Koester, a su vez, distingue fundamentalmente dos momentos principales en la redacción de Q. El primer momento no es exclusivamente sapiencial, como en Kloppenborg, sino que contiene ya elementos proféticos. El mismo sermón inaugural de las bienaventuranzas contiene macarismos profético-escatológicos. La bienaventuranza de los pobres viene fundada en el próximo adviento del reino. En cambio lo que sí falta completamente en este primer estrato es la dimensión apocalíptica con los dichos acerca del Hijo del Hombre. Estos dichos apocalípticos habrían sido introducidos en una segunda etapa de Q.
Ahora bien, según Koester, el evangelio de Tomás tuvo acceso sólo a la primera edición de Q, antes de que se le añadiesen los dichos apocalípticos. Eso explicaría la ausencia en Tomás de esa interpretación apocalíptica secundaria.
En la segunda etapa de Q se le habrían agregado, según Koester, los anuncios de juicio a "esta generación" y la expectación apocalíptica de la vuelta del Hijo del Hombre. La polémica contra los escribas no es polémica contra la Ley, sino contra la halakhah farisea. La comunidad Q no está al margen de Israel y de su Ley.
Para Koester, finalmente, este segundo estadio sería el utilizado directamente por Lucas, mientras que Mateo utilizó una última redacción parcial de orientación judeocristiana, en polémica ya con las comunidades paulinas. Es la llamada redacción premateana.
Nos parece que muchos de estos esfuerzos por determinar etapas redaccionales en Q suponen una especulación que amontona hipótesis sobre hipótesis.[149] Adolece en muchos casos de tomas de postura previas, de visiones preconcebidas del Jesús histórico al gusto de las ideologías contemporáneas. La contraposición rígida entre profético y sapiencial excluye la posibilidad de lo paradójico en la doctrina de Jesús. Los dichos sapienciales de Jesús están tan íntimamente incrustados en el anuncio del reino que viene, que no hay por qué atribuirlos a etapas redaccionales diversas. Como decíamos anteriormente, Jesús pudo haber hablado del reino como presente y como futuro simultáneamente.
En cualquier caso Dunn denuncia como falacia el intento de confundir la historia literaria de un texto con la historia de la tradición subyacente. El propio Kloppenborg señaló que "la historia de la tradición no equivale a la historia literaria".[150] El que determinado material se haya incorporado tardíamente a un texto, no significa que ese material sea posterior cronológicamente. El que los dichos apocalípticos hayan sido incorporados a un texto sapiencial, no quiere decir que esos textos apocalípticos sean posteriores o pertenezcan a un estadio posterior de la tradición.[151]
V.- LA(S) COMUNIDAD(ES) Q
La línea mayoritaria de investigación ha subrayado la diferencia entre la comunidad que ha recogido los dichos de Q y las otras comunidades cristianas primitivas que nos eran conocidas. A partir de textos diversos se ha pretendido deducir contextos diversos. Para cada texto se ha buscado un contexto verosímil. El intento es aventurado, ya que Q es una recopilación de dichos con poquísimos elementos narrativos. Mucho más si además los contextos imaginados a partir de los textos no tienen confirmación ninguna en los contextos que nos son ya conocidos por la historia o por otros documentos.
Y precisamente la comunidad de Q imaginada a partir los materiales DT, es un tipo de comunidad de la que no tenemos ninguna información en las cartas de Pablo ni en los Hechos de los apóstoles y que por tanto no recibe ninguna confirmación en los otros escritos del NT.
Tal como nos la suelen presentar, sería una comunidad muy antigua, ya presente en los años 40, con una teología y un kerigma distinto del de otras comunidades del NT. De aquí deducen que el origen del cristianismo es mucho más pluralista de lo que se había supuesto hasta ahora.
Por una parte se trataría de una comunidad claramente compuesta por judíos con una actitud bastante conservadora con respecto a la Ley. Son cristianos que polemizan con el talante casuístico de los fariseos, pero sin sentirse desligados del cumplimiento de la Ley (Q 11,42; 16,17).
Es una comunidad perseguida, que sufre rechazo y violencia (Q 10,10-11; 12,11-12) y se considera así continuadora de los profetas antiguos de Israel que experimentaron rechazo y persecución (Q 11,47-51).
En cuanto a su actitud para con los gentiles notamos una cierta ambigüedad. Hay al mismo tiempo dichos favorables (Q 3,8; 11,29-32; 13,28-29) y despectivos (Mt 5,47; 6,32).
Como veremos, es una comunidad que habita en un medio rural, al parecer en la Galilea, pero sin embargo es una comunidad que escribe su evangelio en griego. Estos son datos contradictorios, ya que el griego no era la lengua predominante en el medio rural de los judíos galileos.
Se nos habla de predicadores itinerantes, y sin embargo la Galilea no es un terreno propicio para ese tipo de itinerancia. Los pueblos están muy próximos unos a otros. Los desplazamientos son cortos. Fácilmente se puede regresar al punto de envío. En Galilea no se puede pensar en viajes lejanos del tipo de los de Pablo. Más que viajes, cabría más hablar de "paseos matinales".[152]
Theissen ha sido el gran difusor de la idea de que el radicalismo ético de los dichos de Q es propio de un radicalismo itinerante. El cristianismo primitivo habría estado formado por carismáticos itinerantes que dependían para su subsistencia de comunidades locales de simpatizantes. Pero una cosa son los predicadores itinerantes y otra muy distinta las comunidades itinerantes. El hecho de que existan algunos discípulos que han adoptado literalmente el modo de vida radical de Jesús, no significa que este haya sido adoptado por comunidades enteras. Muchos de estos textos radicales del sermón de envío aparecen también en Marcos. Por otra parte, las instrucciones a los misioneros suponen la existencia de comunidades locales no itinerantes que acogían en sus casas a los enviados (Q 12,33-34; 16,13). No parece que los misioneros tuvieran interés ninguno en fomentar este tipo de itinerancia en las personas a quienes visitaban, sino que se limitaban a despertar en esas poblaciones una cierta simpatía hacia el movimiento de Jesús. No es lo mismo hablar de misioneros itinerantes que de comunidades itinerantes. En ningún caso podemos imaginar la comunidad Q como una comunidad itinerante, sino todo lo más con una comunidad que contaba con la presencia de un ministerio misionero itinerante. Lo cual no quita que la itinerancia en su sentido metafórico pueda ser una llamada para todos los miembros de la comunidad.
