Poesía, identidad y territorio (* )
1. Poesía en Chiloé: antecedentes históricos
2. Pensando la identidad chilota desde y con la poesía (una aproximación preliminar)
1. Poesía en Chiloé: antecedentes históricos
La poesía moderna en Chiloé, entendida como fenómeno cultural que desborda la producción de un autor aislado, se inició en 1975; más concretamente el 11 de abril de 1975 en Liceo de Castro. Ese día ocurre la primera reunión de lo que sería más tarde el Taller Literario "Aumen" ("eco en la montaña"), reunión conducida por Carlos Alberto Trujillo y Renato Cárdenas, con la colaboración de los profesores Clara Andrade, Elba Andrade y Juan Gutiérrez. (1) "Durante la primera semana de abril de 1975 Carlos y otros colegas pusieron avisos en diferentes lugares públicos e invitaron a amigos, colegas y estudiantes de los liceos castreños, para participar en una primera reunión en la que se intentaría organizar un grupo literario en Castro […] La reunión […] resultó exitosa pues cada uno de los participantes tenía deseos de participar en una actividad de este tipo, de manera que todos salieron muy contentos de la reunión y en espera de la siguiente que iba a realizarse en el mismo colegio cuyo director les había ofrecido una de las aulas para sus reuniones". (2)
Antes de esta fecha, Chiloé era un territorio en el que no existía en absoluto una masa crítica de poetas que produjera poesía en el sentido moderno del término, vale decir, como escritura especializada, profesionalmente asumida, que problematizara radicalmente la subjetividad y su expresión lírica, haciendo de la poesía testimonio de la imposibilidad de revertir la implacable fragmentación de la relación yo-mundo y registro del deseo —siempre insatisfecho— de que la poesía afirme una cierta relación utópica absoluta del yo con las cosas. Había textos poéticos, sin duda, pero se trataba de residuos de la poesía modernista sentimental de inicios de siglo (que más que provenir de lecturas de Darío o Martí provenían del tango o del bolero escuchados en viejas victrolas) o de textos versificados que se inscribían en la tradición de la poesía patriótica del siglo XIX de raíz romántica nacionalista. Aunque fue en Ancud donde nació en 1874 el importante poeta modernista Antonio Bórquez Solar, su presencia no llegó a crear una tradición poética que se reprodujera por sí misma (3) Así, pues, en el escenario cultural chilote, no hallamos producción de poesía moderna sino hasta mediados de los años 70 del siglo XX.
¿Cómo explicar este anacronismo cultural? En el período colonial, Castro primero (fundado en 1567 por Martín Ruiz de Gamboa) y Ancud más tarde (fundado en 1768), fueron los puertos más australes de las costas americanas del Pacífico. Todas las expediciones que venían de España rumbo a Perú y a las costas americanas del Pacífico Norte recalaban en los puertos chilotes para reparaciones y abastecimientos de víveres. De hecho, Chiloé siempre estuvo más vinculado con el Virreynato del Perú que a la Capitanía General de Chile. Por otro lado, los indígenas nativos de las islas coexistieron de una manera relativamente pacífica con los españoles, en la medida en que, si bien hubo algunos levantamientos que fueron reprimidos con crueldad por las tropas peninsulares, nunca hubo en Chiloé nada parecido a la larga guerra de Arauco en la que los mapuches conservaron por la fuerza un territorio que abarcaba desde lo que hoy es Concepción hasta Osorno. Chiloé, en cambio, llegó a ser uno de los territorios coloniales más hispanizados de Sudamérica y una verdadera cabeza de playa para la penetración colonial en el subcontinente por el lado de Océano Pacífico.
Después de consolidada las independencias de Chile, Perú y de los demás países sudamericanos, Chiloé continuó siendo un enclave colonial hasta 1826, año en que el archipiélago pasó a ser parte del territorio chileno. La incorporación a Chile en la práctica, sin embargo, resulto ser más nominal que real. Desde 1826 hasta mediados del siglo XX, Chiloé constituyó un mundo aparte; su condición de archipiélago sumada a la falta de rutas terrestres que unieran el continente con la Isla Grande, estimuló la consolidación de una economía autárquica de subsistencia y de diversas prácticas culturales heredadas de la colonia (sobre todo, la persistencia de una sistema de vida cooperativo fuertemente estimulado por los jesuitas, quienes evangelizaron Chiloé y permanecieron en el Archipiélago hasta 1767 (año de su expulsión de España y de las colonias españolas), prácticas que resultaron cruciales para mantener la continuidad social y cultural de las islas, casi completamente al margen de lo que ocurría en el resto del país.
