Cáucaso (Qâfqâsîyah); si esta asimilación debiera tomarse literalmente, en el sentido geográfico actual, sería ciertamente errónea, pues no se compadecería en modo alguno con lo que se dice de la Montaña sagrada, que no se la puede alcanzar “ni por tierra ni por mar” (lâ bi-l-barr wa-lâ bi-l-bahr); pero ha de hacerse notar que el nombre de “Cáucaso” se aplicó antiguamente a diversas montañas situadas en muy diferentes regiones, lo que da a pensar que bien puede haber sido originariamente una de las designaciones de la Montaña sagrada, de la cual los otros Cáucasos serían solamente entonces otras tantas “localizaciones” secundarias.

[238] Qâf=100+1+80=181; maqâm=40+100+1+40=181. En hebreo, la misma equivalencia numérica existe entre qôph y maqôm; estas palabras, por lo demás, no difieren de sus correspondientes árabes sino por la sustitución de álif con vav, de lo cual existen muchos otros ejemplos (nâr y nûr, ‘àlam y ‘ôlam, etc.); el total es entonces 186.

[239] Es así que la letra mîm, por ejemplo, sirve a veces para designar al Mahdî; Mohyiddìn ibn ‘Arabi, especialmente, le da esta significación en ciertos casos.

[240] Los siete Aqtâb corresponden a las “siete Tierras”, que se encuentran igualmente en otras tradiciones; y esos siete Polos terrestres son un reflejo de los siete Polos celestes, que presiden respectivamente a los siete Cielos planetarios.

[241] [Publicado en É.T., enero-febrero de 1948].

[242] De la misma raíz aith- deriva también el vocablo Aithèr, ya que el Éter puede considerarse en cierto modo como un fuego superior, el del “Cielo empíreo”.

[243] Los habitantes del país conocido aún actualmente con el nombre de “Etiopía”, si bien tienen tez oscura, no pertenecen a la raza negra.

[244] Sabido es que en China la atribución a los seres y las cosas de sus “designaciones correctas” formaba parte tradicionalmente de las funciones del soberano.

[245] Sobre el doble sentido del anonimato, ver Le Régne de la quantité et lés signes des temps, cap. IX.

[246] Ver especialmente “Le blanc et le noir” [aquí cap. XLVII: “El blanco y el negro”]. [El “Sí-mismo” (Âtmâ) es la designación que en la tradición hindú se da al inefable Principio en lo que podría llamarse su faz inmanente, y se lo puede encarar así según dos aspectos: el Paramâtmâ o “Âtmâ supremo” en cuanto reside unitariamente en la totalidad del universo manifestado compenetrándolo, y el jîvâtmâ o “Âtmâ viviente”, en cuanto reside en cada uno de los seres que componen ese universo; el autor trata especialmente estos puntos en L’homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. II, X, XI y passim. (N. del T.)]

[247] Ver “La pierre angulaire” [aquí, cap. XLIII: “La piedra angular”].

[248] Ver La Grande Triade, cap. XVI.

[249] Ver “Les septs rayons et l’arc-en-ciel” [aquí, cap. LVII: “Los siete rayos y el arco iris”].

[250] [Publicado en É. T., julio-agosto de 1950.]

[251] La Grande Triade, cap. XXV.

[252] El autor de una obra sobre el simbolismo masónico ha creído deber dirigirnos a este respecto una crítica, formulada incluso en términos muy poco corteses, como si nosotros fuésemos responsables de esta asimilación fonética, no lo somos, empero, como tampoco de que los masones ingleses hayan también identificado otrora las tres letras del mismo vocablo God con las iniciales de tres palabras hebreas: Gamal, ‘Óz, Dabar (Belleza, Fuerza, Sabiduría); como quiera se opine acerca de tales conexiones (y hay otras más aún), uno está obligado, en todo caso, a tenerlas en cuenta por lo menos históricamente.

[253] Marius Lepage, “La lettre G”, en Le Symbolisme, número de noviembre de 1948; artículo en el Speculative Mason, número de julio de 1949, escrito con motivo del precedente, y del cual se ha extraído la mayor parte de las informaciones de que nos hemos servido aquí.

