Simbolos fundamentales de la ciencia sagrada, por René Guénon (página 11)

Ananda K. Coomaraswamy ha señalado que, en el budismo como en el brahmanismo, la "Vía del Peregrino", representada como un "viaje", puede ponerse en relación de tres modos distintos con el río simbólico de la vida y la muerte: el viaje puede cumplirse, sea remontando la corriente hacia la fuente de las aguas, sea atravesando las aguas hacia la otra orilla, sea descendiendo la corriente hacia el mar[745]Como ese autor bien lo indica, tal uso de diferentes simbolismos, contrarios solo en apariencia pero en realidad con el mismo significado espiritual, es concorde con la naturaleza misma de la metafísica, que no es jamás "sistemática" sin dejar por eso de ser siempre perfectamente coherente; solo es menester, pues, tomar en cuenta el sentido preciso en el cual el símbolo del "río", con su fuente, sus orillas y su desembocadura, debe ser entendido en cada caso.

El primero, el del "remontar la corriente", es quizá el más notable en ciertos respectos, pues entonces siempre ha de concebirse el río como identificado con el "Eje del Mundo": es el "río celeste", que desciende hacia la tierra y que, en la tradición hindú, se designa con nombres tales como los de Gangâ ["Ganges"] y Sarásvatî, que son propiamente los nombres de ciertos aspectos de la Çakti. En la Cábala hebrea, ese "río de la vida" tiene su correspondencia en los "canales" del árbol sefirótico, por los cuales los influjos del "mundo de arriba" se transmiten al "mundo de abajo", y que están también en relación directa con la Shejináh ["Presencia divina"], que es en suma el equivalente de la Çakti; y en la Cábala se habla igualmente de las aguas que "fluyen hacia arriba", lo que es una expresión del retorno hacia la fuente celeste, representada entonces, no precisamente por el acto de remontar la corriente, sino por una inversión del sentido de esa corriente misma. En todo caso, se trata siempre de una "reversión" (retournement), que por lo demás, según lo señala Coomaraswamy, estaba figurada en los ritos védicos por la inversión del poste sacrificial, otra imagen del "Eje del Mundo"; y se ve inmediatamente así que todo ello se vincula íntimamente con el simbolismo del "árbol invertido", al cual nos hemos referido antes.

Cabe señalar todavía que hay aquí a la vez una semejanza y una diferencia con el simbolismo de los cuatro ríos del Paraíso terrestre: éstos fluyen horizontalmente por la superficie de la tierra, y no verticalmente, según la dirección "axial"; pero tienen su fuente al pie del "Árbol de Vida", el cual, naturalmente, es el mismo "Eje del Mundo" y también el árbol sefirótico de la Cábala. Puede decirse, pues, que los influjos celestes, descendiendo del "Árbol de Vida" y llegando así al centro del mundo terrestre, se difunden inmediatamente por éste en la dirección de los cuatro ríos; o bien, reemplazando el "Árbol de Vida" por el "río celeste", que este río, llegando a tierra, se divide y fluye según las cuatro direcciones del espacio. En tales condiciones, el acto de "remontar la corriente" podrá considerarse como efectuado en dos fases: la primera, en el plano horizontal, conduce al centro de este mundo; la segunda, partiendo de aquí, se realiza verticalmente según el eje, y ésta es la considerada en el caso precedente; agreguemos que las dos fases sucesivas tienen, desde el punto de vista iniciático, su correspondencia respectiva en los dominios de los "pequeños misterios" y los "grandes misterios".

El segundo caso, el del simbolismo de la travesía de una a otra ribera, es sin duda más frecuente y más generalmente conocido; el "paso del puente" (que puede ser también el de un vado) se encuentra en casi todas las tradiciones y también, más particularmente, en ciertos rituales iniciáticos[746]la travesía puede efectuarse también en una balsa o en una barca, lo que corresponde entonces al simbolismo muy general de la navegación[747]El río que se trata de atravesar así es más en especial el "río de la muerte"; la orilla de donde se parte es el mundo sujeto al cambio, es decir, el dominio de la existencia manifestada (considerada en particular, más a menudo, en su estado humano y corporal, ya que de éste debemos partir de hecho actualmente), y la "otra ribera" es el Nirvâna, el estado del ser definitivamente liberado de la muerte.

En cuanto al tercer caso, el del "descenso de la corriente", el Océano[748]debe aquí considerarse no como una extensión de agua que atravesar, sino, al contrario, como el objetivo o meta que ha de alcanzarse, y por lo tanto como una representación del Nirvâna; el simbolismo de las dos riberas es entonces diferente que en el caso anterior, e inclusive hay en ello un ejemplo del doble sentido de los símbolos, pues ya no se trata de pasar de una a otra, sino de evitarlas igualmente a ambas: son, respectivamente, el "mundo de los hombres" y el "mundo de los dioses", o bien, dicho de otro modo, las condiciones "microcósmicas" (adhyâtma) y "macrocósmicas" (adhidévata). Para alcanzar el objetivo, hay también otros peligros que evitar en la corriente misma; estan simbolizados, especialmente, por el cocodrilo, que se mantiene "contra la corriente", lo que implica, con toda evidencia, que el viaje se realiza en el sentido de ésta; ese cocodrilo de abiertas fauces al cual se trata de escapar representa la Muerte (Mrtyu) y, como tal, es el "guardián de la Puerta", estando ésta figurada entonces por la desembocadura del río (la cual debería considerarse más exactamente, según lo dice Coomaraswamy, como una "boca" del mar, en la cual se vierte el río); tenemos aquí, pues, otro símbolo más de la "Puerta", que se agrega a todos los que hemos tenido oportunidad de estudiar anteriormente.

LOS SIETE RAYOS Y EL ARCO IRIS[749]

Hemos hablado en diferentes oportunidades del simbolismo de los "siete rayos" del sol[750]cabría preguntarse si estos "siete rayos" no tienen alguna relación con lo que se designa ordinariamente como los "siete colores" del arco iris, pues éstos representan literalmente las diferentes radiaciones de que se compone la luz solar. Hay, en efecto, una relación, pero a la vez esos supuestos "siete colores" son un ejemplo típico del modo en que un dato tradicional auténtico puede ser deformado a veces por la incomprensión común. Esa deformación, en un caso como éste, es, por lo demás, fácilmente explicable: se sabe que debe haber un septenario, pero, como uno de sus términos no resulta hallable, se lo sustituye por otro que no tiene en realidad ninguna razón de ser; el septenario parece asi quedar reconstituido, pero lo es de tal manera que su simbolismo resulta enteramente falseado. Si ahora se pregunta por qué uno de los términos del verdadero septenario escapa así al vulgo, la respuesta es igualmente fácil: ese término es el que corresponde al "séptimo rayo", es decir, al rayo "central" o "axial" que pasa "a través del sol" y que, no siendo un rayo como los otros, no es representable como ellos[751]por eso mismo, y tambien en razón de todo el conjunto de sus conexiones simbólicas y propiamente iniciáticas, dicho término tiene un carácter particularmente misterioso; y, desde este punto de vista, podría decirse que la sustitución de que tratamos tiene por efecto disimular el misterio a los ojos de los profanos; poco importa, por lo demás, que el origen de ello haya sido intencional o se haya debido a una mala inteligencia involuntaria, lo que sin duda sería harto difícil determinar exactamente[752]

