El Jesús judío (página 14)

En el judaísmo es claro que la redención supone una transformación absoluta de la realidad presente. Su gran objeción a aceptar a Jesús como Mesías escatológico es comprobar que el mundo no ha cambiado, sino que sigue siendo sustancialmente el mismo. Para ellos la llegada de la era de la redención traerá consigo el establecimiento de la justicia y la desaparición de todos los males. Basta asomarse por la ventana para saber que el mundo sigue siendo el mismo, los gobernantes tan corruptos, las guerras tan generalizadas. Por ello no pueden aceptar a Jesús como el Mesías que introduce la era de la redención. La "salvación de las almas" no basta para hablar de un mundo redimido. El judaísmo no puede confinar la redención a las almas ni a individuos sueltos. Exige un cambio en la dimensión social y cósmica que, obviamente no se ha dado.

Un texto del judío Gershon Scholem expone así esta resistencia judía a admitir el tipo de redención que atribuyen muchos teólogos cristianos a Jesús:

"El concepto de redención que caracteriza la actitud del mesianismo en el judaísmo y en el cristianismo es completamente distinto. Y lo que al uno le parece constitutivo de gloria, como logro positivo de su mensaje, es cuestionado y desautorizado por el otro. El judaísmo se ha mantenido dentro de sus distintas formas y variantes en una noción de redención que la concibe como un acontecimiento que tiene lugar en el ámbito público, en medio de la plaza pública de la historia y a través del medio de la comunidad. Brevemente, es algo que acaece ante todo en el mundo de lo visible y sin tal manifestación o aparición en lo visible (o lo sensible) resulta impensable. Frente a esto tenemos en el cristianismo una concepción que entiende la redención como un acontecimiento que tiene lugar en un ámbito espiritual y en lo invisible, que se desarrolla en el alma, en el mundo de cada individuo y que opera una transformación secreta a la que no corresponde nada exterior en el mundo. La Iglesia ha estado convencida de que así superaba una noción de redención exterior (exteriorista) vinculada a lo material contraponiéndole una noción nueva de dignidad superior. Esa convicción le pareció siempre al judío todo lo contrario de un avance, de un progreso. Trasladar la promesa mesiánica de la Biblia al ámbito de la interioridad…, le pareció al pensamiento judío un apoderarse ilegítimamente de algo que en el mejor de los casos es sólo la cara interior de un acontecimiento que tiene lugar en lo exterior y debe manifestarse".[706]

Es verdad que en ciertos ámbitos cristianos, sobre todo en ámbitos protestantes, se ha entendido la salvación de una forma intimista e individual: "Jesús mi salvador personal". Pero el cristianismo es más judío de lo que sospecha Scholem. Para Lucas el fruto de la Pascua es la creación de una comunidad alternativa en la que se viven unos nuevos valores. El reino introducido por Jesús tiene ya ahora una dimensión comunitaria y visible en la existencia de la Iglesia.

Es verdad que el cristianismo aplaza hasta al segunda venida del Mesías muchos de los efectos que los judíos esperan de la primera y única llegada del Mesías y de la redención que lo acompaña, pero de ningún modo ha renunciado a entender que últimamente la redención solo llegará a su cumplimiento cuando se establezca plenamente ese RD que los judíos esperan, y que nosotros también esperamos junto con ellos. La matriz judía del cristianismo se resistirá siempre a reducir la redención a la salvación de las almas sin visibilidad alguna intraterrena y sin ningún tipo de relevancia y manifestación social.

Nosotros los cristianos también seguimos esperando la llegada del Mesías y la nueva era de la redención que no se ha manifestado todavía en su plenitud. Nuestra principal diferencia con los judíos es que cuando llegue la era de la redención nosotros ya conocemos el nombre y la identidad de esa persona que la va a consumar, porque ya vino una vez a nuestro mundo de forma escondida. Resucitado de entre los muertos vive anticipadamente en el ésjaton en el que también nosotros creemos que seremos introducidos un día.

Cristo resucitado ha penetrado ya en el ésjaton, y desde fuera de nuestro espacio y nuestro tiempo envía su Espíritu a la comunidad redimida, visible ya en este mundo, para que vaya adelantando el reino y sea expresión social de la nueva vida redimida.

Las raíces judías del cristianismo le obligarán a concebir la salvación como una historia que tiende a su consumación, con la dimensión social de un pueblo de Dios portador de la alianza en el que se va haciendo efectivo el reinado de Dios. Impedirán cualquier recaída en el platonismo que concibe un mundo de almas individuales que tienen que ser individualmente rescatadas de la corrupción, y se cierra a admitir una historia de salvación que se realiza de un modo visible en el mundo a través de una comunidad, un pueblo, elegido como punta de lanza de esa transformación social que culminará en la nueva era.

La existencia de esta comunidad que vive la vida nueva es también vindicación de la causa de Jesús ante el mundo. Jesús esperó sin desmayo que Dios iba a vindicar su causa y su inocencia. Esta vindicación tuvo lugar no sólo en la fe de sus seguidores, que después de su muerte siguen creyendo en él más intensamente, sino también en el juicio de Dios sobre los que le condenaron.