[254] Prichard, Masonry Dissected, 1730.

[255] Recordemos que la escuadra de brazos desiguales, precisamente la forma de esta letra, representa los dos catetos del triángulo rectángulo 3-4-5, el cual, como lo hemos explicado en otra parte, tiene importancia particularísima en la masonería operativa (ver “Parole perdue et mots substitués”, en É. T., diciembre de 1948).

[256] Todas las consideraciones que algunos han querido derivar de la forma de la letra G (semejanza con la forma de un nudo, con la del símbolo alquímico de la sal, etc.) tienen manifiestamente un carácter por entero artificial y hasta más bien fantasioso; carecen de la menor relación con las significaciones reconocidas de dicha letra, y no descansan, por lo demás, en ningún dato auténtico.

[257] No debemos dejar de mencionar, incidentalmente, que, en respuesta a la pregunta: “Who doth that G denote?” (who y no ya what, como antes, cuando se trataba de la Geometría), ese catecismo contiene la frase siguiente: “The Great Architect and contriver of the Universe, or He that was taken up to the Pinnacle of the Holy Temple”; se advertirá que “el Gran Arquitecto del Universo” es aquí identificado con Cristo (por lo tanto con el Logos), puesto él mismo en relación con el simbolismo de la “piedra angular”, entendido según el sentido que hemos explicado [aquí, cap. XLIII]; el “pináculo del Templo” (y se notará la curiosa semejanza de la palabra “pináculo” con el hebreo pinnáh ‘ángulo’) es, naturalmente, la cúspide o punto más elevado y, como tal, equivale a lo que es la “clave de bóveda” (Keystone) en la Arch Masonry.

[258] En el articulo del Speculative Mason de donde se ha tomado esta cita, el svástika es inexactamente llamado gammádion, designación que, como lo hemos señalado varias veces, se aplicaba en realidad antiguamente a muy otras figuras (ver especialmente [aquí, cap. XLV] “El-Arkân”, donde hemos dado la reproducción), pero no por eso es menos verdad que el svástika, aun no habiendo recibido nunca dicho nombre, puede considerarse también como formado por la reunión de cuatro gammas, de modo que esta rectificación de terminologías en nada afecta a lo que aquí se dice.

[259] Agregaremos que el nombre divino Iah, que acaba de mencionarse, se pone más especialmente en relación con el primero de los tres Grandes Maestros en el séptimo grado de la masonería operativa.

[260] Podría quizás objetarse que la documentación inédita dada por el Speculative Mason acerca del svástika proviene de Clement Stretton, y que éste fue, según se dice, el principal autor de una “restauración” de los rituales operativos en la cual ciertos elementos, perdidos a raíz de circunstancias que nunca han sido enteramente aclaradas, habrían sido reemplazados por otros tomados de los rituales especulativos, de cuya conformidad con lo que existía antiguamente no hay garantía; pero esta objeción no es válida en el presente caso, pues se trata precisamente de algo de lo cual no hay rastros en la masonería especulativa.

[261] Ver igualmente La Grande Triade, cap. XXV, acerca de la “Ciudad de los Sauces” y de su representación simbólica por un moyo lleno de arroz.

[262] Puede ser de interés señalar que en la Cábala el yod se considera formado por la reunión de tres puntos, que representan las tres middôt [‘dimensiones’] supremas, dispuestas en escuadra; ésta, por otra parte, está vuelta en un sentido contrario al de la letra griega gamma, lo que podría corresponder a los dos opuestos sentidos de rotación del svástika.

[263] [Publicado en V. I., julio de 1929].

[264] [El autor agregaba: “que tal vez escribiremos algún día”. Se lamentará que este proyecto no haya sido realizado, pero en esta compilación misma se encontrará cierto número de estudios situados en la perspectiva de un volumen sobre Jano].

[265] “Un ancien emblème du mois de janvier”, en Regnabit, mayo de 1925.