En realidad, el arco iris no tiene siete colores, sino solamente seis; y no hace falta reflexionar demasiado para darse cuenta de ello, pues basta apelar a las más elementales nociones de física: hay tres colores fundamentales, el azul, el amarillo y el rojo, y tres colores complementarios de ellos, es decir, respectivamente, el anaranjado, el violeta y el verde, o sea, en total, seis colores. Existe también, naturalmente, una infinidad de matices intermediarios, y la transición de uno a otro se opera en realidad de manera continua e insensible; pero evidentemente no hay ninguna razón valedera para agregar uno cualquiera de esos matices a la lista de los colores, pues si no se podría igualmente considerar toda una multitud, y, en tales condiciones, la limitación misma de los colores a siete se hace, en el fondo, incomprensible; no sabemos si algún adversario del simbolismo ha hecho nunca esta observaciosn, pero en tal caso sería bien sorprendente que no haya aprovechado la oportunidad para calificar a ese número de "arbitrario". El índigo, que se acostumbra enumerar entre los colores del arco iris, no es en realidad sino un simple matiz intermediario entre el violeta y el azul[753]y no hay más razón para considerarlo como un color distinto de la que habría para considerar del mismo modo cualquier otro matiz, como, por ejemplo, un azul verdoso o amarillento; además, la introducción de ese matiz en la enumeracioón de los colores destruye por completo, la armonía de la distribución de los mismos, la cual, si, al contrario, nos atenemos a la noción correcta, se efectúa regularmente. según un esquema geométrico muy simple y a la vez muy significativo desde el punto de vista simbólico. En efecto, pueden colocarse los tres colores fundamentales en los vértices de un triángulo y los tres complementarios respectivos en los de un segundo triángulo inverso con respecto al primero, de modo que cada color fundamental y su complementario se encuentren situados en dos puntos diametralmente opuestos; y se ve que la figura así formada no es sino la del "sello de Salomón". Si se traza la circunferencia en la cual ese doble triángulo se inscribe, cada uno de los colores complementarios ocupará en ella el punto medio del arco comprendido entre los puntos donde se sitúan los dos colores fundamentales cuya combinación lo produce (y que son, por supuesto, los dos colores fundamentales distintos de aquel que tiene por complementario el color considerado); los matices intermediarios corresponderán, naturalmente, a todos los demás puntos de la circunferencia[754]pero, en el doble triángulo, que es aquí lo esencial, evidentemente no hay lugar sino para seis colores[755]Estas consideraciones podrían inclusive parecer demasiado simples para que fuera útil insistir tanto en ellas; pero, a decir verdad, es menester muy a menudo recordar cosas de este género, para rectificar las ideas comúnmente aceptadas, pues lo que debería ser lo más inmediatamente aparente es precisamente lo que la mayoría de la gente no sabe ver; el "buen sentido" verdadero es muy diferente del "sentido común" con el cual se tiene la fastidiosa costumbre de confundirlo, y sin duda alguna está muy lejos de ser, como lo pretendía Descartes, "la cosa mejor repartida del mundo".

Para resolver la cuestión del séptimo término que debe realmente agregarse a los seis colores para completar el septenario, es menester que nos refiramos a la representación geométrica de los "siete rayos", tal como la hemos explicado en otra oportunidad, por las seis direcciones del espacio, que forman la cruz de tres dimensiones, y por el centro mismo de que esas direcciones emanan. Importa señalar ante todo las estrechas similitudes de esta representación con la que acabamos de indicar para los colores: como éstos, las seis direcciones se oponen dos a dos, según tres rectas que, extendiéndose de una a otra parte del centro, corresponden a las tres dimensiones del espacio; y, si se quiere dar una representación plana, evidentemente no se puede sino figurarlas por tres diámetros que forman la rueda de seis rayos (esquema general del "crisma" y de los otros diversos símbolos equivalentes); ahora bien: esos diámetros son los que unen los vértices opuestos de los dos triángulos del "sello de Salomón", de modo que las dos representaciones en realidad se identifican[756]Resulta de aquí que el séptimo término deberá desempeñar, con respecto a los seis colores, el mismo papel que el centro con respecto a las seis direcciones; y, en efecto, se situará también en el centro del esquema, es decir, en el punto donde las oposiciones aparentes, que en realidad no son sino complementarismos, se resuelven en la unidad. Esto equivale a decir que ese séptimo término no es un color, así como el centro no es una dirección, pero que, como el centro es el principio de que procede todo el espacio con las seis direcciones, así también dicho término debe ser el principio de que derivan los seis colores y en el cual están sintéticamente contenidos. No puede ser, pues, sino el blanco, que es, efectivamente, "incoloro", como el punto es "sin dimensiones"; no aparece en el arco iris, así como tampoco el "séptimo rayo" aparece en una representación geométrica; pero todos los colores no son sino el producto de una diferenciación de la luz blanca, así como las direcciones del espacio no son sino el desarrollo de las posibilidades contenidas en el punto primordial.

El verdadero septenario, pues, está formado aquí por la luz blanca y los seis colores en los cuales se diferencia; y va de suyo que el séptimo término es en realidad el primero, puesto que es el principio de todos los demás, los cuales no podrían tener sin él existencia alguna; pero es también el último, en el sentido de que todos retornan finalmente a él: la reunión de todos los colores reconstituye la luz blanca que les ha dado nacimiento. Podría decirse que, en un septenario así constituido, uno está en el centro y seis en la circunferencia; en otros términos, tal septenario está formado por la unidad y el senario, correspondiendo la unidad al principio no-manifestado y el senario al conjunto de la manifestación. Podemos establecer una vinculación entre esto y el simbolismo de la "semana" en el Génesis hebreo, pues también aquí el séptimo término es esencialmente diferente de los otros seis: la Creacioón, en efecto, es la "obra de los seis días" y no de los siete; y el séptimo día es el del "reposo". Este séptimo término, que podría distinguirse como "término sabático", es verdaderamente también el primero, pues tal "reposo" no es sino el retorno del Principio creador al estado inicial de no-manifestación, estado del cual, por lo demás, no ha salido sino en apariencia, con respecto a la creación y para producirla según el ciclo senario, pero sin salir nunca de él en realidad, considerado en sí mismo. Así como el punto no es afectado por el despliegue del espacio, aunque parezca salir de sí mismo para describir en él las seis direcciones, ni la luz blanca lo es por la irradiación del arco iris, aunque parezca dividirse en él para formar los seis colores, del mismo modo el Principio no-manifestado, sin el cual la manifestación no podría ser en modo alguno, aunque parezca actuar y expresarse en la "obra de los seis días" no es empero afectado en absoluto por esa manifestación; y el "séptimo rayo" es la "Vía" por la cual el ser, habiendo recorrido el cielo de la manifestación, retorna a lo no-manifestado y se une efectivamente al Principio, del cual, empero, en la manifestación misma, jamás ha estado separado sino en modo ilusorio.

IANUA CAELI[757]

En su importante estudio "Svayamâtrinnâ Ianua Caeli"[758], Ananda K. Coomaraswamy expone el simbolismo de la superestructura del altar védico, y más especialmente el de los tres ladrillos perforados (svayamâtrinnâ) que constituyen una de sus partes esenciales. Esos ladrillos, que pueden también ser piedras (çárkara), deberían en principio, según su designacioón, ser "perforados de por sí", es decir, naturalmente, aunque en la práctica tal perforación haya podido ser artificial. Como quiera que fuere, se trata de tres ladrillos o piedras de forma anular, que, superpuestos, corresponden a los "tres mundos" (Tierra, Atmósfera y Cielo) y que, con otros tres ladrillos que representan a las "Luces universales" (Agni, Vâtyu y Aditya), forman el Eje vertical del Universo. Por otra parte, en antiguas monedas indias (y figuraciones similares se ven también en sellos babilonios) se encuentra una representacioón de los "tres mundos" en forma de tres anillos vinculados entre sí por una línea vertical que pasa por sus centros[759]

De los tres ladrillos superpuestos, el más bajo corresponde arquitectónicamente al hogar (con el cual, por lo demás, el altar mismo se identifica por ser el lugar de manifestación de Agni en el mundo terrestre), y el más alto al "ojo" o abertura central del domo[760]forman así, como dice Coomaraswamy, a la vez una "chimenea" y un "camino" (y la semejanza de ambos vocablos ciertamente no carece de significación, aun si, como puede ser, no estén directamente relacionados por la etimología)[761], "por donde Agni se encamina y nosotros mismos debemos encaminarnos hacia el Cielo". Además, al permitir el paso de un mundo a otro, paso que se efectúa necesariamente según el Eje del Universo, y ello en los dos sentidos opuestos, son la vía por la cual los Deva suben y descienden a través de estos mundos, sirviéndose de las tres "Luces universales" como de otros tantos peldaños, conforme a un simbolismo cuyo más conocido ejemplo es la "escala de Jacob"[762]. Lo que une estos mundos y les es en cierto modo común, aunque según modalidades diversas, es el "Hálito total" (sarvprâna), al cual corresponde aquí el vacío central de los ladrillos superpuestos[763]y es también, según otro modo de expresión en el fondo equivalente, el sûtrâtmâ que, como ya lo hemos explicado en otro lugar, vincula todos los estados del ser entre sí y con su centro total, generalmente simbolizado por el sol, de modo que el sûtrâtmâ mismo se representa entonces como un "rayo solar", y, más precisamente, como el "séptimo rayo, que pasa directamente a través del sol[764]