Este hecho, si bien permitió la acumulación de un poderoso capital simbólico propio, trajo como consecuencia la casi total marginación de Chiloé de los procesos modernizadores de los siglos XIX y XX. (4) Siempre en Chiloé la sobrevivencia estuvo asegurada por la generosidad de la tierra y los mares; pero como, al menos hasta fines de los años 60 del siglo XX, la economía fue sólo de subsistencia, la población percibía que la única posibilidad de romper el círculo reiterativo de un aparato de producción elemental era la emigración. Entre 1900 y 1970 miles de chilotes emigraron primero al norte chileno; también a los grandes campos agrícolas de Osorno y Llanquihue y, muy especialmente, entre los años 30 y 60, a la Patagonia argentina y chilena. Se trataba de campesinos, la mayoría varones, con escasa educación formal que, por lo mismo, la mayoría terminaban trabajando en oficios manuales de baja complejidad. Ovejeros y esquiladores en las estancias patagónicas, mineros en Río Turbio, obreros en las obras públicas en Comodoro, Usuahia o Río de Gallegos, empleadas domésticas en Punta Arenas y en ciudades argentinas, son algunos de los oficios que ejercieron los emigrantes chilotes de primera generación que se instalaron en la Patagonia.
El olvido y virtual abandono del gobierno central continental hacia Chiloé se ve de pronto sacudido —literalmente— por el gran terremoto de mayo de 1960 y el tsunami posterior. (5) Dada la magnitud de la tragedia, el país y la comunidad internacional "descubrieron", de pronto, que Chiloé existía, y se reparó en el hecho de que el archipiélago no sólo debía ser socorrido para paliar los efectos devastadores del terremoto, sino, sobre todo, para contribuir a generar condiciones que aseguraran su incorporación a los procesos modernizadores que se habían iniciado hace ya rato en el resto del país. El terremoto de 1960 hizo que Chiloé se tornara visible a los ojos del aparato estatal chileno y se emprendieran obras y acciones conducentes a sacar a Chiloé del aislamiento sempiterno.
Es así como inmediatamente después del terremoto, y ante la inviabilidad de continuar manteniendo el viejo tren de trocha angosta que desde 1911 hacía viajes entre Ancud y Castro, se inició la construcción de una carretera entre ambas ciudades, que muy pronto se extendería desde la localidad de Chacao por el norte hasta Quellón por el Sur, cubriendo una distancia aproximada de 200 kilómetros, casi de extremo a extremo de la Isla Grande. Como un gesto simbólico de internacionalización de Chiloé, esta carretera pasó a llamarse Panamericana (o Ruta 5) dado que se la conceptualizó como el tramo final, en el hemisferio sur, de la Carretera Panamericana que nace, por el norte, en Canadá, uniendo a todos los países de América por el lado de la costa Oeste del continente. Con esta carretera, Chiloé, simbólicamente, no sólo se integraba al país sino a todo el continente. Tal carretera es hoy día la columna vertebral del sistema de rutas terrestres que une los distintos pueblos y localidades de la Isla Grande, ubicados casi todos en la costa oriental de la Isla. Asimismo, en 1962 se funda radio Chiloé de Castro —radioemisora de onda media que subsiste hasta los días de hoy—, lo que revela lo tardía que fue en Chiloé la aparición de la radio comparado con el hecho de que en Chile (Santiago, para ser preciso) las transmisiones radiales estables comienzan a mediados de los años 20. (6) En adición a lo anterior, a mediados de la década del 60, Castro es declarado "Puerto Libre", lo que permitió la llegada de bienes importados libres de impuesto, los que sólo podían comercializarse en la provincia insular. Esto generó la aparición de redes dedicadas al contrabando de mercadería importada hacia el continente, aunque también contribuyó a generar una cierta atmósfera de modernidad internacional en el Chiloé de los años 60.
El aparato productivo, sin embargo, heredado del siglo XIX y fundado esencialmente en la agricultura de subsistencia, en la explotación artesanal de los recursos marinos, en la construcción habitacional y naval en madera y en la artesanía en lana de oveja (esta última, una actividad casi exclusivamente de mujeres), se mantuvo sin modificaciones estructurales hasta inicios de los años 70. Así, lo que podríamos llamar la "segunda ola de modernización" de Chiloé en el siglo XX (la primera se produce entre 1900 y 1911 y que culmina con la inauguración del tren de trocha angosta mencionado más arriba y el establecimiento de una red de recorridos de barcos de pasajeros y cabotaje que cubrían Chiloé y Aysén o Chiloé, Aysén y Magallanes), se caracterizó por generar una contradicción estructural en la sociedad chilota: una gran oferta de bienes industriales internacionales de última generación y un mercado interno deprimido por una grave falta de circulante; "consumidores" premodernos sin capacidad real para adquirir tales bienes en una magnitud equivalente a la de su oferta. El resultado, como se adelantó, fue el florecimiento del contrabando manejado por unos pocos chilotes con recursos financieros asociados con traficantes continentales. En consecuencia, pese a los esfuerzos de modernización de Chiloé realizados por los gobiernos de la época, la emigración masiva de chilotes pobres en los años 60 —campesinos todos— estuvo muy lejos de detenerse ni siquiera de disminuir.