[266] “À propos de quelques symboles hermético-religieux”, en Reg., diciembre de 1925. [La materia de este artículo está retomada en el presente estudio].

[267] Breviario romano, oficio del 20 de diciembre.

[268] El nombre de Diana, la diosa lunar, no es sino otra forma de Iana, el aspecto femenino de Ianus.

[269] La única diferencia está en que estos símbolos son generalmente Sol-Luna, en formas diversas, mientras que al parecer Ianus-Iana es más bien Lunus-Luna, pues su cabeza se halla a menudo coronada por una media luna.

[270] También por esta razón ciertas lenguas, como el hebreo y el árabe, no tienen forma verbal que corresponda al presente.

[271] El tridente (triçûla), atributo de Çiva, es el símbolo del triple tiempo (trikâla).

[272] En el símbolo del árbol sefirótico, que representa el conjunto de dos atributos divinos, las dos “columnas” laterales son, respectivamente, las de la Misericordia y la Justicia; en la cúspide de la “columna del medio”, y dominando las dos “columnas” laterales, está la “Corona” (Kéter); la posición análoga de la corona de Jano, en nuestra figuración, con respecto a la llave y al cetro, nos parece dar lugar a una vinculación que justifica lo que acabamos de decir en cuanto a su significado: sería el poder principal, único y total, de que proceden los dos aspectos designados por los otros dos emblemas.

[273] En Le Roi du Monde hemos explicado más completamente el simbolismo de la izquierda y la derecha, de la “mano de justicia” y la “mano de bendición”, señalado igualmente por diversos Padres de la Iglesia, San Agustín especialmente.

[274] Epístola a los Hebreos, VII, 3.

[275] En la tradición extremo-oriental, la palabra Tao, cuyo significado literal también es “Vía”, sirve para designar al Principio supremo, y el carácter ideográfico que la representa está formado por los signos de la cabeza y los pies, equivalentes del alfa y el omega.

[276] Esta barca de Jano podía navegar en los dos sentidos, hacia adelante o, hacia atrás, en correspondencia con los dos rostros de Jano mismo.

[277] El cetro y la llave están, por otra parte, en relaciones simbólicas con el “Eje del Mundo”.

[278] De Monarchia, III, 16. Damos la explicación de este pasaje de Dante en Autorité spirituelle et Pouvoir temporel.

[279] Debemos recordar, de paso, aunque lo hayamos señalado ya en diversas oportunidades, que Jano tenía además otra función: era el dios de las corporaciones de artesanos o Collegia fabrorum, las cuales celebraban en su honor las dos fiestas solsticiales de invierno y de verano. Ulteriormente, esta costumbre se mantuvo en las corporaciones de constructores; pero, con el cristianismo, esas fiestas solsticiales se identificaron con las de los dos San Juan, el de invierno y el de verano (de donde la expresión “Logia de San Juan”, conservada hasta en la masonería moderna); es éste un ejemplo de la adaptación de los símbolos precristianos, harto a menudo desconocida o mal interpretada por los modernos.

[280] Esto se vincula manifiestamente con lo que indicábamos en la nota anterior acerca de las tradiciones conservadas por las corporaciones de constructores.

[281] Este antiguo símbolo se ha mantenido hasta época bastante reciente: lo hemos encontrado, en particular, en el pie de imprenta de Nicolas du Chemin, diseñado por Jean Cousin, en Le Champ fleuri de Geoffroy Tory (París, 1529), donde se lo designa con, el nombre de “letra pitagórica’; y también en el museo del Louvre, en diversos muebles del Renacimiento.

[282] En los símbolos renacentistas que acabamos de mencionar, las dos vías se designan, en esta relación, como via arcta y via lata: ‘vía estrecha’ y ‘vía ancha’.

[283] A veces parece que lo que está referido a la derecha en ciertos casos lo esté a la izquierda en otros, e inversamente; ocurre, por otra parte, que esta contradicción no sea sino aparente, pues es preciso siempre buscar con respecto a qué se toma la derecha y la izquierda; cuando la contradicción es real, se explica por ciertas concepciones “cíclicas” bastante complejas, que influyen sobre las correspondencias de que se trata. Señalamos esto únicamente con el fin de no disimular una dificultad que debe tenerse en cuenta para interpretar correctamente un número considerable de símbolos [cf. La Grande Triade, cap. VII].