Además Tuckett distingue entre itinerancia y falta de hogar, "homelessness". La itinerancia es compatible con un hogar, una "estación base". El mismo Jesús que ejerció un ministerio itinerante, y que no tenía donde reclinar su cabeza, parece habitar en Cafarnaúm en una casa que es el centro de su misión itinerante.[153]
Algunos han querido comparar el régimen de vida de estos itinerantes de Q con el de los filósofos cínicos que estudiaremos en otro de los capítulos de nuestro curso.[154] Allí mostraremos todos los puntos débiles de la hipótesis cínica que encuentra en Q su mejor punto de apoyo. Por solo citar ahora una de las incongruencias de esta tesis, veremos que los itinerantes de Q no pueden llevar ni bolsa, ni alforja ni bastón (Q 9,3). Pues bien, estos tres son objetos eran característicos de los filósofos cínicos itinerantes. Para ellos "eran signos de independencia y de autosuficiencia". En cambio para los predicadores cristianos itinerantes el hecho de prescindir de estos tres objetos significaba su dependencia voluntaria de los otros, de Dios a quien se confiaban y de la comunidad que los acogía.[155]
Horsley es uno de los que se niega a deducir de los textos contextos imaginarios de los que no hay ninguna constancia en el medio judeocristiano de la primera mitad del siglo I. Sobre todo cuando se trata de contextos tan diferentes de los que nos son conocidos por otras fuentes. Horsley prefiere interpretar los textos de Q a la luz de los contextos que nos proporciona la tradición evangélica. Más que un movimiento contracultural que rompe la familia y la convivencia ciudadana creando un ghetto contracultural, Horsley ve en estos textos radicales un movimiento de renovación para los pueblos de la Galilea.[156]
Más que una llamada a determinados individuos a desarraigarse, Jesús, a la zaga de Elías y Eliseo, busca la renovación espiritual y social de los pueblos que viven situaciones de pobreza y marginalidad. Aunque todavía no se produce una ruptura con los otros vecinos judíos que no pertenecen al movimiento de Jesús, ya desde los comienzos la escatología y la cristología de las comunidades cristianas de Q no podían por menos que iniciar una cierta separación con respecto al resto de Israel.
Dunn denuncia otras falacias que hay en determinados planteamientos de la supuesta comunidad Q. La primera es suponer que cada comunidad tenía un único documento en exclusiva, lo que Dunn llama the "one document per community" fallacy.[157] Solo si postulamos que un documento es el único utilizado por determinada comunidad podremos inferir legítimamente que los intereses y creencias de la comunidad no iban más allá de los expresados en el documento en cuestión.
¿Qué significa decir que el documento Q era "el" documento propio de la comunidad Q? Una afirmación tal se puede entender de maneras diversas. Una cosa es hablar de un "depósito de tradición comunitaria propia" y otra cosa es hablar de un texto dirigido por el autor a esa comunidad para responder a problemas específicos de dicha comunidad. Una cosa es suponer que el documento Q era posesión exclusiva de la comunidad Q, y otra pensar que era compartido también por otras comunidades, como de hecho muestra el uso que Lucas y Mateo hicieron de él.
Pero es muy cuestionable que el documento Q fuera el único documento en uso de la comunidad en la que se produjo. Si comparamos con una comunidad conocida, la de Qumrán, es claro que la secta qumranita no tenía un único documento ni un único género de tradición. "La verdad es que, si bien Q omite algunas cosas, no incluye nada que esté enfrentado con los temas favoritos de Mateo o de Lucas". "Sabemos de hecho que los autores de Q creían en muchas de las cosas que Q no menciona".[158] Si la teología de Q fuera tan distinta como quieren hacernos creer, no se explica el que tanto Mateo como Lucas hicieran un uso tan extenso de dicho documento.
Otra falacia es pensar que las comunidades de discípulos estaban aisladas unas de otras, y tenían documentos propios y exclusivos para cada una. No es esta la imagen que se trasluce en la literatura del NT. Lucas reconoce en su prólogo que utilizó materiales que pertenecían al acerbo común de las comunidades cristianas. El hecho de poner por escrito las tradiciones revela ya un deseo de darlas a conocer a distancia a otras comunidades alejadas.
En absoluto nos oponemos a aceptar que en la primera generación cristiana se diese un pluralismo de comunidades. De hecho nos consta la polarización de comunidades judeocristianas y étnico-cristianas. Nos consta de la especificidad de las comunidades paulinas o de las comunidades juánicas. No hay por qué oponerse en principio a la existencia de una comunidad vinculada al documento Q. Toda tradición es tradición comunitaria.[159] La sociología nos enseña que no puede darse transmisión de tradiciones al margen de una comunidad. La presencia de una tradición distinta, como parece ser la recogida en el documento Q, postula por tanto la existencia de una comunidad distinta. No es esto lo que está en cuestión.
Lo que sí está en cuestión es el tipo de distintividad que caracterizaba a esta comunidad portadora de la tradición Q. Los datos que tenemos no postulan en absoluto un grado de distintividad como el que han deducido autores como Mack al que citaremos enseguida. De unas mismas premisas se pueden alcanzar conclusiones muy diversas. Repetimos que el dato innegable que relativiza cualquier distintividad de la comunidad Q y de su documento característico es el de su utilización tanto por Lucas como por Mateo, que representan dos comunidades cristianas contemporáneas diversas. El logion de Q 10,7 en el que se afirma que el obrero es digno de su paga está probablemente detrás de la afirmación paulina de que "El Señor ha ordenado que los que predican el evangelios vivan del evangelio" (1 Co 9,14). También las cartas deuteropaulinas citan a este respecto un dicho de Q como "Escritura" (cf. 1 Tm 5,18 = Q 10,7), testimoniando así que también en las comunidades paulinas la tradición Q gozaba de la máxima estima y del más alto estatus.
VI.- LA FUENTE Q Y EL JESÚS HISTÓRICO
Si tanto tiempo hemos dedicado a estudiar la Fuente Q es últimamente por las conclusiones tan decisivas que se está sacando de este documento para el estudio del Jesús histórico. Como ya vimos, para el Jesus Seminar, y no sólo para él, la Fuente Q fue la recopilación más antigua de dichos de Jesús, y por tanto la que nos pone en un contacto más inmediato con el contenido y el talante de su predicación.
El análisis redaccional del libro que distingue diversas etapas en su composición pretende ir más allá de Q mismo, a una etapa más original, la de Q1, que nos pondría en contacto con un Jesús aún más primitivo, y aún más diferente del Jesús "canónico".
No ha faltado en muchos biblistas el deseo de radicalizar el hiato que se abre entre el Jesús de Q y el de los otros evangelios canónicos. El extremo en esta tendencia lo representa el libro de Mack The Lost Gospel, prontamente traducido al castellano, quizás por lo que tiene de escandaloso. Mack reconstruye y traduce una supuesta edición original de Q que viene a coincidir con el Q1 de Kloppenborg. La llama Libro original de Q. A partir de ese texto describe una visión alucinante de los orígenes del cristianismo.
Citaremos un largo párrafo de Mack, para que veamos el extremo a donde ha podido llegar esta tendencia:
Lo que tiene de notable el pueblo de Q es que no era cristiano. No veía a Jesús como un Mesías o como el Cristo. No tomaba sus enseñanzas como una crítica severa al judaísmo. No consideraba su muerte como un suceso divino, trágico o salvador. Y no se imaginaba que se había levantado de los muertos para gobernar un mundo transformado. Pensaba en cambio que era un maestro cuyas enseñanzas le permitían vivir con entusiasmo en tiempos turbulentos. Por lo tanto no se reunía a rezar en su nombre, para reverenciarlo como un dios o para cultivar su memoria mediante himnos, oraciones y rituales. No formó un culto del Cristo como el que surgió en las comunidades cristianas con las que están familiarizados los lectores de san Pablo. El pueblo de Q no era cristiano: era el pueblo de Jesús […]
En Q no se insinúa ningún grupo selecto de discípulos, ningún programa para reformar la religión o la política del judaísmo, ningún choque dramático con las autoridades de Jerusalén, ningún martirio por la causa y mucho menos un martirio con sentido salvador para los males del mundo, ninguna mención de una primera Iglesia en Jerusalén. La gente de Q sencillamente no se veía cumpliendo una misión para los judíos, o, si vamos al caso, para los gentiles. No estaba allí para transformar el mundo o iniciar una nueva religión.[160]
Sin llegar a estos extremos, Kloppenborg resume así el problema teológico que el Evangelio Q plantea:[161]
* Representa una tradición sobre Jesús muy diferente de la de los evangelios canónicos.