Es a inicios de la década de los años 70 que en materia de emigración se produce un cambio notable. En parte por el deterioro de la economía argentina y magallánica, en parte por el proceso de incorporación a la modernidad económica que en 1970-71 inició el gobierno de Salvador Allende (7), la ola emigratoria sufrió un violento descenso, llegando casi a cero en los años 80, década en que se desarrollan masivamente los cultivos marinos en los mares chilotes y se instalan grandes industrias transnacionales para el procesamiento y exportación de peces y mariscos. Es, pues, en un escenario de creciente complejización social y económica en el que surge el taller literario "Aumen", taller que, en los hechos, se convirtió en la primera agencia organizada de producción, difusión y consumo de literatura moderna en Chiloé.
"Aumen" funcionó siempre en una doble dirección: como taller literario escolar dirigido a estudiantes de secundaria interesados en escribir y leer literatura, y también como academia de formación de escritores profesionales. El modus operandi fue sencillo pero efectivo: leer y comentar textos de grandes poetas chilenos y extranjeros de los siglos XIX y XX principalmente; escribir textos propios a partir de éstos, leerlos ante el grupo, comentarlos atendiendo sobre todo a los procedimientos de estructuración textual en función de la producción de determinados efectos estéticos; reescribirlos si era posible o intentar nuevos escritos. Los resultados no se hicieron esperar. A fines de 1975, en el Liceo Coeducacional de Castro se realizó el primer recital del taller con un éxito impresionante de público y ya para entonces las primeras publicaciones de los estudiantes-poetas comenzaron a circular por el país. (8)
El taller funcionó ininterrumpidamente hasta 1988, siempre dirigido a estudiantes de secundaria, aunque desde 1979 bajo la exclusiva responsabilidad de Carlos Trujillo. En los 14 años de existencia participaron con regularidad en las reuniones alrededor de 150 jóvenes de los cuales, hasta hoy en día, unos 30 siguen escribiendo, aunque no siempre publicando. Fue, en los hechos, el mayor semillero de poetas que haya existido nunca en el sur de Chile desde 1975 hasta el presente. Aunque el taller como tal desapareció en 1988, varios de sus antiguos integrantes —muchos de ellos son hoy en día maestros de castellano de secundaria y un par de ellos han llegado a ser profesores de literatura en la educación universitaria— siguieron ejerciendo por algunos años una labor formadora de nuevos escritores a través de talleres escolares que se diseminaron por escuelas y colegios de las provincias sureñas (9).
La poesía actual de Chiloé está fuertemente marcada por el legado estético de "Aumen". Se trata de una poesía que busca siempre la universalidad o, más exactamente, una poesía que negocia con la internacionalidad de la poesía moderna: la poetización de problemas metafísicos y existenciales como el tiempo, la muerte, el sentido o sin sentido de(l) ser; la rigurosidad para con el lenguaje que se suele traducir, a menudo, en una poesía autorreflexiva, cuestionadora de su propia capacidad de significación; el compromiso político y social que, en el particular contexto de los años 70 y 80, se materializó como ejercicio de recomposición de la memoria histórica profundamente afectada por la represión de la dictadura militar de esos años. Es una escritura que, tanto en sus temas como en sus procedimientos, busca instalarse de lleno en el paradigma de la poesía moderna occidental, haciéndose cargo, en particular, de la compleja y exigente tradición de la poesía chilena del siglo XX. Con todo, si hay algo que caracteriza a la poesía de Chiloé es su persistente empeño por develar y producir, con y a través de la imaginación poética, un sentido de identidad afincado poderosamente en el paisaje físico, histórico, social y cultural de las islas. No estamos, como se comprenderá, ante una poesía regionalista, sino ante una poesía universal que se nutre de las significaciones simbólicas provistas por la cultura chilota y que están disponibles como material formante de los mundos poéticos individuales; pero, a su vez, los textos poéticos contribuye a complejizar la identidad chilota en sus dimensiones simbólicas y utópicas. Diciéndolo de otra manera, la poesía de Chiloé ha llegado a ser una potente herramienta generadora de identidad y no sólo un discurso parasitario de una cierta identidad preestablecida. Esto explica, por ejemplo, el tono épico-narrativo que caracteriza a un sector importante de la poesía chilota actual: es la evidencia de la necesidad de fundar poéticamente Chiloé.