Efectivamente, a este paso "a través del Sol" se refiere más propiamente el simbolismo del ladrillo superior, puesto que, como decíamos corresponde al "ojo" del domo o del "techo cósmico" (y recordaremos a este respecto que el sol se designa también como "Ojo del Mundo"), es decir, a la abertura por donde se cumple (y, en efecto, no puede cumplirse sino "por lo alto") la salida del cosmos, estando éste, con los diversos mundos que encierra, representado por el conjunto del edificio en el simbolismo arquitectónico. La correspondencia de esa abertura superior es el Brahma-randhra en el ser humano, vale decir el orificio situado en la coronilla, por el cual la arteria sutil axial sushumnâ está en continuidad constante con el "rayo solar" llamado análogamente sushumna, el cual no es sino el sûtrâtmâ considerado en su relación particular con este ser; así, el ladrillo superior puede ser asimilado también al cráneo del "Hombre cósmico", si se adopta un simbolismo "antropomórfico" para representar el conjunto del cosmos. Por otra parte, en el simbolismo zodiacal, esa misma abertura corresponde a Capricornio, que es la "puerta de los dioses" y está referido al deva-yâna, en el cual se cumple el paso "más allá del Sol"; mientras que Cáncer es la "puerta de los hombres" y está referido al pitr-yâna, por el cual el ser no sale del cosmos[765]y puede decirse además que esas dos "puertas solsticiales" corresponden, para los seres que pasan por una u otra, a los casos en que la "puerta solar" está, respectivamente, abierta o cerrada. Como lo señala Coomaraswamy, los dos yâna, que están puestos así en relación con las dos mitades del ciclo anual, se refieren al norte y al sur en cuanto el movimiento aparente del sol es, por una parte, un ascenso hacia el norte partiendo de Capricornio, y por otra un descenso hacia el sur partiendo de Cáncer.

Así, pues, el sol, o más bien lo que él representa en el orden principial (pues va de suyo que se trata en realidad del "Sol espiritual")[766], es verdaderamente, en tanto que "Ojo del Mundo", la "puerta del Cielo", Ianua Caeli, descripta también en términos variados como un "ojo"[767], como una "boca"[768], o también como el cubo de la rueda de un carro; la significacioón axial de este último símbolo es, por lo demás, evidente[769]Empero, cabe establecer aquí una distinción, para evitar lo que, para algunos por lo menos, podría dar lugar a confusiones: hemos dicho, en efecto, en otras oportunidades, con motivo del aspecto lunar del simbolismo de Jano (o, más exactamente, de Ianus-Iana, identificado, con Lunus-Luna), que la Luna es a la vez Ianua Caeli y Ianua Inferni; en este caso, en lugar de las dos mitades, ascendente y descendente, del ciclo anual, sería necesario, naturalmente, para establecer una correspondencia análoga[770]considerar las dos mitades, creciente y decreciente, de la lunación o del ciclo mensual. Ahora bien; si el sol y la luna pueden considerarse ambos como Ianua Caeli, ello se debe a que, en realidad, el cielo no ha sido tomado en igual sentido en ambos casos: de modo general, en efecto, el término "cielo" puede emplearse para designar todo lo que se refiere a los estados suprahumanos; pero es evidente, que ha de establecerse una gran diferencia entre aquellos de esos estados que pertenecen aún al cosmos[771]y lo que, al contrario, está más allá del cosmos mismo. En lo que concierne a la "puerta solar", se trata del cielo que puede denominarse supremo o "extracósmico"; en cambio, en lo que concierne a la "puerta lunar", se trata solo del svarga, es decir, de aquel de los tres mundos que, aun siendo el más elevado, está empero comprendido en el cosmos lo mismo que los otros dos. Para volver a la consideración del más alto de los tres ladrillos perforados del altar védico, puede decirse que la "puerta solar" se sitúa en su cara superior (que es la verdadera sumidad del edificio en conjunto), y la "puerta lunar" en su cara inferior, pues ese ladrillo mismo representa el svarga; por otra parte, la esfera lunar está descripta, efectivamente, como tocando la parte superior de la atmósfera o mundo, intermediario (antariksha), representada aquí por el ladrillo del medio[772]Puede decirse entonces en los términos de la tradición hindú, que la "puerta lunar" da acceso al Indra-loka (ya que Indra es el regente del svarga) y la "puerta solar" al Brahma-loka; en las tradiciones de la Antigüedad occidental, al Indra-loka corresponde el "Elíseo" y al Brahma-loka el "Empíreo", siendo el primero "intracósmico" y "extracósmico" el segundo; y debemos agregar que solo la "puerta solar" es propiamente la "puerta estrecha" de que hemos hablado antes, por la cual el ser, saliendo del cosmos y estando por consiguiente definitivamente liberado de las condiciones de toda existencia manifestada, pasa verdaderamente "de la muerte a la inmortalidad".

"KÁLA-MUKHA"[773]

En el estudio de que acabamos de hablar[774]A. K. Coomaraswamy examina incidentalmente otro símbolo cuyo significado está en relación con la Ianua Caeli: se trata de una "cabeza de monstruo" que, en formas variadas y a menudo más o menos estilizadas, se encuentra en las zonas más diferentes, donde ha recibido nombres igualmente diversos, en particular los de Kâlamukha y Kîrti-mukha en la India, y de T"ao–t"ie en China; se la encuentra también, no solo en Camboya y Java, sino incluso en América central, y tampoco es extraña al arte medieval europeo. Lo que importa destacar ante todo es que esa figuración se coloca generalmente sobre el dintel de una puerta o en la clave de bóveda de un arco, o bien en la sumidad de un nicho (tórana) que contiene la imagen de una divinidad; de un modo u otro, parece lo más a menudo vinculada con la idea de la puerta, lo que determina netamente su valor simbólico[775]

Se ha dado de esta figura cierto número de explicaciones (no nos referimos, por supuesto, a aquellas que no quieren ver sino un motivo simplemente "decorativo") que pueden contener parte de verdad, pero la mayoría de las cuales son insuficientes, aunque más no fuera porque no podrían aplicarse indistintamente a todos los casos. Así, K. Marchal ha observado que en las figurillas especialmente estudiadas por él la mandíbula inferior falta casi siempre; este hecho, unido a la forma redonda de los ojos[776]y al modo en que los dientes se destacan, lo lleva a suponer que debió de tratarse, en el origen, de la imagen de un cráneo humano[777]Empero, la mandíbula inferior no siempre está ausente, y existe particularmente en el T"ao–t"ie chino, aunque presente un aspecto bastante singular, como si se la hubiera cortado en dos partes simétricas rebatidas luego a cada lado de la cabeza, lo que Carl Hentze explica como una representación de los despojos desplegados de un oso o de un tigre[778]esto puede ser exacto en ese caso particular, pero no lo será ya en otros, donde el monstruo tiene una boca de forma normal y más o menos abierta; e inclusive, en lo que concierne al T"ao–t"ie, dicha explicación no tiene en suma sino un valor "histórico" y no tiene nada que ver, naturalmente, con la interpretacioón simbólica.