* Es un género anómalo en la literatura cristiana evangélica de formato narrativo
* No asigna un puesto clave a la muerte y resurrección de Jesús.
* No da una gran importancia a los milagros y las disputas sobre el sábado.
* Da mayor centralidad al reino de Dios y su llegada que al misterio de la persona de Jesús.
El problema teológico se ve agravado por el hecho de que no se trata de una fuente apócrifa marginal a la que se pueda orillar fácilmente, sino de la fuente de dos de los evangelios canónicos.
Para Kloppenborg, los silencios de Q restan importancia teológica a algunos aspectos centrales en otras teologías del NT, tales como la ruptura de Jesús con la Ley, las indicaciones implícitas o explícitas de la autoconciencia mesiánica de Jesús, y la conciencia que tuvo del sentido providencial de su muerte como sufrimiento vicario.
Curiosamente el mensaje central escatológico de Jesús fue piedra de escándalo para Schweizer, pero ahora es el Jesús desescatologizado de Q1 el que constituye la piedra de escándalo. Si el Jesús histórico no anunció en su kerigma la irrupción de un mundo nuevo, ni la intervención definitiva de Dios, ¿cómo se puede mantener que Jesús es la plenitud definitiva de la historia? La desescatologización de Jesús le priva de cualquier significado teológico de ultimidad y de singularidad. Jesús no sería sino un sabio más, o a lo sumo un profeta más entre tantos, -judío o gentil- da igual. Este sería el final de la fe cristiana tal como aparece en el Nuevo Testamento y en la Iglesia de hoy.
Todo este esfuerzo histórico crítico que potencia la fuente Q como alternativa cristiana radical hay que verlo inscrito en las corrientes ideológicas postmodernas que quieren "descristocentrizar" el cristianismo. El cristocentrismo resulta incómodo tanto para el diálogo interreligioso como para el diálogo con la sabiduría laica de nuestros días.
Es evidente que Jesús predicó el reino pero posteriormente la Iglesia ha predicado a Jesús. Tras la Pascua Jesús ha pasado de ser el heraldo del reino a ser el adviento de ese reino. Como dice un autor judío simpatizante del cristianismo, "la fe de Jesús nos une a judíos y cristianos, pero la fe en Jesús nos separa".[162] Esta incomodidad que supone para algunos la fe en Jesús llega a su paroxismo cuando se confronta con el cuarto evangelio, verdadera piedra de escándalo para la tendencia "dialogante". Ante la necesidad de tirar por la borda la cristología juánica, viene bien encontrar en Q una cristología de reemplazo, que viene avalada por su antigüedad. Mucho más aún si localizamos dentro de Q, un estrato aún más antiguo, el de Q1, que sería un estrato estrictamente sapiencial convenientemente expurgado de cualquier vena de apocalipticismo.
A lo largo de nuestra exposición hemos ido señalando un cúmulo de falacias ocultas en todo este proceso. Se ha pretendido delimitar el texto de Q con un exceso de precisión que no está avalado por los datos con que contamos. Como hemos ido viendo, es un presupuesto hermenéutico muy discutible el apoyar el razonamiento en los silencios de Q, en lo que no dice más bien que en lo que dice. Porque no se puede descartar tan absolutamente el que Q fuera más extenso que todas nuestras reconstrucciones. No se puede excluir que Mateo y/o Lucas hayan omitido una cantidad importante o significativa del documento, tal como nos consta que han hecho en su tratamiento de Marcos.
Se ha pretendido construir un contexto para Q aislado del contexto general de las comunidades cristianas primitivas, contexto que en absoluto está avalado por los datos que poseemos por las otras fuentes históricas. Se ha hecho de Q un documento excesivamente emblemático de su comunidad, presentándolo como su documento único que condensaba toda la fe y la tradición de esa comunidad. Pero en realidad los datos que poseemos nos hablan de que había influjos mutuos entre las distintas tradiciones y comunidades y de que todos usaron una tradición sinóptica similar, incluido el cuarto evangelio.
Se ha centrado el estudio en la redacción literaria de documentos olvidando el influjo omnipresente de la tradición oral, que puede dar cuenta de muchas de las variantes de Lucas y Mateo. Estas variantes no tienen por qué deberse siempre y necesariamente a la redacción del evangelista, sino al influjo simultáneo de una tradición oral que tiene perfiles ligeramente diversos del tenor del Q escrito. Como hemos señalado la aceptación de este influjo de la tradición oral en la redacción mateana o lucana de los textos Q, hace mucho más hipotéticas nuestras reconstrucciones del tenor literal del documento.
La estratificación redaccional de Q supone añadir hipótesis sobre hipótesis. Aun suponiendo que los textos proféticos hayan sido introducidos posteriormente en un texto originalmente sapiencial, eso no demuestra que los textos introducidos sean necesariamente más modernos, y por tanto menos históricos. En este mismo terreno de la estratificaciòn redaccional, otro presupuesto que no acaba de convencer es que las formas originales tengan que ser siempre necesariamente puras, y que la contaminación de lo sapiencial y lo profético pertenezca obligadamente a un estadio secundario. ¿Por qué excluir de entrada que lo más característico de Jesús sea precisamente lo paradójico? Jesús pudo haber hablado del reino como una realidad simultáneamente presente y futura. La sabiduría escatológica no tiene por qué estar reñida con la sabiduría perenne. La instancia escatológica no cambia los principios éticos, sino que simplemente introduce una nota de urgencia en la llamada a adoptarlos, y una mayor confianza en la fuerza de la gracia que nos posibilita hoy su cumplimiento.
Pero sobre todo hay que señalar que, después de hacer todas estas salvedades, aun tomando el texto de Q tal como lo reconstruye Kloppenborg, no es cierto que su cristología sea tan baja como puede parecer a primera vista. Ni la cristología ni la soteriología de ese Q reconstruido son más bajas que las de Lucas. Encontramos en Q precisamente el llamado "aerolito juánico" afirmando que nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquél a quien el Hijo se lo quiera revelar (Q 10,22). En este texto nos volvemos dar de bruces con la misma incomodidad y la misma dificultad para el diálogo interreligioso que se quería evitar prefiriendo la cristología de Q. Para este viaje no hacían falta tantas alforjas.
Es verdad que el título de "siervo" pertenece a una cristología baja, pero aparece también en Lucas (Hch 3,13.26; 4,27.30), y a la luz de los cánticos de Isaías es susceptible de una lectura en claves cristológicas mucho más altas. El título cristológico de "Hijo del hombre que aparece repetidamente en Q" (Q 7,31-35; 9,57; 11,30; 12,8.10.40) es también susceptible de diversas lecturas, pero en modo alguno es obvia ni evidente su interpretación minimalista. Lo mismo puede aplicarse a otros títulos cristológicos también presentes en la fuente Q tales como "Señor" (Q 6,46), "Hijo de Dios" (Q 4,3.9), "el" Hijo (Q 10,22). En cualquier caso, por muy temprano que situemos la redacción de Q nunca será tan antigua como la redacción de las primeras cartas de Pablo que suponen ya una cristología y una soteriología muy desarrolladas.