[284] Debe escribirse “pantáculo” (pantaculum, literalmente ‘pequeño Todo’) y no “pentáculo”, como se hace harto a menudo; este error ortográfico ha hecho creer a algunos que la palabra tenía relación con el número 5 y debía considerarse sinónima de “pentagrama”.

[285] Esta concepción, por lo demás, está implicada en cierto modo en el plano mismo de la catedral; pero, por el momento al menos, no podernos emprender la justificación de este aserto, la cual nos llevaría mucho más lejos.

[286] [Publicado en V. I., julio de 1931].

[287] Ver especialmente Le Roi du Monde, cap. III.

[288] Este punto está explicado más ampliamente en Les États multiples de l’Étre.

[289] Ver L’Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XIII y XIX. La analogía constitutiva del “microcosmo” y el “macrocosmo”, considerados en este aspecto, se expresa en la doctrina hindú con esta fórmula: “Yathâ pinda, tathâ Brahmânda”, ‘tal el embrión individual (sutil), tal el Huevo del Mundo’.

[290] Ver ibid., cap. XXI. Hemos señalado en diversas ocasiones la identidad del “mundo de la formación” o Yetsiráh, según la terminología de la Cábala hebrea, y el dominio de la manifestación sutil.

[291] Sobre estas formas geométricas correspondientes respectivamente a los tres mâtrâ de Om, véase ibid., cap. XVI. Conviene recordar a este respecto que el punto es el principio primordial de todas las figuras geométricas, como lo no-manifestado lo es de todos los estados de manifestación, y que, siendo no-formal y “sin dimensiones”, es en su orden la unidad verdadera e indivisible, lo que hace de él un símbolo natural del Ser puro.

[292] Estos dos hemisferios estaban figurados entre los griegos por los tocados redondos de los Dioscuros, que son las dos mitades del huevo de Leda, es decir, del huevo de cisne, que, como también el huevo de serpiente, representa el “Huevo del Mundo” (cf. el Hamsa [‘cisne’ o ‘ganso silvestre’] de la tradición hindú).

[293] Ver, por ejemplo, el discurso que Platón pone en el Banquete en boca de Aristófanes, cuyo valor simbólico, empero evidente, los comentarios modernos cometen el error de desconocer. Hemos desarrollado las consideraciones concernientes a esta forma esférica en Le Symbolisme de la Croix.

[294] La afirmación de la perpetuidad del Veda debe vincularse directamente a la teoría cosmológica de la primordialidad del sonido (çabda) entre las cualidades sensibles (como cualidad propia del Éter, Akâça, que es el primero de esos elementos); y esta teoría a su vez debe ser puesta en relación con la de la “creación por el Verbo” en las tradiciones occidentales: el sonido primordial es la Palabra divina “por la cual todas las cosas han sido hechas”.

[295] Por una concordancia muy notable, este esquema es igualmente el de la oreja humana, órgano de la audición, que debe, efectivamente, si ha de ser apta para la percepción del sonido, tener una disposición conforme a la naturaleza de éste.

[296] Esta nueva figura es la que se da en el Arqueómetra para la letra het, letra zodiacal de Cáncer.

[297] La semicircunferencia debe considerarse aquí como un equivalente morfológico del elemento espiral a que nos hemos referido antes; pero en éste se ve netamente el desarrollo efectuándose a partir del punto-germen inicial.

[298] Ver Le Roi du Monde, cap. XI. Esto tiene igualmente una relación con los misterios de la letra nûn del alfabeto árabe [cfr. cap. XXIII: “Los misterios de la letra Nûn”].

[299] Es una primera distinción o diferenciación, pero aún sin separación de los complementarios; a este estadio corresponde propiamente la constitución del Andrógino, mientras que, anteriormente a esa diferenciación, no puede hablarse sino de la “neutralidad” que es la del Ser puro [ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXVIII].