El T"ao–t"ie, en realidad, no es, por lo demás, ni un tigre ni un oso ni ningún otro animal determinado, y C. Hentze describe así el carácter heterogéneo de esa máscara fantástica: "fauces de bestia carnicera armada de grandes colmillos, cuernos de búfalo o de carnero, cara y plumas de búho, muñones de alas y garras de ave de presa, ornamento frontal en forma de cigarra". Esta figura es muy antigua en China, pues se la encuentra casi constantemente en los bronces de la dinastía Shang[779]el nombre T"ao–t"ie, que se traduce habitualmente por "glotón" u "ogro", parece no habérsele dado sino mucho más tarde, pero esa denominación no por eso es menos exacta, pues se trata, en efecto, de un monstruo "devorador". Esto vale igualmente para sus equivalentes en otras tradiciones, los cuales, aun si no presentan un caracter tan heterogéneo como el T"ao–t"ie, parecen, en todo caso, no poder reducirse nunca a la representación de un único animal: así, en la India, puede ser un león (y entonces se ha convenido en darle más en particular el nombre de Kâla), o un Mâkara (símbolo de Váruna, lo que merece tomarse en cuenta en vista de las consideraciones que seguirán), o inclusive un águila, es decir, un Gáruda; pero, bajo todas estas formas, la significación.esencial permanece siempre idéntica.

En cuanto a esta significación, C. Hentze, en el artículo citado, ve ante todo en el T"ao–t"ie un "demonio de las tinieblas"; esto puede ser verdad encierto sentido, pero a condición de ser explicado con precision, como dicho autor lo ha hecho, por lo demás, en un posterior trabajo[780]No es un "demonio" en el sentido ordinario del término, sino en el sentido original del Ásura védico, y las tinieblas de que se trata son en realidad las "tinieblas superiores"[781]; en otros términos, se trata de un símbolo de la "Identidad Suprema" en cuanto alternativamente absorbe y emite la "Luz del Mundo". El T"ao–t"ie y los otros monstruos similares corresponden, pues, a Vrtra y sus diversos equivalentes, y también a Váruna, por el cual la luz o la lluvia es alternativamente retenida o soltada, alternancia que es la de los cielos involutivos y evolutivos de la manifestación universal[782]así, Coomaraswamy ha podido decir con razón que ese rostro, cualesquiera fueren sus apariencias diversas, es verdaderamente la "Faz de Dios" que a la vez "mata y vivifica"[783]. No es, pues, precisamente una "calavera", como supone K. Marchal, a menos que se tome esta designacioón. en sentido simbólico; pero mas bien, como dice Coomaraswamy, es "la cabeza de la Muerte", o sea la de Mrtyu, otro de cuyos nombres es también Kâla[784]

Kâla es propiamente el Tiempo "devorador"[785], pero designa también, por transposición, al Principio mismo en cuanto "destructor", o más bien "transformador", con respecto a la manifestación, a la cual reduce al estado no-manifestado reabsorbiéndola en cierto modo en sí mismo, lo cual constituye el sentido más elevado en que puede entenderse la Muerte. Se lo asimila también, simbólicamente, al Sol, y sabido es, por otra parte, que el león, cuya máscara (sinha-mukha) adopta, es más particularmente un símbolo solar; esto nos reconduce a lo que exponíamos anteriormente sobre la Ianua Caeli, y Coomaraswamy recuerda a este respecto que Cristo, quien ha dicho: "Yo soy la Puerta", es también, a la vez, el "León de Judá" y el "Sol de los hombres"[786]. En las iglesias bizantinas, la figura del Pantokrátôr o Cristo "en majestad" ocupa la posición. central de la bóveda, es decir, la posición que corresponde precisamente al "ojo" del domo; y éste, según lo hemos explicado en otro lugar, representa, en la extremidad superior del "Eje del Mundo", la puerta por la cual se efectúa la "salida del cosmos"[787].

Volviendo a Kâla, la figuración heterogénea conocida en Java con el nombre de Kâla-mákara, en la cual los rasgos del Mákara se combinan con los del león, tiene también una significación esencialmente solar, y a la vez, por su aspecto de Mákara, se refiere más precisamente al simbolismo de Váruna. En cuanto éste se identifica con Mrtyu o con Yama[788]el Mákara es el cocodrilo (çiçumâra o çimçumârî) de fauces abiertas que se sostiene "contra la corriente" y representa la vía única por la cual todo ser ha de pasar necesariamente, presentándose así como el "guardián de la Puerta" que aquél debe franquear para liberarse de las condiciones limitativas (simbolizadas también por el pâça de Váruna) que le retienen en el dominio de la existencia contingente y manifestada[789]Por otra parte, el Mákara es, en el Zodíaco hindú, el signo de Capricornio, es decir, la "puerta de los Dioses"[790]; tiene, pues, dos aspectos aparentemente opuestos, "benéfico" y "maléfico", si se quiere, que corresponden también a la dualidad de Mitra y Váruna (reunidos en pareja indisoluble bajo la forma dual Mitrâvárunau), o a la del "Sol diurno" y el "Sol nocturno", lo cual equivale a decir que, según el estado al cual ha llegado el ser que se presenta ante él, su boca es para éste la "puerta de la Liberación" o las "fauces de la Muerte"[791].

Este último caso es el del hombre ordinario, que, pasando por la muerte, debe retornar a otro estado de manifestación, mientras que el primer caso es el del ser "calificado para pasar a través del medio del Sol"[792], por vía del "séptimo rayo", porque ya se ha identificado con el Sol mismo y así, a la pregunta: %quién eres tú?", que se le formula cuan do llega a esa puerta, puede responder con verdad: "Yo soy Tú".

LA LUZ Y LA LLUVIA[793]

Hemos aludido a cierta relación existente entre la luz y la lluvia, en cuanto una y otra simbolizan igualmente los influjos celestes o espirituales[794]Esta significación es evidente. en lo que respecta a la luz; en lo que concierne a la lluvia, la hemos indicado en otro lugar[795]señalando que entonces se trata sobre todo del descenso de esos influjos al mundo terrestre, y destacando que ese es en realidad el sentido profundo, enteramente independiente de cualquier aplicación "mágica", de los difundidos ritos que tienen por objeto "hacer llover"[796]. Por otra parte, tanto la luz como la lluvia tienen un poder "vivificante", que representa con exactitud la acción de los influjos de que se trata[797]con este carácter se vincula también, más en particular, el simbolismo del rocío, que, como es natural, se halla en estrecha conexión con el de la lluvia y es común a numerosas formas tradicionales, desde el hermetismo[798]y la Cábala hebrea[799]hasta la tradición extremo-oriental[800]

Importa observar que la luz y la lluvia, así encaradas, no están referidas solamente al cielo de un modo general, sino también, más especialmente, al sol; y esto se encuentra en estricta conformidad con la naturaleza de los fenómenos físicos correspondientes, es decir, de la luz y la lluvia mismas entendidas en su sentido literal. En efecto, por una parte, el sol es real y verdaderamente la fuente de luz de nuestro mundo; y, por otra parte, él también, haciendo evaporar las aguas, las "aspira" en cierto modo hacia las regiones superiores de la atmósfera, de donde tornan a descender luego en forma de lluvia sobre la tierra. Ha de señalarse además, a este respecto, que la acción del sol, en esta producción de la lluvia, se debe propiamente a su calor; encontramos así los dos términos complementarios, luz y calor, en los que se polariza el elemento ígneo, según ya lo hemos indicado en diversas oportunidades; y esta observación explica el doble sentido de una figuración simbólica que parece haber sido bastante mal comprendida en general.

El sol ha sido representado a menudo, en tiempos y lugares muy diversos y hasta en el Medioevo occidental, con rayos de dos tipos, alternativamente rectilíneos y ondulados; un ejemplo notable se encuentra en una tableta asiría del Museo Británico que data del siglo I a. C.[801]; en ella el sol aparece como una especie de estrella de ocho rayos[802]cada uno de los cuatro rayos verticales y horizontales está constituido por dos rectas que forman un ángulo muy agudo, y cada uno de los cuatro rayos intermedios lo está por un conjunto de tres líneas onduladas paralelas. En otras figuraciones equivalentes, los rayos ondulados están constituidos, como los rectos, por dos líneas que se unen por sus extremos y que reproducen así el conocido aspecto de la "espada flamígera"[803]; en todos los casos, va de suyo que los elementos esenciales son respectivamente la línea recta y la ondulada, a las cuales los dos tipos de rayos pueden reducirse, en definitiva, en las representaciones más simplificadas; pero ¿cuál es exactamente la significación de esas dos líneas?