En cuanto a la soteriología de Q, es verdad que probabilísimamente no incluía el relato de la Pasión. Pero esto no significa que los cristianos de Q no conocieran el modo cómo Jesús había muerto ni la noticia de su resurrección. La interpretación más obvia de este silencio es la propia naturaleza de Q que no era un evangelio narrativo como los otros, sino una recopilación de dichos de Jesús más en el estilo del evangelio de Tomás.
Dunn nos ofrece otra interpretación plausible de este silencio de Q sobre la muerte, y es que el origen de los materiales Q está en el ministerio galileo de Jesús de antes de la pascua.[163] Esto explicaría el hecho de que los materiales Q recojan el impacto causado por Jesús antes de su muerte, antes de que la sombra de la Pascua se proyectase por toda la tradición de Jesús. Explicaría también por qué muchos de estos materiales, como las bienaventuranzas, están redactados sin referencia ninguna al hecho de la Pascua. No porque se ignorase o se rechazase el valor salvífico de a muerte de Jesús, sino porque dicha muerte todavía no había acontecido. "Qué evangelista, siguiendo el molde paulino, se habría contentado con indicar que la futura prosperidad dependía de la escucha y del cumplimiento de las palabras de Jesús, sin referencia alguna a la cruz y a la resurrección?"[164]
VII) FECHA Y LUGAR
Se suele fechar entre 40 y 70, y ciertamente antes de la caída de Jerusalén, sobre todo porque el lamento por Jerusalén está todavía abierto a la esperanza.
Theissen piensa que a la mitad de los años 50 hubo una actitud más positiva de los fariseos hacia los cristianos, y de ahí concluye que los textos antifariseos de Q pertenecen a la época más polémica anterior al 55. Pero no hay ninguna prueba de dicho cambio de actitud como regla general.
Guijarro observa que el tipo de enseñanza rabínica criticada en Q es la emparentada con la escuela de Shamai, que estuvo más en boga en los tiempos anteriores a la caída de Jerusalén.[165] En cambio los rabinos de Yavne se inclinaron más por la tendencia farisaica de la escuela de Hillel. Sería otro argumento más para fechar Q antes de la caída de Jerusalén.
Se postula que Q se escribió en el norte de Galilea, ya que, a excepción de Jerusalén, los lugares mencionados están todos en Galilea. Abonaría esta hipótesis el hecho de que tanto el evangelio de Mateo como el de Tomás parecen provenir de Siria. Se ha pretendido que esta comunidad Galilea sería netamente diferente de la comunidad de Jerusalén, y daría razón de las diferencias entre Q y los otros evangelios.[166] Se opone a esta hipótesis el hecho de que el evangelio fuera redactado en griego, siendo así que el arameo era la lengua hablada por la mayoría de la población judía de Galilea.
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NOTAS AL TEMA 7
Este capítulo está tomado de mi curso "Tradición y redacción en Lucas"
Al estudiar las fuentes de Lucas nos hemos referido fundamentalmente a las fuentes escritas, a los documentos que el evangelista ha podido utilizar. Sin duda Lucas, tal como él mismo confiesa en su prólogo, ha utilizado documentos escritos (Lc 1,1). Así hay que interpretar estas narraciones ordenadas a las que alude en contraposición con la transmisión de los testigos oculares. Hemos sido capaces de identificar dos de estos documentos -Marcos y Q-, pero sabemos que hubo otros. Lucas habla de "muchos", y ciertamente "muchos" tienen que ser más de dos. Además bastantes de los materiales exclusivamente lucanos no pueden ser atribuidos a la pluma de Lucas y postulan fuentes propias del evangelista, distintas de Marcos y Q, que no podemos identificar de ninguna manera.
Pero al contraponer tradición y redacción en Lucas, nuestro estudio quedaría muy Incompleto si no reconociéramos que esos documentos no fueron la única tradición conocida por Lucas. Junto con el uso de dichos documentos hay que reconocer que Lucas conoció muchos datos y detalles sobre Jesús, su vida y su doctrina que le llegaron por vía de tradición oral. En muchos casos hay que suponer que dicha tradición oral se solapó con la información recibida en los documentos escritos.
Esto complica extraordinariamente nuestro trabajo al distinguir lo que es tradicional y lo que es redaccional en Lucas. Muchos de los cambios supuestamente redaccionales introducidos por la pluma de Lucas en el texto de Q o de Marcos puede que no sean tan redaccionales, sino que se limiten a reflejar la tradición oral de la que Lucas dispone. Puede muy bien suceder que al redactar pasajes de triple o de doble tradición Lucas se haya dejado influir en muchos casos por variantes trasmitidas en relatos orales que le han llegado al evangelista.
Por concretarlo en un ejemplo, a la hora de comparar las bienaventuranzas en Lucas o en Mateo, no hay por qué necesariamente atribuir las variantes que puedan darse en ambos textos a la redacción lucana o mateana de los textos. Puede ser que junto con el mismo documento Q utilizado por ambos Mateo y Lucas dispusieran además de tradiciones orales diversas que pueden dar cuenta de algunas variantes que con demasiada ligereza habíamos atribuido a la pluma de Lucas o de Mateo.
I. EL PARADIGMA LITERARIO COMO OPCIÓN POR DEFECTO
Uno de los intentos más articulados por revalorizar la importancia de esta tradición oral ha sido el de J. D. G. Dunn en muchas de sus publicaciones, pero de modo singular en su libro Jesus Remembered.[1] Trataremos de resumir en este capítulo algunas de las aportaciones de Dunn en dicha obra así como también en un importante artículo en el que incide sobre estos mismos temas.[2]
Según Dunn, la cultura occidental moderna trabaja la Escritura sin entender cómo eran las culturas predominantemente orales. Inconscientemente aplicamos nuestros parámetros literarios de la galaxia de Gutenberg a contextos muy diversos. La metáfora de Dunn para entender este la predominancia de este enfoque literario moderno es el de las opciones por defecto que tienen nuestros programas informáticos. En los procesadores de textos, por ejemplo, se escoge como opción por defecto un tipo de un tamaño de fuente, que se aplica automáticamente a cualquier texto nuevo, solo con tal de que no se fije expresamente otra opción diversa. Cada vez que comenzamos un nuevo documento automáticamente el ordenador aplica la opción por defecto sin preguntarnos si es la que deseamos aplicar en ese caso.
Pues bien, según Dunn, la crítica literaria de fuentes tiene fijada una opción por defecto que es el paradigma literario. Según ese paradigma, los evangelistas habrían redactado sus textos valiéndose de documentos escritos o fuentes literarias. El modo predominante de estudio de fuentes ha sido el del paradigma literario, y esto nos impide comprender cómo funcionan otras culturas predominantemente orales. Se intenta resolver el problema sinóptico a través de este paradigma de dependencia literaria de unos evangelistas con respecto a otros o con respecto a documentos comunes utilizados por ambos.
Es verdad que el método de la historia de las formas intentaba estudiar el estadio oral de la tradición anterior a los documentos escritos. Pero Bultmann, el principal mantenedor de este método, concebía la evolución de los distintos estratos en la transmisión de las tradiciones como textos editados a partir del estrato anterior.
Se suele pensar la tradición oral como un estadio anterior al de las fuentes escritas, mientras que habría que pensarla también como un estadio interior, como una corriente simultánea que persiste aun después de la redacción de los documentos y que pervive durante la edición sucesiva de dichos documentos. Además esta transmisión oral no se limita a pequeños fragmentos, tal como la concebían Bultmann o Dibelius, sino que en ocasiones puede extenderse a macrotextos.