[300] [Ver cap. VI].

[301] [Publicado en V. I, octubre de 1931.] [Se mantienen aquí, como en el original, las formas hebreas de los nombres Set y Nemrod. (N. del T.)].

[302] [Comentado por Argos en una crónica de V. I., julio de 1931, titulada: “…d’un curieux livre sur les derniers temps”].

[303] La palabra es idéntica en los dos casos, pero, cosa harto curiosa, es masculina en el primero y femenina en el segundo.

[304] Es muy notable que, el nombre griego Typhôn esté anagramáticamente formado por los mismos elementos que Pythôn.

[305] Recordemos también a la serpiente que figura a Knef y produce el “Huevo del Mundo” por su boca (símbolo del Verbo); sabido es que éste, para los druidas, era igualmente el “huevo de serpiente” (representado por el erizo de mar fósil).

[306] En Le Roi du Mondè, cap. III, hemos señalado a este respecto la figuración de la anfisbena [amphisbaina], serpiente de dos cabezas, una de las cuales representa a Cristo y la otra a Satán.

[307] Le Roi du Monde, cap. V.

[308] Es verosímil que los gnósticos llamados “setianos” no difirieran en realidad de los “ofitas”, para los cuales la serpiente (óphis) era símbolo del Verbo y la Sabiduría, (Sophía).

[309] Es muy curioso que el nombre de Shet, reducido a sus elementos esenciales S T en el alfabeto latino (que no es sino una forma del alfabeto fenicio), dé la figura de la “serpiente de bronce”. A propósito de esta última, señalemos que en realidad la misma palabra significa en hebreo “serpiente” (nahash) y “bronce” (nehash); se encuentra en árabe otra relación no menos extraña: nahas (‘calamidad’) y nahàs (‘cobre’).

[310] Se podrá, sobre este punto, remitir al estudio que hemos dedicado a las “piedras del rayo” [cap. XXV de esta compilación].

[311] Este sentido es particularmente manifiesto para la serpiente que se enrolla en torno del bastón de Esculapio.

[312] El-Hay es uno de los principales nombres divinos; debe traducírselo, no por “el Viviente”, como a menudo se hace, sino por “el Vivificante”, el que da la vida o es el principio de ella.

[313] Ver Le Symbolisme de la Croix, cap. XXV.

[314] Se encuentra un ejemplo en el portal izquierdo de Notre-Dame de París.

[315] Se dice que Nü-kua fundió piedras de los cinco colores (blanco, negro, rojo, amarillo, azul) para reparar un desgarramiento en la bóveda celeste, y también que cortó las cuatro patas de la tortuga para asentar en ellas las cuatro extremidades del mundo.

[316] Le Roi du Monde, cap. V.

[317] Ibid., cap. III.

[318] ¿Se podría, sin exceso de fantasía lingüística, relacionar estas palabras con el griego sôtèr, ‘salvador’? ¿Y ha de decirse, a este respecto, que puede y aun debe existir una singular semejanza entre las designaciones de Cristo [en árabe] (el-Messih) y del Anticristo (el MessÎj)? [Véase sobre este asunto Le Régne de la quantité et les signes des temps. cap. XXXIX].

[319] La raíz baham o abham significa ‘ser mudo’ y también ‘estar oculto’; si el sentido general de Behemôt se vincula a la primera de estas dos ideas, la segunda puede evocar más especialmente al animal “que se oculta entre los juncos”; y aquí es también bastante curiosa la relación con el sentido de la otra raíz, satar, a que acabamos de referirnos.

[320] Todavía otra extraña semejanza lingüística: en árabe, “asno” se dice hímar (en hebreo: hemôr), y “rojo”, áhmar; el “asno rojo” sería, pues, como la “serpiente de bronce”, una especie de “pleonasmo” en simbolismo fónico.

[321] En la India, el asno es la montura simbólica de Mudêvî, el aspecto infernal de la Çakti.

[322] El papel del asno en la