En primer lugar, según el sentido que puede parecer más natural cuando se trata de una figuración del sol, la línea recta representa la luz y la ondulada el calor; esto corresponde, por lo demás, al simbolismo de las letras hebreas rêsh y shîn en cuanto elementos respectivos de las raíces ar ["r] y ash ["sh], que expresan precisamente esas dos modalidades complementarias del fuego[804]Solo que, por otra parte —y esto parece complicar las cosas—, la línea ondulada es también, muy generalmente, un símbolo del agua; en la misma tableta asiría que mencionábamos, las aguas se figuran por una serie de líneas onduladas enteramente semejantes a las que se ven en los rayos del sol. La verdad es que, teniendo en cuenta lo que ya hemos explicado, no hay en ello contradicción ninguna: la lluvia, a la cual conviene naturalmente el símbolo general del agua, puede considerarse realmente como procedente del sol; y además, como es efecto del calor solar, su representación puede confundirse legítimamente con la del calor mismo[805]Así, la doble radiación que consideramos es por cierto luz y calor en cierto respecto; pero a la vez, en otro respecto, es también luz y lluvia, por las cuales el sol ejerce su acción vivificante sobre todas las cosas.

Acerca de esta cuestión, conviene señalar aún lo siguiente: el fuego y el agua son dos elementos opuestos; pero esta oposición, por lo demás, no es sino la apariencia exterior de un complementarismo y, más allá del dominio donde se afirman las oposiciones, deben, como todos los contrarios, conciliarse y unirse de algún modo. En el Principio mismo, del cual el sol es una imagen sensible, ambos se identifican de cierta manera, lo que justifica aún más cabalmente la figuración que acabamos de estudiar; e inclusive en niveles inferiores a ése, pero correspondientes a estados de manifestación superiores al mundo corpóreo al cual pertenecen el fuego y el agua en su aspecto "denso" o "burdo" que da lugar propiamente a su mutua oposición, puede haber entre ellos una asociación equivalente, por así decirlo, a una identidad relativa. Esto es verdad de las "Aguas superiores", que son las posibilidades de manifestación no-formal, y que en cierto sentido están simbólicamente representadas por las nubes, de donde la lluvia desciende sobre la tierra[806]al mismo tiempo que son residencia del fuego bajo el aspecto del rayo[807]y lo mismo ocurre, en el orden de la manifestación formal, con ciertas posibilidades pertenecientes al dominio "sutil". Resulta particularmente interesante observar, a este respecto, que los alquimistas "entienden por aguas, los rayos y el resplandor de su fuego" y que dan el nombre de "ablución", no a "la acción de lavar algo con el agua u otro licor", sino a una purificación que se opera por el fuego, de modo que "los antiguos han ocultado esta ablución bajo el enigma de la salamandra, de la cual dicen que se nutre en el fuego, y del lino incombustible[808]que en el fuego se purifica y blanquea sin consumirse[809]Puede comprenderse con esto que en el simbolismo hermético se aluda frecuentemente a un "fuego que no quema" y a una "agua que no moja las manos", y también que el mercurio "animado", o sea vivificado por la acción del azufre, se describa como una "agua ígnea" y a veces, inclusive, como un "fuego líquido"[810].

Para volver al simbolismo del sol, agregaremos solamente que los dos tipos de rayos a que nos hemos referido se encuentran en ciertas figuraciones simbólicas del corazón, y que el sol, o lo que éste representa, se considera, en efecto, como el "Corazón del Mundo", de modo que, también en este caso, se trata en realidad de la misma cosa; pero esto, en cuanto el corazón aparece como un centro de luz y de calor a la vez, podrá dar lugar aún a otras consideraciones[811]

LA CADENA DE LOS MUNDOS[812]

Se dice en la Bhágavad-Gîtâ: "En Mí todas las cosas[813]están ensartadas como una hilera de perlas en un hilo"[814]. Se trata aquí del simbolismo del sûtrâtmâ, del cual ya hemos hablado en otras ocasiones: es el Átmâ que, como un hilo (sûtra), penetra y une entre sí todos los mundos, a la vez que es también el "hálito" que, según los textos, los sostiene y hace subsistir y sin el cual no podrían tener realidad alguna ni existir en ningún modo. Hablamos aquí de los mundos situándonos desde el punto de vista "macrocósmico", pero es claro que podrían igualmente encararse, desde el punto de vista "microcósmico", los estados de manifestación de un ser, y que el simbolismo sería exactamente el mismo en una y otra de estas aplicaciones.

Cada mundo, o cada estado de existencia, puede representarse por una esfera que el hilo atraviesa diametralmente, de modo de constituir el eje que une los dos polos de la esfera; se ve así que el eje de este mundo no es, propiamente hablando, sino un segmento del eje mismo de la manifestación universal íntegra, y de ese modo se establece la continuidad efectiva de todos los estados incluidos en esa manifestación. Antes de adentrarnos,en el examen de este simbolismo, debemos disipar ante todo una confusión harto molesta acerca de lo que en tal representacioón debe considerarse como lo "alto" y lo "bajo": en el dominio de las apariencias "físicas", si se parte de un punto cualquiera de la superficie esférica, lo "bajo" es siempre la dirección que va hacia el centro de la esfera; pero se ha observado que esta dirección no se detiene en el centro, sino que se continúa desde él hacia el punto opuesto de la superficie, y después más allá de la esfera misma, y se ha creído poder decir que el descenso debía proseguirse de la misma manera, de donde se ha querido concluir que no solo habría un "descenso hacia la materia", es decir, en lo que conejerne a nuestro mundo, hacia lo que de más burdo hay en el orden corporeo, sino también un "descenso hacia el espíritu"[815], de modo que, si hubiera de admitirse tal concepción, el espíritu mismo tendría un aspecto "maléfico". En realidad, las cosas deben encararse de muy otra manera: en tal figuración el centro es el punto más bajo[816]y, más allá de éste, no se puede sino ascender, como Dante fue subiendo desde el Infierno siguiendo la misma dirección en la cual se había efectuado primero su descenso, o por lo menos lo que parece ser geométricamente la misma dirección[817]ya que la montaña del Paraíso terrestre se halla situada, en su simbolismo espacial, en los antípodas de Jerusalén[818]Por lo demás, basta reflexionar un instante para advertir que de otro modo la representación no sería coherente, pues no estaría acorde en modo alguno con el simbolismo de la pesantez., cuya consideración es aquí particularmente importante, y además, ¿cómo lo que es lo "bajo" para un punto de la esfera podría ser al mismo tiempo lo "alto" para el punto diametralmente opuesto a aquél, y cómo se presentarían entonces las cosas si, al contrario, se hubiese partido"de este último punto?[819] Solo es verdad que el punto de detención del descenso no se sitúa en el orden corpóreo, pues existe, real y verdaderamente, un "infracorpóreo" en las prolongaciones de nuestro mundo; pero este "infracorpóreo" es el dominio psíquico inferior, que no solo no podría asimilarse a nada espiritual, sino que inclusive es precisamente lo más alejado de toda espiritualidad, a tal punto que parecería en cierto modo ser su contrario en todos los respectos, si cupiera decir que el espíritu tiene un contrario; la confusión que acabamos de señalar no es, pues, en definitiva, sino un caso particular de la harto difundida confusión entre lo psíquico y lo espiritual[820]

A lo que acabamos de decir solo podría objetarse que, si los estados de existencia manifestada se hallan jerarquizados, es decir que hay entre ellos estados superiores e inferiores, hay también, por el "hilo" mismo que los une, una dirección hacia lo alto y una dirección opuesta hacia lo bajo. Esto es verdad en cierto sentido, pero debe agregarse ante todo que tal distinción no afecta en modo alguno al sûtrâtmâ, el cual es doquiera y siempre idéntico a sí mismo, cualquiera fuere la naturaleza o cualidad de los estados a los cuales penetra y sostiene; y luego, eso concierne al encadenamiento mismo de los mundos y no a cada uno de estos mundos considerado aparte, aislado de los otros. En efecto, cualquiera de estos mundos, en toda la extensión de que es capaz, no constituye sino un elemento infinitesimal en el conjunto de la manifestación universal, de modo que, en estricto rigor, debería considerarse su representación como reducida a un punto; se podría también, aplicando el simbolismo geométrico de los sentidos vertical y horizontal, figurar los mundos por una serie indefinida de discos horizontales ensartados en un eje vertical[821]de todas maneras, se ve así que, en los límites de cada mundo, el eje no puede ser verdaderamente alcanzado sino en un solo punto, y, por consiguiente, solo saliendo de esos límites puede considerarse sobre el eje un "alto" y un "bajo" o una dirección descendente.