El golpe de estado de 1973 produjo un enorme impacto en la conciencia colectiva de la nación. Los pocos poetas chilotes que ya habían escrito —aunque no difundido— algunos textos iniciales antes de 1973 (Mario Contreras, Carlos Trujillo, Sonia Caicheo), se ven impelidos por la urgencia de la historia a reformular sus respectivos programas de escritura de manera que sus poesías puedan volverse testimonio de una situación urgente de barbarie y atropello sistemático a los derechos humanos. El resto de los poetas nacen a la vida literaria en dictadura y se forman en un ambiente de censura y represión que obliga a extremar la imaginación poética, no sólo para sobrepasar la censura, sino —y es quizás lo más importante— para escribir una poesía comprometida con la historia pero que no sea reproducción o simple extensión de la poesía combatiente tradicional enraizada en los años 30, en el horizonte de la guerra civil española y el Frente Popular, y/o enraizada en los años 60, en el marco de la Revolución cubana. Se trató de un desafío mayor cuyos resultados estéticos, a mi entender, están aún en curso. No obstante, parece claro que por lo menos una de las estrategias de poesía política adoptada por los poetas chilotes fue la escritura alegórica, mediante el aprovechamiento de ciertos aspectos del mundo de Chiloé para la elaboración de una "narrativa" representacional de la historia. Así, los bosques nativos de Chiloé, amenazados desde 1977 por transnacionales que insisten en explotarlos, le han servido a Mario Contreras para elaborar una alegoría de la historia de un país indefenso a merced de la codicia y violencia del hachero (cf. Entre ayes y pájaros); la irrupción del capitalismo en la economía chilota a través de la industria de cultivos marinos ha servido de base a Rosabetty Muñoz y Jorge Velásquez, entre otros, para elaborar imágenes poética que aluden a la invasión destructiva de un espacio primigenio, prístino, imaginado como la utopía histórica que debió ser pero que ya no será. El gran terremoto de 1960 ha sido tratado por casi todos los poetas del sur de Chile —no sólo chilotes— como la referencia a partir de la cual se dibuja el otro gran terremoto: el del quiebre de la democracia y el fin de la utopía socialista en 1973. La geografía fragmentada de Chiloé ha servido, en especial a Rosabetty Muñoz, para construir una imagen compleja de la fragmentación existencial del ser, dividido a menudo entre lealtades inconciliables y deseos contrapuestos que revelan las contradicciones del sujeto poético en la historia. Asimismo, la religiosidad chilota y la constelación simbólica asociada a ésta, han dado pie a una poética del sacrificio y del dolor elaborada como crítica a una historia de despojos y represiones. En fin, la rica mitología de Chiloé ha funcionado prácticamente en todos los poetas originarios de las islas como componente estructural de una escritura que busca escribir (y leer) el vivir y el morir en el mundo desde y con formaciones simbólicas colectivas arrancándolas de su estereotipia folklorizante y mercantil (p. e., Sergio Mansilla, Nelson Torres, Mario García).
Mención aparte merece Aristóteles España. A diferencia de los poetas antes nombrados, no participó en "Aumen" sino de manera más bien ocasional, pues en los años 70 residía en Punta Arenas. Prisionero político en 1973 en Isla Dawson (tenía entonces 17 años), esta experiencia sería plasmada años más tarde en su libro de poesía testimonial Dawson. Su formación estuvo ligada al ambiente literario de Punta Arenas y, sobre todo, a la influencia de la poesía argentina (Juan Gelman en particular) por sus años de permanencia en Buenos Aires. España es uno de los poetas chilotes menos ligado a la poetización de la realidad chilota contingente en beneficio de una mirada más internacionalizante en términos de referencias reconocibles de lugares y situaciones (10).
"Chiloé: tierra de mitos y leyendas", "Chiloé mitológico", "Chiloé mágico" son algunas de las expresiones que a menudo hallamos en las guías de turismo profusamente ilustradas con fotografía de iglesias antiguas de madera o de casas de tejuelas de alerce y rostros morenos algo taciturnos, destinadas a un público necesitado de exotismo. Lo cierto es que ha llegado a ser un lugar común, incluso para muchos chilotes, imaginar que Chiloé es una tierra especial donde se confunde la realidad con los mitos (el Caleuche, la Pincoya, los brujos voladores, el Trauco, el Cuchivilu, etc.) (11) y donde, por lo mismo, todavía sería posible hallar territorios culturales (y mentales) no colonizados aún por el capitalismo neoliberal. Chiloé suele ser a menudo dibujado como un espacio anterior y todavía inmune a la modernidad. La belleza de sus paisajes rurales y la continuidad de un sistema de vida que mantiene aún vigente muchos rasgos de la autarquía histórica refuerzan la percepción del "carácter mágico" de Chiloé. No resulta fácil para los poetas chilotes escribir en este contexto en la medida en que cotidianamente se ven enfrentados a un torrente de significantes culturales que tienden a instalar a Chiloé en el terreno del estereotipo y del mercado simbólico. Por un lado, se identifican con la cultura chilota, la defienden, afirman la diferencia cultural sobre la base de los significantes culturales tradicionales; por otro, no son ciegos al cambio cultural, inevitable por lo demás, ni al hecho de que anclarse en imágenes de la tradición es, a la larga, un mal negocio pues conduce a la incapacidad de entender el sentido profundo del presente histórico. Escribir en, desde y con Chiloé, en este sentido, equivale a llevar adelante una conflictiva negociación ideológica con lo "propio" y lo "ajeno", con lo tradicional y lo moderno, con el hecho de aceptar la validez de ciertos estereotipos y deconstruir, a la vez, las falsificaciones mercantilistas de los signos culturales de Chiloé.