Así por ejemplo, como hemos visto en el capítulo anterior, el moderno estudio redaccional de Q, no solo concibe Q como un documento escrito, sino que también analiza redaccionalmente este documento, descubriendo estratos diversos Q1, Q2 y Q3. Pero una vez más concibe y trata estos estratos como si fueran ellos mismos también documentos escritos, aplicando la opción por defecto del paradigma literario. Tal como se trasluce en el título de una de las obras de Kloppenborg Excavating Q,[3] el proceso de análisis se compara al de un arqueólogo que va descubriendo unos estratos debajo de otros, eliminando los elementos redaccionales posteriores para llegar al fondo original.
Dunn nos invita a ser más valientes y radicales, y abandonar de una vez este paradigma exclusivamente literario a la hora de estudiar la transmisión oral de los materiales evangélicos tanto en su etapa primitiva, cuando era el único tipo de transmisión existente como en la etapa subsiguiente en que siguió influyendo paralelamente a la composición y transmisión de documentos literarios. Para ello Dunn ha recogido los resultados de la investigación de la tradición oral, singularmente los de W. Kelber,[4] y de un modo especial de Kenneth Bailey a quien estudiaremos en el siguiente apartado.
II. EN QUÉ CONSISTE LA TRANSMISIÓN ORAL EN CULTURAS NO LITERARIAS
Para mostrar lo difícil que nos resulta a los que pertenecemos una cultura literaria el imaginar cómo era la cultura oral, Dunn trae un ejemplo muy simpático en una cita de W. Ong. Se trata de imaginar a alguien que nunca ha visto un caballo y se pone a escribir un tratado sobre los caballos a partir del concepto de automóvil. Para él los caballos serían primariamente automóviles sin ruedas. Y describiría las distintas partes del caballo diferenciándolas de las partes homólogas del automóvil. Las pezuñas sería una especie de ruedas; los ojos, el equivalente de faros o de los retrovisores; la paja sería el combustible.[5]
Evidentemente a partir de esta descripción, los lectores que nunca hubiesen visto un caballo se harían un concepto bastante peregrino, porque no se puede describir un fenómeno primario a base de eliminar diferencias de otro fenómeno secundario.
Estos es lo que sucede cuanto tratamos de imaginar la transmisión oral partiendo de nuestro concepto de transmisión escrita. Por mucho que queramos eliminar los elementos típicos del paradigma literario, nunca podemos llegar a imaginar como funciona una transmisión oral de la que no hemos tenido ninguna experiencia personal directa.
Ahora bien, los expertos en el tema nos dicen que el grado de alfabetización en la Palestina del siglo I era muy bajo. Es posible que alguno de los discípulos estuviese alfabetizado y fuera capaz de tomar resúmenes escritos de la predicación de Jesús, pero es claro que la primera transmisión de las palabras de Jesús se hizo de palabra y no por escrito. Los materiales de escribir eran caros y no estaban fácilmente al alcance de todos en los ambientes rurales de la Galilea. En las tiendas uno no podía comprar un bloc y un bolígrafo. En las casas particulares no había libros. La gente no leía periódicos.
Para entender una cultura oral es importante conocer los estudios de personas que han tenido contacto directo con ella. Así por ejemplo K. Bailey ha estudiado el ambiente rural de las aldeas de Oriente Medio y ha encontrado allí un proceso de transmisión oral que él llama "tradición informal controlada".[6]
Según el paradigma encontrado en este material tradicional, Bailey muestra que la transmisión oral participa simultáneamente de dos rasgos paradójicos. Por una parte está controlada por las figuras de autoridad pero por otra parte admite una gran flexibilidad en los detalles. Bailey distingue tres tipos de transmisión oral:
a) Una transmisión formal controlada, que se da sobre todo mediante la memorización exacta de largos textos litúrgicos o narrativos.
b) una transmisión informal incontrolada, sobre todo en el caso de chistes, noticias informales e historias atroces de la guerra.
c) una transmisión informal controlada. Esta es la que Bailey aplica al caso de la transmisión oral de logia y relatos de Jesús en la tradición sinóptica. Nos detendremos a analizarla.
El contexto en que se realiza esta transmisión en las aldeas sirias es informal. Es en las reuniones grupales que tienen lugar por las tardes, después del trabajo, al amor de la lumbre. Este tipo de reuniones en que se recitan dichos y relatos tradicionales se llaman en árabe haflat samar, "reunión para preservar". La reunión es informal. No hay cuentistas o recitadores profesionales. No se trata de una clase formal, ni de un círculo de estudios. Quienquiera que sea un buen recitador puede intervenir, hombre o mujer, joven o anciano. La comunidad considera que estas reuniones informales son serias e importantes para conservar las tradiciones más preciosas de la comunidad.
Sin embargo esta reunión informal está controlada por los ancianos o figuras de autoridad de la comunidad, que además pueden determinar en cada caso quién es la persona adecuada para recitar según qué relato.
En cuanto a los materiales trasmitidos en estas reuniones, abundan en primer lugar los proverbios que se suelen transmitir de una forma fija, sin ningún tipo de flexibilidad. Además están los relatos de enigmas como la historia de las dos madres que se disputaban un bebé en tiempos de Salomón, o el relato de la adúltera en el evangelio de Juan. Hay también poemas, parábolas y relatos. Estos relatos no suelen llevar asociadas alusiones cronológicas concretas. Sucedieron in illo tempore.
La comunidad ejerce un control sobre el modo cómo todos estos materiales se recuerdan y se transmiten. Estos poemas, proverbios y relatos forman parte de la identidad de esa comunidad y por tanto es vital preservarlos debidamente. Si un recitador se equivoca, un coro de voces protestará diciendo que no es así.
Podemos encontrar tres niveles de flexibilidad en la formulación de las tradiciones orales. Hay algún tipo de recitados que no son flexibles, sino rígidos. Es el caso de los proverbios y los poemas. En un segundo nivel encontramos una cierta flexibilidad. Es el caso de las parábolas y relatos históricos en los que el recitador puede embellecer la historia con algunos detalles propios. "Las parábolas, los relatos entretenidos y las narraciones históricas pueden adoptar la individualidad los intereses y el vocabulario del narrador. Con tal de que se respeten las líneas principales del relato, es posible expandir o sintetizar los detalles dramáticos sin disparar los mecanismos de rechazo por parte de la comunidad. Hay aquí, por tanto, autenticidad controlada y flexibilidad a un mismo tiempo".[7] Finalmente existe un tercer nivel de flexibilidad total. Es el caso de las historias jocosas, o de las noticias informales de cosas intrascendentes o de las atrocidades de las guerras.
Concluye Bailey que la comprensión del modo de la transmisión oral en el Oriente Medio ayuda a entender la transmisión oral de las tradiciones acerca de Jesús que se caracterizan a la vez por una cierta informalidad y un cierto control. Podemos observar que en los dichos de Jesús de la tradición sinóptica hay mucha menos flexibilidad que en los detalles marginales de los relatos o de las parábolas. Cuanto más importante es el material para la identidad de una comunidad observamos un mayor grado de fidelidad, y no hay que olvidar que todo lo referente a Jesús el fundador de la comunidad cristiana. Parte de sus dichos fueron convenientemente memorizados y por eso apenas hay variaciones en su transmisión.