Podemos agregar aún otra observación: el eje de que se trata es asimilable, según otro simbolismo del cual hemos hablado ya, al "séptimo rayo" del sol; si se representa un mundo por una esfera, dicho eje no debería ser en realidad ninguno de los diámetros de esta esfera, pues, si se consideran los tres diámetros ortogonales que forman los ejes de un sistema de coordenadas tridimensionales, las seis direcciones opuestas dos a dos que ellos determinan no son sino los otros seis rayos del sol; el "séptimo rayo" debería ser igualmente perpendicular a todos ellos, pues solo él, en cuanto eje de la manifestación universal, es lo que podría llamarse la vertical absoluta, con respecto a la cual los ejes de coordenadas del mundo considerado son todos relativamente horizontales. Es evidente que esto no es geométricarnente representable[822]lo que muestra que toda representación es forzosamente inadecuada; por lo menos, el "séptimo rayo" no puede representarse sino por un solo punto, que coincide con el centro mismo de la esfera; y esto indica también que, para todo ser encerrado en los límites de determinado mundo, es decir, en las condiciones especiales de determinado estado de existencia, el eje mismo es verdaderamente "invisible" y solo puede percibirse de él el punto que es su "vestigio" en ese mundo. Por lo demás, va de suyo que esta última observación, necesaria para que el simbolismo del eje y de sus relaciones con los mundos por él unidos pueda concebirse del modo más completo posible, no impide en modo alguno que, de hecho, la "cadena de los mundos" se represente lo más a menudo, según lo hemos dicho al comienzo, por una serie de esferas[823]ensartadas al modo de las perlas de un collar[824]y, a decir verdad, no sería posible sin duda, dar otra figuración sensible.

Lo que importa destacar aún es que la "cadena" no puede ser recorrida en realidad sino en un solo sentido, correspondiente a lo que hemos denominado la dirección ascendente del eje; esto es particularmente claro cuando se utiliza el simbolismo temporal, asimilando los mundos o estados de existencia a ciclos sucesivos, de tal manera que, con relación a un estado cualquiera, los ciclos anteriores representan los estados inferiores, y los ciclos posteriores los estados superiores, lo que implica que su encadenamiento debe concebirse como irreversible. Por otra parte, esta irreversibilidad está igualmente implicada en la concepción de dicho encadenamiento como dotado de un carácter propiamente "causal" aunque ésta supone esencialmente la simultaneidad y no ya la sucesion, pues, en una relación de causa a efecto, los dos términos no pueden invertirse nunca; y, en el fondo, la noción de un encadenamiento causal constituye el verdadero sentido de lo que simbólicamente se traduce por las apariencias de una sucesión cíclica, respondiendo siempre el punto de vista de la simultaneidad a un orden de realidad más profundo que el de la sucesión.

La "cadena de los mundos" se figura generalmente en forma circular[825]pues, si cada mundo se considera como un ciclo y se simboliza como tal por una figura circular o esférica, la manifestación íntegra, que es el conjunto de todos los mundos, aparece en cierto modo, a su vez, como un "ciclo de ciclos". Así, la cadena no solo podrá ser recorrida de modo continuo desde su origen hasta su fin, sino que podrá luego serlo de nuevo, y siempre en el mismo sentido, lo que corresponde, por otra parte, en el despliegue de la manifestación, a.otro nivel que aquel en que se sitúa el simple paso de un mundo a otro[826]y, como ese recorrido puede proseguirse indefinidamente, la indefinitud de la manifestación misma está expresada así de modo aún más sensible. Empero, es esencial agregar que, si la cadena se cierra[827]el punto mismo de cierre no es en modo alguno comparable a sus otros puntos, pues no pertenece a la serie de los estados manifestados; el origen y el fin se juntan, y coinciden, o más bien no son en realidad sino una misma cosa, pero no puede ser así sino porque se sitúan, no en un nivel cualquiera de la manifestación, sino más allá de ésta, en el Principio mismo[828]

En las diversas formas tradicionales, el símbolo más corriente de la "cadena de los mundos" es el rosario; y haremos notar ante todo, a este respecto, en conexión con lo que decíamos al comienzo sobre el "hálito" que sustenta los mundos, que la fórmula pronunciada sobre cada cuenta corresponde, en principio por lo menos si no siempre de hecho, a una respiración, cuyas dos fases simbolizan, respectivamente, como es sabido, la producción de un mundo y su reabsorción. El intervalo entre dos respiraciones, correspondiente, como es natural, al paso de una a otra cuenta, representa por eso mismo un prálaya ["disolución"]; el sentido general de este simbolismo es, pues, bastante claro, cualesquiera fueren, porlo demás, las formas particulares que puede revestir según los casos. Debe notarse también que el elemento más esencial, en realidad, es aquí el hilo que une las cuentas; esto puede parecer inclusive harto evidente, pues no puede haber rosario si no hay ante todo ese hilo en el cual las cuentas vienen después a insertarse "como las perlas de un collar". Si es necesario, empero, llamar la atención sobre ello, se debe a que, desde el punto de vista externo, se ven más bien las cuentas que el hilo; y esto mismo es muy significativo, puesto que las cuentas representan la manifestación, mientras que el sûtrâtmâ, representado por el hilo, es en sí mismo no-manifestado.

En la India, el rosario se denomina aksha-mâlâ o guirnalda de aksha" (y también aksha-sûtra); pero, ¿qué ha de entenderse por aksha? Esta cuestión, a decir verdad, es bastante compleja[829]la raíz verbal aksh-, de la cual deriva esa palabra, significa "alcanzar", "penetrar", "atravesar", de donde, para aksha, el sentido. primero de "eje"; y, por otra parte, aksha y el latín axis, "eje", son manifiestamente idénticos. Se puede ver inmediatamente aquí, remitiéndose a las consideraciones ya expuestas, una relación directa con la significación esencialmente "axial" del sûtrâtmâ; pero, ¿cómo es que el aksha ha llegado a designar, no ya el hilo, sino las cuentas mismas del rosario? Para comprenderlo, es menester darse cuenta de que, en la mayoría de sus aplicaciones secundarias, esa designación, la del eje mismo, ha sido en cierto modo transferida. (por un paso, podría decirse, del sentido activo al pasivo) a aquello atravesado por él, y más en particular a su punto de penetración. Así, por ejemplo, aksha es el "ojo" de una rueda, es decir, su cubo[830]y la idea de "ojo" (sentido que aksha tiene a menudo, sobre todo en sus compuestos) nos reconduce a la concepción simbólica del eje como "rayos solares" que iluminan el mundo al penetrarlo. Aksha es también el "dado", aparentemente a causa de los "ojos" o puntos con que se marcan sus caras[831]y es igualmente el nombre de una especie de grano con que se hacen ordinariamente los rosarios, porque la perforación de las cuentas es también un "ojo" destinado precisamente a, dejar pasar el hilo "axial"[832]. Esto, por otra parte, confirma lo que decíamos antes acerca de la importancia primordial del hilo axial en el símbolo de la "cadena de los mundos", pues de él, en suma, las cuentas de que aquélla se compone reciben secundariamente su designación, así como, podría decirse, los mundos no son realmente "mundos" sino en cuanto penetrados por el sûtrâtmâ[833]

El número de cuentas del rosario varía según las tradiciones, e incluso puede variar según ciertas aplicaciones especiales; pero, en las formas orientales por lo menos, es siempre un número cíclico: así, particularmente, en la India y el Tibet ese número es por lo común 108. En realidad, los estados que constituyen la manifestación universal son en multitud indefinida, pero es evidente que esta multitud no podría representarse adecuadamente en un símbolo de orden sensible como aquel de que aquí se trata, y es forzoso que las cuentas sean en número definido[834]Siendo así, un número cíclico conviene, naturalmente, para una figura circular como la aquí considerada, la cual representa por sí misma un ciclo o más bien, según decíamos anteriormente, un "ciclo de ciclos".