2. Pensando la identidad chilota desde y con la poesía (una aproximación preliminar)
Si aceptamos la tesis de que la literatura podemos leerla como documento de cultura en el sentido de que nos provee de una narrativa sobre situaciones y actos socialmente simbólicos que pone en evidencia una cierta trama de significados relativos tanto a lo fenoménicamente observado como realidad en el aquí y el ahora como a lo deseado y recordado, construyendo "presencia" con la "ausencia", tendrá sentido decir que la poesía escrita por poetas chilotes deviene un rico campo de indagación a la hora de querer saber cómo los chilotes, hoy por hoy, viven (y sufren) la historia de su propia modernización. Esto no porque la literatura sea un "retrato", una "fotografía" o un "espejo" directo de lo positivamente observable en la externalidad del yo, sino porque, dado su carácter de discurso imaginario (memorístico y utópico a la vez), ella misma se constituye como un campo de lucha por el significado, un espacio textual que se nutre del efecto de tensionar los límites representacionales propios de la racionalidad instrumental, evidenciado así las fuerzas en pugna en la constitución de un cierto imaginario identitario, heterogéneo, desigual, lleno de vacíos y fracturas. El discurso canónico que moviliza las imágenes identificatorias del "progreso" y del "desarrollo", no ve (no quiere o no sabe ver) las fallas tectónicas de una historia que, por comodidad y con arreglo a fines político-ideológicos, es imaginada como un movimiento imparable hacia estadios siempre "superiores" del desarrollo venciendo, de un modo u otro, los obstáculos para un genuino avance. El discurso literario, en cambio —al menos el de los poetas de Chiloé—, tematiza dichas fallas, lo que viene a ser, al fin, un llamado de atención sobre las contradicciones, a menudo insolubles, del particular proceso de modernización de una sociedad local tercer mundista que se ve presionada a tener que aceptar que modernizarse es sinónimo de complejización del encadenamiento económico; encadenamiento que tiende, por lo demás, a fundarse en la monoproducción a gran escala de un bien primario de escaso valor agregado, con el consiguiente adelgazamiento (y eventual aniquilación) del espesor cultural acumulado.
Pero la propia literatura, que no es sino uno de los productos simbólicos de este mismo proceso de integración conflictiva a la modernidad capitalista, no está exenta de contradicciones, o de paradojas por lo menos. La imaginación poética de varios escritores chilotes es a menudo conservadora, anclada, con frecuencia no despreciable, en imágenes estereotipadas de lo propio (apego a la mitología tradicional o a la evocación de un paisaje pretérito con rasgos arcádicos, p. e.), que son sentidas como materiales simbólicos aptos para construir un discurso de resistencia ante lo que es imaginado como "invasión" de las transnacionales (en la explotación de los mares principalmente) y de los mercados capitalistas globales, con la consiguiente mengua de los afectos hacia la "identidad profunda" que viene del pasado premoderno. El riesgo es que este tipo de imaginación poética termine por no comprender ni aceptar el dinamismo del devenir histórico, cancelando, en definitiva, todo impulso genuinamente crítico (y en última instancia revolucionario) del presente, debido a la insistente provisión de imágenes identificatorias formuladas y difundidas a la medida de las satanizaciones pre-vistas de que es objeto la transnacionalidad económica y cultural. Lo paradójico es que el rechazo, soterrado o explícito, a la modernidad transnacional que hallamos en poetas como Nelson Torres, Rosabetty Muñoz, Mario García, entre otros, se hace desde la condición de poeta moderno, formado en la moderna transnacionalidad de la literatura, y cuyos textos, puestos en soportes de libros, revistas o páginas de internet, buscan insertarse en los circuitos de distribución y consumo legitimados por los mercados de los bienes simbólicos de la sociedad global y no sólo por los mercados de la comunidad local que, en el Chiloé, no han dejado de ser todavía, en más de un sentido, rurales o aldeanos.
Permítaseme trasladar la reflexión al escenario que proponen dos poemas de Nelson Antonio Torres: (12)
LOS ULTIMOS GRITOS
Mi "revisorio" no me deja ver ni a cinco metros.