La tradición oral no es tan "salvaje" como algunos han pretendido pintarla. Un historiador experto en la época de George Washington se quedó admirado al leer los escritos de Bailey sobre los modos de transmisión oral en las comunidades del Oriente Medio y le dijo: "Sus descripciones vienen a decir que el material disponible para el estudio de Jesús de Nazaret es más fiable históricamente que la información que yo poseo sobre George Washington. Yo manejo documentos, periódicos y textos publicados o inéditos, pero no tengo modo de comprobar si el autor de un artículo está diciendo la verdad o está haciendo campaña electoral o comprometiéndose en una campaña de difamación. Usted en cambio estudia un material que ha sido recitado en público a una comunidad que ya conocía este material y que ejercía un control sobre lo que se recitaba. En mi caso no hay ningún control".[8]
Además otro argumento a favor de la fiabilidad de la transmisión oral de este material es el hecho de que aun admitiendo el margen de flexibilidad propio de toda tradición oral, los tres sinópticos ofrecen un cuerpo de logia tan consistente en su conjunto, tan coherente y tan distintivo en su modo, en su contenido y en su estilo, que ningún crítico razonable debería dudar de que, a pesar de las reservas que quepa hacer sobre determinados dichos individuales, encontramos aquí reflejado el pensamiento de un único y singular maestro.[9]
III. CINCO RASGOS CARACTERÍSTICOS DE LA TRANSMISIÓN ORAL
Dunn nos da cinco rasgos característicos de toda cultura oral.
1. Oralidad: La recitación es distinta de la lectura de un texto escrito. Al leer un texto podemos mirar las páginas anteriores del libro para comprobar lo que decía antes. Podemos volver una y otra vez sobre el mismo texto. Podemos revisarlo o editarlo. Pero en la transmisión oral ninguna de estas operaciones es posible.
Los textos escritos -pensemos en las cartas de Pablo- podían ser leídos solo por muy pocos. La mayoría no los leía, sino que escuchaba a alguien que los leía en voz alta. De hecho la gente recordaba la escucha de la carta más bien que su lectura personal directa del texto escrito. Es lo que se llama la "segunda oralidad".
2. Dimensión comunitaria: En el paradigma literario contemplamos a un escritor y a un lector individual. En cambio en el paradigma oral el destinatario es una comunidad reunida que escucha la recitación de los textos. La tradición se conserva no en un estante, sino en la memoria colectiva de la comunidad en cuyo seno esos textos son recitados con cierta regularidad. El recitador pronuncia su texto ante una comunidad que ya lo conoce de antemano, y tiene que ajustarse al "horizonte de expectativas" de la comunidad oyente.
3. Estructura de control: En el interior de la comunidad hay algunas personas que detentan la responsabilidad de mantener y recitar los textos tradicionales, llámense ancianos, rabinos, maestros, bardos… Su tarea es la de ser depositarios del sentido válido de los textos, una ESPEcie de "biblioteca ambulante".[10] En el caso del evangelio este sería el papel jugado por los apóstoles como garantes de la tradición en las iglesias fundadas por ellos. No hay que pensar en estas tradiciones de un modo fragmentario, sino más bien como agrupamientos orgánicos de material tradicional reunido en torno a un tema concreto. Así parece haber desde el principio agrupamiento de parábolas (Mc 4,2-33), relatos de milagros (Mc 4,35-5,43), enseñanzas sobre exorcismos (Mc 3,23-29) o sobre discipulado (8,34-37).
4. Inexistencia de una versión original: El concepto de versión original o autógrafo es propio del paradigma literario. Distinguimos allí entre texto original y sucesivas copias literales o co-rregidas o aumentadas, o editadas con cierto margen de originalidad. En cambio en la transmisión oral no existe ninguna versión original. Cada recitado es en sí mismo original.
No es lo mismo un "dicho de Jesús" que la tradición sobre ese dicho. Puede haber varias versiones simultáneas de un mismo dicho de Jesús, que serían todas ellas originales y que no dependen las unas de las otras en un árbol genealógico. Para empezar, sin duda, Jesús predicó sus sermones muchas veces, y repitió los mismos dichos muchas veces con posibles variantes. Por eso una tradición que arranque de Jesús puede ser plural ya desde sus inicios. Nuestro intento no puede ser nunca tratar de recuperar una supuesta versión original de la tradición.
5. Combinación de fixismo y variabilidad: No hay por qué escoger entre estabilidad y diversidad. Lo más básico que hay en la tradición es el deseo de conservar elementos del pasado que se juzgan de gran importancia para la comunidad. Por eso la tradición busca la continuidad. Pero al mismo tiempo se busca que este pasado recordado sea relevante para el presente y para el futuro. De ahí que la transmisión oral sea a la vez continuista y creativa. El paradigma oral puede resumirse pues en la variación dentro de la fidelidad. No nos sirven esos paradigmas que pretender describir un proceso que va de lo puro a lo contaminado, de lo simple a lo complejo. Este tipo de proceso pudiera ser válido para un paradigma literario, pero no para un paradigma oral.
Cuando se trata de conservar la enseñanza de un gran maestro, hay una preocupación por mantener su doctrina pero al mismo tiempo por mantener también su relevancia. Esta combinación de fixismo y flexibilidad no coincide con nuestro concepto de memorización, y mucho menos con el concepto contrario de creatividad incontrolada.
IV. FIXISMO Y VARIABILIDAD
Un caso curioso donde se observa esta mezcla de fixismo y variabilidad es el de los diversos relatos en paralelo de un mismo hecho tal como aparecen en los Hechos de los Apóstoles. Es posible encontrar, aquí, por ejemplo tres relatos diversos de la conversión de Saulo (Hch 9,1-22; 22,1-21; 26,9-23). En el primer caso el relato está en boca del narrador, mientras que en los otros dos está en boca de Pablo que cuenta su conversión a la multitud en el templo o al rey Agripa en Cesarea. El segundo caso es el del doble relato de Pedro y su visión de la sábana con los animales impuros (Hch 10,1-9-22; 11,4-12), el doble relato del Pentecostés de los paganos en casa de Cornelio (Hch 10,44-48; 11,15-17) y el doble relato de la visión previa que Cornelio había tenido en Cesarea (Hch 10,1-8; 10,30-33).
Vamos a analizar el caso de la conversión de Saulo. Observamos que en los tres relatos la aparición tiene lugar en el camino a Damasco, cerca ya de Damasco (relatos a y b) y al mediodía (relatos b y c). En los tres casos Saulo iba acompañado por otros hombres, brilló una luz en el cielo y se oyó una voz dirigida a Saulo que cayó a tierra.
Pero en el relato (a) los compañeros oyeron la voz pero no veían a nadie, mientras que en el relato (b) vieron la luz pero no oyeron la voz del que hablaba. Solo en el relato (c) se nos dice que los compañeros cayeron también a tierra. La figura de Ananías que es importante en los relatos (a) y (b) ni siquiera se menciona en el relato (c). En el relato (c) el encargo de ir a los gentiles lo recibe Saulo directamente de Jesús en la aparición, mientras que en el relato (a) lo recibe más tarde en Damasco por mediación de Ananías y en el relato (b) lo recibe aún más tarde, estando ya en Jerusalén en el templo. La ceguera tan prominente en los relatos (a) y (b), no se menciona para nada en el relato (c).