En la tradición islámica, el número de cuentas es 99, número también "circular" por su factor 9, y en este caso referido además a los nombres divinos[835]puesto que cada cuenta representa un mundo, esto puede ser referido igualmente a los ángeles considerados como "rectores de las esferas"[836], representando o expresando en cierto modo cada uno un atributo divino[837]el cual estará así más particularmente vinculado con aquel de entre los mundos del cual ese ángel es el "espíritu". Por otra parte, se dice que falta una cuenta para completar la centena (lo que equivale a reducir la multiplicidad a la unidad), ya que 99=100-1, y que ese grano, que es el referido al "Nombre de la Esencia" (Ismu-dhDhât), no puede encontrarse sino en el Paraíso[838]y es éste un punto que requiere aún algunas explicaciones.

El número 100, como 10, del cual es el cuadrado, no puede referirse normalmente sino a una medida rectilínea y no a una circular[839]de modo que no puede contárselo sobre la circunferencia misma de la "cadena de los mundos"; pero la unidad faltante corresponde precisamente a lo que hemos llamado el punto de unión de los extremos de esa cadena, punto que, recordémoslo una vez más, no pertenece a la serie de los estados manifestados. En el simbolismo geométrico, ese punto, en lugar de estar sobre la circunferencia que representa el conjunto de la manifestación, estará en el centro mismo de ella, pues el retorno al Principio se figura siempre como un retorno al centro[840]El Principio, en efecto, no puede aparecer en cierto modo en la manifestación sino por sus atributos, es decir, según el lenguaje de la tradición hindú, por sus aspectos "no-supremos", que son, podría decirse también, las formas revestidas por el sûtrâtmâ con respecto a los diferentes mundos que atraviesa (aunque, en realidad, el sûtrâtrnâ no sea en modo alguno afectado por esas formas, que no son en definitiva sino apariencias debidas a la manifestación misma); pero el Principio en sí, es decir, el "Supremo" (Paramâtmâ no ya sûtrâtmâ), o sea la "Esencia" encarada como absolutamente independiente de toda atribución o determinación, no podría considerarse como entrando en relación con lo manifestado, así fuera en modo ilusorio, aunque la manifestación procede y depende de él enteramente en todo lo que ella es, sin lo cual no tendría grado alguno de realidad[841]la circunferencia no existe sino por el centro; pero el centro no depende de la circunferencia de ninguna manera ni en ningún respecto. El retorno al centro, por lo demás, puede encararse en dos niveles diferentes, y el simbolismo del "Paraíso", del cual hablábamos hace poco, es igualmente aplicable en uno y otro caso: si en primer término se consideran solamente las modalidades múltiples de determinado estado de existencia, como el humano, la integración de estas modalidades culminará en el centro de ese estado, el cual es efectivamente el Paraíso (el-Djannah) entendido en su acepción más inmediata y literal; pero no es éste aún sino un sentido relativo, y, si se trata de la totalidad de la manifestación, es menester, para estar liberado de ella sin resíduo alguno de existencia condicionada, efectuar una transposición del centro de un estado al centro del ser total, que es propiamente lo que se designa por analogía como el "Paraíso de la Esencia" (Djánnatu-dh-Dhât). Agreguemos que, en este último caso, la "centésima cuenta" del rosario es, a decir verdad, la única que subsiste, pues todas las demás han sido finalmente reabsorbidas en ella: en la realidad absoluta, en efecto, no hay ya lugar para ninguno de los nombres que expresan "distintivamente" la multiplicidad de atributos en la unidad de la Esencia; no hay nada sino Allàh, exaltado "ammâ yasifùn, es decir, allende todos los atributos, los cuales son solamente, de la Verdad divina, los aspectos refractados que los seres contingentes, como tales son capaces de concebir y expresar.

LAS "RAICES DE LAS PLANTAS"[842]

Según la tradición cabalística, entre aquellos que penetraron en el Pardés[843]hubo algunos que "devastaron el jardín", y se dice que esta devastación consistió más precisamente en "cortar las raíces de las plantas". Para comprender lo que esto significa, es menester referirse ante todo al simbolismo del árbol invertido, del cual ya hemos hablado en otras ocasiones[844]las raíces están en alto, es decir, en el Principio mismo; cortar estas raíces es, pues, considerar las "plantas" o los seres simbolizados por ellas como dotadas en cierto modo de una existencia y realidad independientes del Principio. En el caso de que se trata, esos seres son principalmente los ángeles, pues esto se refiere naturalmente a grados de existencia de orden suprahumano; y es fácil comprender cuáles pueden ser las consecuencias, en particular para lo que se ha convenido en llamar la "Cábala práctica". En efecto, la invocación de los ángeles así encarados, no como los "intermediarios celestes" que son desde el punto de vista de la ortodoxia tradicional, sino como verdaderas potencias independientes, constituye propiamente la "asociación" (árabe: shirk) en el sentido que da a este término la tradición islámica, pues entonces tales potencias aparecen inevitablemente como "asociadas" [a título de igualdad] a la Potencia divina misma, en lugar de simplemente derivadas de ella. Estas consecuencias se encuentran también, y con mayor razón, en las aplicaciones inferiores pertenecientes al dominio de la magia, dominio donde, por lo demás, se encuentran necesariamente encerrados tarde o temprano quienes cometen tal error, pues, por eso mismo, en su caso toda posibilidad real de "teúrgia" está excluida, ya que se hace imposible toda comunicación efectiva con el Principio una vez que "las raíces están cortadas". Agregaremos que las mismas consecuencias se extienden hasta a las formas más degeneradas de la magia, como la "magia ceremonial"; solo que en este último caso, si el error es siempre esencialmente el mismo, los peligros efectivos están por lo menos atenuados a causa de la insignificancia misma de los resultados alcanzables[845]Por último, conviene señalar que esto da inmediatamente la explicación de por lo menos uno de los sentidos en que el origen de tales desviaciones se atribuye a veces a los "ángeles caídos"; los ángeles, en efecto, son real y verdaderamente "caídos" cuando se los considera de ese modo, pues de su participación en el Principio tienen en realidad todo lo que constituye su ser, de modo que, cuando esa participación se desconoce, no resta sino un aspecto puramente negativo, como una especie de sombra invertida con respecto a ese ser mismo[846]

Según la concepción ortodoxa, un ángel, en cuanto "intermediario celeste", no es en el fondo sino la expresion misma de un atributo divino en el orden de la manifestación no-formal, pues solo eso permite establecer, a través de él, una comunicación real entre el estado humano y el Principio mismo, del cual representa así un aspecto más particularmente accesible para los seres que están en ese estado humano. Es, por otra parte, lo que muestran con toda claridad los nombres angélicos mismos, que son siempre, en efecto, designación de atributos divinos; aquí sobre todo, efectivamente, el nombre corresponde de modo pleno a la naturaleza del ser y se identifica en realidad con su esencia misma. En tanto esta significacioón no se pierda de vista, las "raíces" no pueden, pues, estar "cortadas"; podría decirse, por consiguiente,. que a este respecto el error, consistente en creer que el nombre divino pertenece en propiedad al ángel como tal y en cuanto ser "separado", solo se hace posible cuando la inteligencia de la lengua sagrada viene a oscurecerse, y, si se advierte todo lo que esto implica en realidad, podrá comprenderse que esta observación admite un sentido mucho más profundo de lo que parecería a primera vista[847]Estas consideraciones dan también todo su valor a la interpretación cabalística de Mal"ajì, "Mi ángel" o "Mi enviado"[848]como "el ángel en el cual está Mi nornbre", es decir, en definitiva, en el cual está Dios mismo, por lo menos en alguno de sus aspectos "atributivos"[849]. Esta interpretación se aplica, en primer lugar y por excelencia, a Metatròn, el "Ángel de la Faz"[850], o a Mîja"el [Miguel] (nombre del cual Mal"aji es un anagrama) en tanto que, en su papel "solar", se identifica en cierto modo con Metatròn; pero es aplicable también a cualquiera de los ángeles, pues éstos son verdaderamente, con respecto a la manifestación y en el sentido más riguroso del término, los "portadores" de otros tantos nombres divinos, e inclusive, visto del lado de la "Verdad" (el-Haqq) no son realmente nada sino esos nombres. La diferencia no es sino la que resulta de cierta jerarquía que puede establecerse entre los atributos divinos, según procedan más o menos directamente de la Esencia, de modo que su manifestación podrá considerarse como situada en niveles diferentes, y tal es, en suma, el fundamento de las jerarquías angélicas; tales atributos o aspectos deben necesariamente concebirse, por lo demás, como en multitud indefinida cuando se los encara "distintivamente", y a esto corresponde la multitud misma de los ángeles[851]