No soy capaz ni de mover el polvo con mi "arte".
Silbo de noche y mi casa no acude ningún brujo.
Soy chileno de la era multimedia
la globalización penetra a los hogares
por cables por enchufes y electrodomésticos.
Pero en mitad de tantos aparatos
—t o d o s e n c e n d i d o s—
en la distancia a veces (cuando pega fuerte el viento sur)
creo oír el ruido de las aguas que se agitan
y el agónico y último grito de los lobos
en la playa. (13)
POEMA AL BORDE DEL 2000
Cuando no existan árboles
y nuestros niños los estudien
en revistas en libros multimedia
será difícil explicarles
cómo cuándo para qué cantaba el pitío
el tordo el churreto.
Desde sus casas de cristal con luces láser
y espectaculares puestas de sol provenientes de chips
a miles de millones de colores no sabrán
del canto de las aves
de los bosques de tepuales
de los gatos colo güiña y del chingue
la cantaria o el monito del monte
y no podrán llegar al hueso a la raíz
para captar esa señal relampagueante.
Aunque quizás llegado ese momento
tampoco sea necesario.
El primer poema transcrito evidencia la imagen de una globalización que toma la forma de un conglomerado invasivo de artefactos tecnológicos que tienen la propiedad de reemplazar el mítico "revisorio" (o "challanco") del antiguo brujo premoderno. El poema se nos presenta como una especie de elegía que documenta la muerte de una forma cultural tradicional, la que, en apariencia, se ha vuelto ineficaz al lado de la "magia" de la tecnología moderna. No hay "arte" brujeril, a la manera antigua, que transforme la realidad; los brujos de antaño han perdido el poder; se han transformado en consumidores de un mundo de simulacros que ya no pueden controlar y que no comprenden. Pareciera, en principio al menos, que en ambos poemas se dibuja la clásica oposición tradición v/s modernidad, en la que esta última, invariablemente, se la muestra como dominante, destructora, imperialista y normativizante en desmedro de una tradición que es conculcada por el ímpetu avasallante de lo nuevo. Tal "tradición" es deseada y defendida precisamente porque se la imagina como víctima del imperialismo cultural de la modernidad que la borra o la arroja al subsuelo del edificio identitario (de aquí la frecuente retórica política relativa al "rescate de las raíces").
Los poemas de Torres, sin embargo, no se agotan en la representación de esta dualidad conflictiva. En el poema "Los últimos gritos", en medio de la multitud de mensajes mediáticos, el hablante cree oír "el ruido de las aguas que se agitan/ y el agónico y último grito de los lobos/ en la playa", vale decir —si lo ponemos en términos de Baudrillard—, los simulacros de realidad que producen los mass media no lo son sólo de realidades extranjeras: lo son también de lo estrictamente propio afincado en la naturaleza. Aunque ésta sea simulacro; pero si lo es, por lo menos el hablante percibe la realidad del simulacro, y esa "realidad" se manifiesta precisamente como "naturaleza". En este sentido, Torres avanza una representación de lo tradicional en la que la identidad heredada, endógena digamos, no desaparece nunca del todo, por más avasallante que sean los signos de una modernidad exógena que trabaja por alterar radicalmente los componentes de los propio actual. Es evidente, asimismo, que la identidad que se vive (y se construye) en el escenario de la globalidad mass mediática toma la forma de un ser/estar escindido en el mundo, dividido entre lealtades y necesidades contradictorias. Por un lado, no es posible marginarse de la modernidad que todo lo envuelve y lo traspasa, por lo que no es factible desconocerla so pena de instalarse en un sospechoso ahistoricismo que delataría la incapacidad de la imaginación literaria (y de la imaginación política que comporta la imaginación literaria) para comprender y representar estratégicamente el presente histórico. Por otro, Torres, como varios otros poetas chilotes actuales, está lejos de celebrar gozosamente la modernidad multimedial desmemoriada que trabaja por la pérdida del pasado radical en beneficio de imágenes simulacionales sin profundidad en la memoria de la identidad heredada. Los brujos, la religión tradicional, los bosques vírgenes de Chiloé, la fauna nativa, los viejos mares de las islas, en fin, la tierra y la memoria en sus acepción más vitalmente propia, siguen siendo parte de los componentes de las imágenes identitarias en la modernidad, aunque tales componentes no estén en el aquí y ahora sino como recuerdos de una realidad materialmente inexistente (ahora o mañana) pero que, por lo mismo, devienen dispositivos de crítica hacia una modernidad tecnológica, soporte de lo simulacional, proveniente de la externalidad de la isla.