Sin embargo las palabras del diálogo entre Jesús y Saulo son idénticas en los tres relatos:
-Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?
-¿Quién eres, Señor?
-Yo soy Jesús a quien tú persigues.
De ahí deduce Dunn que en determinadas partes de la recitación hay un mayor margen de variabilidad, mientras que en otras hay una exigencia mayor de literalidad. Hay más margen de variación en los detalles del relato, y menos en las palabras y los dichos. Es lo mismo que puede observarse en todos los relatos sinópticos.
En los casos analizados en el libro de los Hechos se trata siempre de redacciones diversas del mismo autor, Lucas, que no tiene el más mínimo escrúpulo en introducir notables variantes en su narración de un mismo episodio.
Podríamos enumerar los rasgos coincidentes y los detalles contradictorios. Si esto sucede en un texto escrito, ¡cuánto más podemos suponer que sucede en la transmisión oral!
Queda claro en cualquier caso que Lucas era un buen "cuentacuentos" y que en estas diversas versiones de una misma historia nos ofrece un buen ejemplo no solo del uso de la tradición oral en un documento escrito, sino también del proceso mismo de la transmisión oral. El mismo tipo de estudio podríamos realizar en los diversos relatos del ciclo sobre Pedro y Cornelio al que hemos aludido.
El último test para la validez del modelo de paradigma usado es últimamente su funcionalidad: en qué medida sirve para explicar la naturaleza de la tradición sobre Jesús tal como ha llegado a nosotros. El paradigma oral ayuda a entender determinados datos del problema sinóptico que no es posible explicar mediante el solo recurso a la actividad redaccional realizada sobre fuentes escritas. No negamos que los datos del problema sinóptico postulen la existencia de documentos utilizados por uno o más evangelistas, pero afirmamos que este paradigma literario no puede dar plena cuenta de los fenómenos sinópticos de concordia discors. Muchos de estos fenómenos quedan mejor explicados si presuponemos el hecho de una transmisión oral situada no solo anteriormente a la redacción a los primeros documentos, sino presente también en las fases posteriores, cuando esos documentos fueron editados y redactados de nuevo por los autores de las fuentes usadas por los evangelistas y por los evangelistas mismos.
La hipótesis de la prioridad marcana ayuda a explicar hasta cierto punto el por qué de la semejanza y diversidad de los textos de triple tradición. Igualmente la hipótesis de una fuente Q ayuda a explicar hasta cierto punto el por qué de la semejanza y diversidad de los textos de doble tradición en Mateo y Lucas. Pero si además consideramos la presencia de una transmisión oral no solo en la fase inicial de la tradición, sino también en la fase de la redacción de los escritos, podríamos solucionar muchas de las aporías que hasta ahora no han quedado satisfactoriamente resueltas en ninguna de las soluciones puramente literarias al problema sinóptico.
V. ALGUNOS EJEMPLOS DEL INFLUJO DE LA TRADICIÓN ORAL EN TEXTOS SINÓPTICOS
Dunn nos ofrece varios ejemplos de cómo la aplicación del paradigma oral soluciona algunas de estas aporías que muestra la insuficiencia de un paradigma meramente literario. Citaremos algunos los muchos ejemplos aportados por él en las dos obras de referencia que estamos estudiando. Comienza Dunn dándonos algunos ejemplos de textos sinópticos en los que las concordancias son tan numerosas que justifican una dependencia estrictamente literaria en la línea más tradicional de la H2F. Es el caso, entre otros muchos, de un pasaje de triple tradición dependiente de Mc 8,34-37 (exigencias del discipulado), o la parábola de la higuera y los signos de los tiempos (Mc 13,28-32).[11] En estos casos Dunn ve justificado postular que hay contactos literarios entre los tres sinópticos, y que el texto más antiguo utilizado por Mateo y Lucas es el de Marcos en griego.
Pasa luego Dunn a darnos algunos ejemplos en donde el tipo de concordancias no es tan alto como para demostrar una dependencia estrictamente literaria. Es el caso, por ejemplo, del pasaje de triple tradición sobre las mujeres visitando el sepulcro de Jesús (Mc 16,1-8)[12], o el pasaje de doble tradición sobre la curación del siervo del centurión (Q 7,1-10).[13]
Siguiendo el hipervínculo podemos pasar a unas páginas en que recogemos dichos textos en sinopsis, y podremos valorar personalmente la justeza de la valoración de Dunn. Para el caso de la visita de las mujeres al sepulcro, es obvio que tanto Mateo como Lucas, antes de leer a Marcos conocían ya el relato de la visita de las mujeres a la tumba tal como se contaba en sus comunidades. Para explicar las variaciones respecto a Marcos no hay que postular la presencia de otras fuentes escritas, sino que basta con la presencia de una tradición oral previa y por supuesto el trabajo editorial de cada evangelista para ajustar el texto dentro del marco general, las prioridades y la teología de la obra. Así por ejemplo el gran cambio que hace Lucas modificando el encargo del ángel de ir a Galilea por un recuerdo de cómo Jesús les había hablando estando en Galilea, obedece sin duda al proyecto de Lucas de no narrar apariciones de Jesús fuera de Jerusalén (cf. ficha 1-7 y 9-2).
Vemos una mayor concordancia en el enunciado de las palabras claves del ángel, y una variación mucho mayor en los detalles del relato. Esta mezcla de fixismo y variabilidad es típica de la tradición oral. Lo mismo sucede en el relato del centurión, donde encontramos un gran parecido en los logia de Jesús, pero una amplia discordancia en todos los detalles narrativos.
Otro caso claro en el que encontramos la huella de tradiciones orales es en aquellos textos que han sido utilizados en la liturgia, me refiero en concreto a textos como el relato de la institución eucarística o del Padre Nuestro. En el caso de la institución de la eucaristía las diferencias sinópticas no pueden derivar simplemente de la edición que Lucas o Mateo hacen del relato de Marcos. Disponemos además del relato de Pablo en la primera Corintios, mucho más próximo al relato lucano, como puede observarse en un cuadro sinóptico en español y en griego. Sin negar la posible intervención redaccional de la pluma de Lucas o Mateo en algunos detalles, sustancialmente las diferencias entre los relatos de Mateo/Marcos por una parte y Lucas/Pablo por otra reflejan tradiciones litúrgicas orales de la comunidad palestina o de la comunidad antioquena respectivamente.
Lo mismo puede decirse a propósito del Padrenuestro (seguir el hipervínculo para una presentación sinóptica de los textos de Mateo y Lucas). Las sustanciales diferencias que cabe apreciar entre el texto de la oración de Lucas (11,1-4) y de Mateo (6,7-15) no son simples elaboraciones literarias a partir de un documento Q escrito, sino que reflejan tradiciones litúrgicas diversas, a las cuales podríamos añadir todavía la versión de la Didajé.[14] Los cristianos no conocían esta oración por habérsela encontrado en un documento escrito, sino porque la rezaban en sus reuniones de oración. Ahora bien, el uso litúrgico tiene a la vez fijeza y flexibilidad. Una vez más no tiene sentido tratar de remontarse a las mismísimas palabras de Jesús, como si en el origen de la tradición hubiese un texto original. Jesús repetiría muchas veces la enseñanza del Padrenuestro y con toda probabilidad las distintas versiones en labios de Jesús no serían idénticas.