Podría preguntarse por qué, en todo esto, se trata únicamente de los ángeles, cuando, en verdad, todo ser, cualquiera que fuere y cualquiera sea el orden de existencia a que pertenezca, depende también enteramente del Principio en todo cuanto es, y esta dependencia, que es a la vez una participación, constituye, podría decirse, la medida misma de su realidad; y, además, todo ser tiene también en sí, y más precisamente en su "centro", virtualmente por lo menos, un principio divino sin el cual su existencia no sería ni siquiera una ilusión, sino pura y simplemente una nada. Esto corresponde exactamente, por otra parte, a la enseñanza cabalística según la cual los "canales" por los que los influjos emanados del Principio se comunican a los seres manifestados no se detienen en cierto nivel, sino se extienden de modo continuo a todos los grados de la Existencia universal, inclusive a los más inferiores[852]de modo que, para retomar el simbolismo precedente, en ninguna parte podría haber ser alguno que pudiera ser asimilado a una "planta sin raíces". Empero, es evidente que deben considerarse grados en la participación de que se trata, y que esos grados corresponden precisamente a los de la Existencia; por eso éstos tienen tanto más realidad cuanto más elevados son, es decir, cuanto más próximos están al Principio (aunque ciertamente no haya medida común entre un estado cualquiera de manifestación, así sea el más elevado de todos, y el estado principial mismo). En este como en cualquier otro respecto, cabe hacer notar ante todo una distinción entre el caso de los seres situados en el dominio de la manifestación no-formal o supraindividual, al cual corresponden los estados angélicos, y el de los seres situados en el dominio de la manifestación formal o individual; y esto requiere aún ser explicado de modo algo más preciso.

Solo en el orden no-formal puede decirse que un ser expresa o manifiesta verdaderamente y lo más íntegramente posible un atributo del Principio; aquí, la distinción de esos atributos constituye la distincioón misma de los seres, la cual puede caracterizarse como una "distinción sin separación" (bhedâbhedâ, en la terminología hindú)[853], pues va de suyo que, en definitiva, todos los atributos son realmente "uno"; y además ésta es la mínima limitación concebible en un estado que, por el hecho de ser manifestado, es condicionado también. Por otra parte, como la naturaleza de cada ser se reduce entonces íntegramente, en cierto modo, a la expresión de un atributo único, es evidente que dicho ser posee así, en sí mismo, una unidad de orden muy diferente y mucho más real que la unidad completamente relativa, fragmentaria y "compuesta" a la vez, propia de los seres individuales como tales; y, en el fondo, debido a esa reducción de la naturaleza angélica a un atributo definido, sin más "composición" que la mezcla de acto y potencia necesariamente inherente a toda manifestación[854]Santo Tomás de Aquino ha podido considerar las diferencias existentes entre los ángeles como comparables a diferencias específicas y no a diferencias individuales[855]Si ahora queremos encontrar, en el orden de la manifestación formal, una correspondencia o un reflejo de lo que acabamos de decir, no ha de buscársela en los seres individuales tomados cada uno en particular (y esto se desprende claramente de nuestra última observación), sino más bien en los "mundos" o estados de existencia mismos, pues cada uno de ellos, en su conjunto propio y "globalmente", está más especialmente referido a un determinado atributo divino, del cual es, si cabe expresarse así, como la producción particular[856]y esto se liga directamente con la concepción de los ángeles como "rectores de las esferas" y con las consideraciones que ya hemos expuesto a ese respecto en nuestro anterior estudio sobre la "cadena de los mundos".

EL SIMBOLISMO DEL PUENTE[857]

Aunque ya hemos hablado en diversas oportunidades sobre el simbolismo del puente, agregaremos aún algunas otras consideraciones, en conexión con un estudio de doña Luisa Coomaraswamy sobre ese tema[858]donde insiste particularmente sobre un punto que muestra la estrecha relación de ese simbolismo con la doctrina del sûtrâtmâ. Se trata del sentido original del vocablo setu, el más antiguo de los diversos términos sánscrítos para designar el puente, y el único que se encuentra en el Rg-Veda: esa palabra, derivada de la raíz si-, "ligar", significa propiamente un "vínculo"; y, en efecto, el puente tendido sobre un río es ciertamente lo que vincula una orilla con la otra; pero, aparte de esta observación de orden general, hay en lo implicado por dicho término algo mucho más preciso. Es menester representarse el puente como constituido primitivamente por líneas, que son su modelo natural más ortodoxo, o por una cuerda fijada del mismo modo que aquéllas, por ejemplo a un par de árboles que crecen en las riberas y que parecen así efectivamente "ligados" uno al otro por medio de esa cuerda. Las dos orillas representan simbólicamente dos estados diferentes del ser, y es evidente que la cuerda es en tal caso lo mismo que el "hilo" que reúne esos estados entre sí, es decir, el sûtrâtmâ, mismo; el carácter de tal vínculo, a la vez tenue y resistente, es también una imágen adecuada de su naturaleza espiritual; y por eso el puente, asimilado también a un rayo de luz, es frecuentemente, en las descripciones tradicionales, tan delgado como el filo de una espada, o bien, si hecho de madera, está formado por una sola viga o un solo tronco[859]Tal estrechez hace aparecer igualmente el carácter "peligroso" de la vía de que se trata, la cual, por lo demás, es la única posible, pero no todos logran recorrerla, e inclusive muy pocos pueden recorrerla sin ayuda y por sus propios medios[860]pues hay siempre cierto peligro en el paso de un estado a otro; pero esto se refiere sobre todo al doble sentido, "benéfico" y "maléfico", que tiene el puente, como tantos otros símbolos, y sobre el cual hemos de volver en seguida.

Los dos mundos representados por las dos orillas son, en el sentido más general, el cielo y la tierra, que al comienzo estaban unidos y fueron separados por el hecho mismo de la manifestación, cuyo dominio íntegro se asimila entonces a un río o a un mar que se extiende entre ellos[861]El puente equivale exactamente, pues, al pilar que une el cielo y la tierra a la vez que los mantiene separados; y a causa de esta significación, debe ser concebido esencialmente como vertical[862]lo mismo que todos los demás símbolos del "Eje del Mundo", por ejemplo el eje del "carro cósmico" cuando las dos ruedas de éste representan, del mismo modo, el cielo y la tierra[863]esto establece igualmente la identidad fundamental del simbolismo del puente con el de la escala, sobre el cual hemos hablado en otra oportunidad[864]Así, el paso del puente no es, en definitiva, sino el recorrido del eje, único medio de unión mutua de los diferentes estados; la orilla de la cual parte es, de hecho, este mundo, o sea el estado en que se encuentra actualmente el ser que debe recorrerlo; y la orilla a la cual llega, después de haber atravesado los demás estados de manifestación, es el mundo principial; la primera de las orillas es el dominio de la muerte, donde todo se halla sometido al cambio, y la otra es el dominio de la inmortalidad[865]