La propuesta de Nelson Torres, sin embargo, no se conforma con la sola afirmación de que la identidad heredada permanece, a pesar de todo, como sustrato bajo las superficies simulacionales movilizadas a través de los mensajes mediáticos. Aunque el hablante dice que el "revisorio" no le deja ver " ni a cinco metros", lo cierto es que el "revisorio" no ha perdido su eficacia como dispositivo de videncia: ahora el "revisorio" ha tomado la forma de una poesía a través de la cual el poeta ve, "a kilómetros", el estado actual de la identidad, sus fracturas, sus simulacros y los deseos de realidad; ve, a partir de la memoria, el efecto alienante de "tantos aparatos/ —t o d o s e n c e n d i d o s—" y las imágenes apocalípticas que ‘anuncian" la extinción de la naturaleza y, acaso, la extinción de la necesidad misma de naturaleza. Lo significativo, a mi parecer, es que Torres, en el terreno de la poesía, establece el principio de resignificación de la tradición de manera tal que, si bien a nivel de contenido las imágenes identitarias heredadas aparecen transformadas en simulacros por la sobreposición colonizante de lo ajeno, a nivel estructural profundo la tradición heredada opera como paradigma desde y con el cual se inteligibiliza la identidad en el aquí y ahora de la historia. La poesía, el poema, es el "revisorio". El poeta-brujo, "revisorio" en mano, se vuelve poeta poeta-vidente, cual Tiresias tocado por el don de ver el pasado, el presente y el futuro desde y a través del panóptico de la poesía.
Es decir, la poesía moderna funciona como implacable crítica de la modernidad (y de sí misma, por el hecho de que la poesía moderna es, por definición, parte de la modernidad), precisamente porque reescribe la tradición —las narrativas heredadas— haciendo de ellas la condición estructural que hace posible el trazado de mapas representacionales del entramado de elementos que delimitan la identidad colectiva en el presente histórico en el que la modernidad exógena ha entrado a las islas copando, aparentemente (mas no verdaderamente), todo. Torres nos enseña que la modernidad no es sólo invasiva y colonizante de las formaciones culturales endógenas consideradas "propias" (alguna vez en el pasado, lo que hoy es propio también fue ajeno), sino que, siendo invasiva y colonizante, ella misma genera sus dispositivos autocríticos, dado que, en rigor, ser genuinamente moderno es ser autoconsciente de las grandezas y miserias de la propia modernidad. La escritura poética de Torres es la prueba de esta autoconciencia. Nos enseña, asimismo, que la "tradición" no cabe verla como un conjunto de prácticas culturales incompatibles con la modernidad presuntamente ubicadas de manera homogénea en el lado de los colonizados o invadidos a la hora del choque cultural. Cabe verla más bien como herramienta de liberación (o de desalienación) radicada en el seno mismo de la modernidad justamente porque modernizar podemos entenderlo como emancipar a los sujetos de imágenes alienantes mitificadas a un punto tal que cancelan prácticas de racionalidad emancipatoria. Y las imágenes alienantes pueden provenir tanto de la modernidad exógena como de la tradición endógena. La función de la poesía consiste, en este ámbito, en ponernos en guardia ante la, a menudo, invisible distorsión ideológica que opera en la dualidad propio v/s ajeno y/o en la dualidad tradición v/s modernidad.
Si hay un tipo de discurso que registra en detalle la manera en que funciona la conciencia utópica de una comunidad, ése es el de la literatura, en cualquiera de sus variantes, desde la literatura fantástica hasta el relato testimonial. El texto literario nos hace ver los territorios simbólicos e imaginarios profundos en los que los sujetos se instalan a la hora de (auto)representarse (en) la historia. Si bien, el texto literario, en el sentido moderno de la noción de literatura, arranca, en su origen, de la visión particular de un individuo (la del autor), no es menos cierto que, si hablamos de un texto literario auténtico y no de una simple expresión de puntos de vista personales sobre un asunto colectivo, éste se constituye como un tejido de citaciones que desbordan la subjetividad solipsista, estrictamente privada del autor; citaciones que son, en última instancia, huellas de los proferimientos de otros que han vivido antes y/o que son contemporáneos al autor, en las cuales los lectores se reconocen a la vez siendo ellos en otros y siendo otros en ellos mismos. En adición, la literatura, a diferencia de textos puramente informativos, no sólo registra lo existente —existente en el sentido de lo dado en la externalidad del discurso y referido en él y por él—, sino, sobre todo, construye realidad en el sentido de proveer imágenes identificatorias, en el terreno de lo imaginario y lo simbólico, que generan experiencias de deseos de realidad (o de deseos de apariencias de realidad) constituyentes de la dimensión utópica que toda identidad comporta (dimensión que, dicho sea de paso, radica en una especie de cruce entre la memoria y las imágenes propiamente de futuro).