Dunn insinúa que la versión de Mateo refleja un uso más comunitario, y la de Lucas un uso más para la oración personal diaria.[15] Más tarde en alguna de las comunidades se le añadió un embolismo que aparece ya claramente en la Didajé: "Tuyo es el Reino, el poder y la gloria", y se filtró como variante en alguna copia de Mateo.[16] En Lucas hay una interesante variante textual que reemplaza las palabras "Venga tu Reino", a saber, "Que tu Espíritu Santo descienda sobre nosotros y nos purifique". Esta variante está atestiguada en Oriente en Gregorio de Nisa, y en Occidente en Tertuliano. Son frecuentes también variantes textuales en Lucas que intentan armonizar el texto con el de Mateo, añadiendo algunas de las frases mateanas que estaban ausentes en Lucas.
Podemos también observar cómo el marco de inserción es totalmente distinto en Lucas y en Mateo. En Mateo ha sido incorporado al sermón del monte y rompe la simetría en una de las tríadas sobre oración, ayuno y limosna. En Lucas forma parte de una serie de enseñanzas sobre la oración en la sección del viaje, y viene introducida por un pequeño relato y por una pregunta de los discípulos. Cabe pensar que estos marcos son edición literaria de cada evangelista.
En cualquier caso, creo que el Padrenuestro es otro caso típico en el que se ve el fracaso de un paradigma estrictamente literario para resolver el problema sinóptico. La presencia de tradiciones orales litúrgicas explica las divergencias entre Lucas y Mateo mucho mejor que la hipótesis de simples arreglos editoriales de cada evangelista a partir de un Q escrito.
VI. LA TRANSMISIÓN ORAL DE LA TRADICIÓN SOBRE JESÚS
Desde el principio, todavía en vida de Jesús, los discípulos empezaron a repetir y a comentar las impresiones y recuerdos de sus hechos y sus palabras. "¿Te acuerdas de lo que dijo el otro día? ¿Te acuerdas de la respuesta que le dio a Fulano?". En la medida en que el grupo de los discípulos empezó a tomar conciencia de su nueva identidad creció en ellos la tendencia a recordar grupalmente los acontecimientos fundantes de esta identidad diferenciada.
Palabras y hechos impactantes están en el origen de la tradición. Es precisamente ese impacto el que será recordado en asociación con los hechos y palabras que lo causaron. Cuando los seguidores de Jesús estaban reunidos, alguien pediría que se volvieran a contar la historia del centurión o de la viuda, o las bienaventuranzas, historias que ya todos conocían pero que querían escuchar de nuevo. Alguien volvería a contarlas con determinadas variantes típicas de la recitación oral, pero con cuidado de no inventar cosas que pudieran despertar el rechazo del grupo, que quería escuchar sustancialmente la historia de siempre. La comunidad de discípulos antes todavía de la Pascua era ya una comunidad confesante.
Hasta los niños se indignan cuando les cuentan un cuento variando alguno de los detalles esenciales. Quieren que les cuenten el cuento de Caperucita y no admiten variantes que afecten a la esencia del cuento.
Los jesuitas que fuimos compañeros de noviciado hemos ido repitiendo anécdotas de aquellos años tan decisivos en la configuración de nuestra vida. La habilidad narrativa de algunos ha contribuido a embellecer determinados detalles simpáticos, a exagerar la dramaticidad de los sucesos, pero sustancialmente esas anécdotas acuñadas a través de la recitación repetida reflejan suficientemente bien la realidad de los hechos y la personalidad de las personas implicadas.
Como suele suceder en el caso de memorias compartidas, la tradición conserva mejor el impacto causado por los hechos y las palabras que la objetividad detallada de dichas palabras o hechos.
Estos primeros recuerdos sobre Jesús cuajan ya antes de la Pascua. Jesús envió a sus discípulos a predicar de dos en dos. ¿Cuál sería el contenido de esta predicación? Obviamente una repetición de la predicación que estaban escuchando de labios de Jesús. Los discípulos se verían obligados a articular objetivamente el mensaje que habían escuchado de cara a su repetición ante sus oyentes.[17] Algunos como Ellis han llegado incluso a postular que de cara a la predicación los discípulos enviados habrían tomado ya notas por escrito que pudieran ayudarles como "chuletas" a la hora de improvisar sus sermones.[18]
La transmisión de estos recuerdos no se hizo en el interior de un grupo amorfo, sino de un grupo que desde el principio estuvo estructurado por la presencia de ministerios. Inicialmente encontramos ya la misión distintiva de los Doce, y posteriormente la presencia en las comunidades de apóstoles, maestros, presbíteros que ejercen una autoridad y un control en todo el proceso de transmisión. Uno de los rasgos más relevantes de la primera comunidad, según Hechos, es su firme "adhesión a las enseñanzas de los apóstoles" (Hch 2,42).
Termina Ellis su exposición diciendo: "En el principio fue la escuela. Uno de los avances más significativos en el estudio del Nuevo Testamento durante las últimas cuatro décadas ha sido el reconocimiento de que la transmisión de la enseñanza de Jesús tuvo su origen fontal no en una proclamación libre e incontrolada, como suponía la crítica de las formas clásica y otras teologías kerigmáticas, sino en la preparación de discípulos selectos para que formularan y transmitieran su mensaje a los pueblos adonde él no pudo llegar y a los grupos de seguidores sedentarios".[19]
La alternativa al paradigma exclusivamente literario con el que funcionan instintivamente todos los exegetas es el reconocimiento de una cultura oral y una memoria comunal. Las tradiciones grupales son el modo como un grupo se afirma a sí mismo celebrando sus orígenes. La identidad de estos grupos de primeros cristianos viene dada por su común respuesta al impacto causado por Jesús. Estas tradiciones se recitan una y otra vez en las reuniones regulares en las que maestros o presbíteros recitan de nuevo estos recuerdos y los elaboran conforme a las necesidades del momento.
No negamos la presencia en las comunidades de profetas que en muchos casos emitían sus oráculos como palabras pronunciadas por Jesús mismo. Según Bultmann, la Iglesia no distinguía entre los dichos atribuidos al Jesús histórico y los dichos de los profetas que se consideraban oráculos pronunciados por el Señor resucitado que seguía hablando a su Iglesia.[20] Unos y otros eran considerados por igual dichos del Señor. El estudio exhaustivo de estos dichos mantiene que una parte substancial de estos dichos tradicionales ha estado influida por la actividad de profetas que hablaban en nombre de Jesús.[21]
Es indudable la importancia de la actividad profética tan valorada por san Pablo. Oráculos proféticos son atribuidos al Espíritu (Hch 13,2; 20,23; 21,4.11) y en algunos casos al mismo Señor resucitado (1Ts 4,15; Ap 2-3). Uno de los géneros literarios proféticos es el de los oráculos puestos en primera persona del singular, YO, referida al propio Jesús resucitado. Dunn acepta que algunos de estos oráculos proféticos pudieran incorporarse a la colección de dichos del Jesús recordado, y menciona en concreto Mt 11,28-30 y Lc 11,49-51; 22,19b.[22]
Creo que dentro de esta categoría habría que colocar aquellos dichos del Señor resucitado que aparecen en la narración de las apariciones. Es el caso del dicho de Mateo: "Id y haced discípulos a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (Mt 28,19). Si la primera comunidad hubiese poseído este logion de Jesús desde el principio, no se explican los titubeos de la primera comunidad a la hora de recibir a los primeros gentiles en la Iglesia.
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