Ya en 1891, José Martí se quejaba de que los gobernantes de América Latina ("nuestra América", en el lenguaje martiano) no conocían el país que gobernaban, siendo que, a su entender, la primera obligación de un buen gobernante es conocer a quienes gobierna y conocer el territorio para hacer que lo mejor tenga la oportunidad de prevalecer sobre lo peor. Se trata de un imperativo que no ha perdido vigencia: las elites gobernantes en distintos niveles, motivadas a menudo por la urgencia de tener que realizar sus respectivos proyectos de modernización quedan atrapadas en una cadena de principios generales abstractos —que pueden ser ética y políticamente incuestionables en sí mismos— pero que no alcanzan a ser lo suficientemente historizados en los escenarios locales concretos; pasan por alto la lectura de los elementos constitutivos de las narrativas identitarias que son determinantes en el proceso de inteligibilización de la realidad de parte de las comunidades locales. La literatura producida por los escritores de dicha comunidad constituye una formulación discursiva en extremo relevante a la hora de querer hacer un análisis fino del entramado de significados que circulan en los discursos constitutivos de identidad, sobre todo si lo que queremos es indagar en las formaciones ideológicas más profundas que operan en la inteligibilización de la historia tal como ésta esta siendo vivida, en los hechos pasados y presentes y en las experiencias de deseos de hechos, por una comunidad determinada. Por cierto, para una indagación de esta naturaleza no sólo la literatura es una espacio textual que conviene visitar; pero, dado que la literatura no está constreñida a tener que ser registro realista mimético de vivido, lo que la separa de otras textualizaciones (dejo fuera aquéllas que son puramente rituales), nos ofrece la oportunidad de interactuar, y conocer por consiguiente, con aquéllas relaciones con lo real que problematizan no sólo lo real sino, sobre todo, la relación misma con lo real por la vía de problematizar la propia textualidad con que se registra el mundo, en el entendido que la textualidad problematizada es también el mundo.
Nos hemos asomado apenas a un pequeño retazo de la poesía actual de Chiloé; pero por lo menos hemos visualizado que en ella hallamos un problema recurrente en cualquier periferia cultural: cómo ser leal a la aldea de manera que la aldea sea el mundo, pero no a la manera del aldeano vanidoso, aludido por Martí, que piensa que su aldea es literalmente todo el mundo. En eso están precisamente los poetas: escribiendo y leyendo los signos ominosos de la historia que les ha tocado vivir.
Sergio Mansilla Torres
Depto. de Humanidades y Artes – Centro de Estudios del Desarrollo Regional y Local (CEDER)
Universidad de Los Lagos.
Casilla 933, Osorno, Chile
* Artículo escrito como parte de la ejecución del proyecto interno de investigación Nº 3470, financiado por la Dirección de Investigación y Postgrado de la Universidad de Los Lagos. Originalmente este artículo se publicó en Cahiers des Amériques Latines 41, 2002/3: 137-151. Institut des Hautes Études de L’ Ameriquie Latine, Université de la Sorbonne nouvelle – Paris III.
. Son personajes de la mitología chilota.
2. Los dos poemas que se transcriben a continuación pertenecen al libro Poemas de relámpago y magia. Valdivia: Ediciones Pudú, 2000, pp. 15 y 28 respectivamente. Torres nació en Castro en 1957, Chiloé, ciudad en la reside actualmente. Ha publicado, además, El libro oculto (1984), Liricanalladas (1985), De Indias (1993), Incitación al cielo y otros poemas (1994).
3. Este poema alude a la tradicional creencia isleña de que los brujos chilotes (varones todos), poseen poderes sobrenaturales ("arte") tales como volar, transformarse en animales o lanzar, a distancia, males contra personas, sea por encargo de terceros, sea por iniciativa propia. Pero también poseen poderes para oponerse al mal lanzado por otro brujo (hacer la "contra"). Disponen de algunos adminículos mágicos como el "macuñ", una especie de chaleco hecho con piel humana extraída de la piel del pecho de los muertos recién sepultados y que les permite volar y metamorfosearse, y el "revisorio" o también denominado "challanco". Cárdenas y Trujillo definen "challanco" como "el ‘libro’ que posee el brujo mayor (Juez Supremo), a manera de circuito cerrado de TV, mediante el cual puede ver imágenes, estados de ánimo, y otros aspectos, a kilómetros de distancia. Para algunos posee forma de bola de cristal con campanitas adentro; para otros es una piedra transparente o una fuente de vidrio. Lo utiliza especialmente para ubicar al brujo que ha causado el maleficio, cuando el afectado recurre a la Cueva o Casa Grande a solicitar mejoría". Ver Apuntes para un diccionario de Chiloé, de Renato Cárdenas y Carlos Trujillo. Castro, 1984, sin pie de imprenta.
4. Cf. "Nuestra América" de José Martí. Nuestra América. Selección de Roberto Fernández Retamar; Prólogo de Josep Fontana. Barcelona: Ariel, 1970: 13-25.