No hay que concebir la ruina de Jerusalén como una venganza de Dios por la muerte de Jesús. El Dios de Jesús no es vengativo. Jesús no se regocija con la perspectiva de la ruina de los que le rechazaron, sino que llora por ellos. La ruina de Jerusalén, que es una pieza inseparable de todos los discursos escatológicos, es expresión de una realidad. Los errores políticos se acaban pagando. Los dirigentes del pueblo judío rechazaron la visita que Dios les hizo en Jesús y no quisieron acoger el proyecto de paz que Jesús ofrecía a su pueblo. Una vez rechazado este proyecto de paz, las propias leyes de la historia llevaron a la confrontación entre los zelotas y el imperio más poderoso de todos los siglos. El resultado solo podía ser la ruina de la ciudad santa. La profecía de Jesús fue tan solo la crónica de una muerte anunciada. Los profetas son los que como Jeremías saben leer el sentido de la historia y avisan cuando todavía se está a tiempo.

Pero para Jesús no fue esta ruina causa de alegría ni debe serlo para los cristianos. En ningún caso puede ser considerada como la vindicación de un Dios vengativo, sino como el triste resultado de la ceguera de los dirigentes. Esta ruina debe causar lágrimas en cuantos aman a ese pueblo tanto como Jesús lo amaba. Y la permanencia del judaísmo después del año 70, debe ser también causa de alegría para cuantos ven en ella la evidencia de que la alianza de Dios con Israel es irrevocable y Dios no ha rechazado a su pueblo.

La profecía de Jesús se formula parcialmente en un lenguaje apocalíptico, en un lenguaje de "fin del mundo", con las metáforas de un final cosmológico. Jesús fracasó al intentar convencer a su pueblo de que acogiese este reinado, pero este fracaso trajo efectivamente un "fin del mundo". Por supuesto no se trata de un fin del mundo cosmológico, sino del pequeño mundo social y cultural del judaísmo del segundo templo. Es precisamente este fin dramático de "su" mundo el que Jesús había intentado evitar con su predicación. El judaísmo del segundo templo terminó dramáticamente dentro todavía de la generación de los que habían escuchado la profecía de Jesús. La ruina que Jesús había querido evitar a su pueblo acabó viniendo sobre Jerusalén, no como una venganza divina, sino como consecuencia del rechazo a la fórmula de paz que el profeta Jesús había venido a ofrecer (Lc 19,42).

Ya el judaísmo había tenido que pasar anteriormente dos veces por el "fin del mundo", con la ruina de Samaría a manos de los asirios (s. VIII a. C.), y la de Jerusalén (siglo VI a. C.) a manos de los babilonios. En ambos casos Dios envió a su pueblo profetas que invitaron a la conversión del pueblo, como único recurso para evitar la amenaza del fin. Desde la propia lógica judía, ¿no era previsible pensar que Dios enviaría también un profeta con una misión similar, antes de la más tremenda crisis por la que ha pasado el pueblo judío en toda su milenaria historia?

Es verdad que el judaísmo sobrevivió a ese fin del mundo del año 70, como también había sobrevivido a la destrucción de los babilonios. Pero el mundo del templo y sus sacrificios se acabó para siempre, y el judaísmo tuvo que mutar para sobrevivir. El judaísmo rabínico es un judaísmo mutante que acertó con una fórmula para la supervivencia. El judaísmo revivió tras la destrucción del segundo templo como los huesos secos de Ezequiel, pero revivió en dos especies distintas, una en el movimiento que se origina con la escuela rabínica de Yavne, y otra en el Israel restaurado en la comunidad de los doce apóstoles. Este es el cisma primordial.

El Israel de los doce apóstoles se abrió a acoger a los gentiles en la comunidad mesiánica escatológica, pero, para convertirse en hogar de los gentiles, tuvo que pagar un altísimo precio, el de desdibujar totalmente su identidad judaica, hasta el punto de que hoy difícilmente puede ser reconocible como Israel. El Israel del rabinismo, en cambio, optó por mantener a toda costa su identidad judaica, pero al precio de frustrar las expectativas proféticas de la apertura a los gentiles, y procrastinar indefinidamente la misión que daba últimamente sentido a su elección.

Es sin duda providencia divina que ambas maneras de entender a Israel hayan coexistido la una junto a la otra durante veinte siglos. El mayor error que han cometido ambas ha sido pensar que no tienen nada que aprender la una de la otra, y que son autosuficientes. El cristianismo intentó a lo largo de la historia aniquilar violentamente el judaísmo, porque era un testigo incómodo de la fidelidad de Dios a sus promesas a Israel como pueblo identificable étnica y culturalmente. Sólo cuando la Iglesia y el Judaísmo se vean a sí mismas como las partes mutiladas de un proyecto global de Dios, tendrá lugar esa "resurrección de los muertos" a la que se refiere Pablo (Rm 11,15).

Reconocer la matriz judía con gozo y con agradecimiento, sin quererla mutilar ni escamotear, es la tarea de la Iglesia en este nuevo milenio. Y la manera más eficaz de reconocer esta matriz es el reconocimiento del judaísmo de Jesús, a quien nunca llegaremos a comprender al margen de los parámetros judíos de su cultura y de su siglo.

g) El Dios mayor

Llega la hora de terminar y voy a tomar prestadas mis palabras de conclusión no de un exegeta, ni de un historiador, sino de un autor espiritual contemporáneo, Éloi Leclerc. Una vez más me convenzo de que las personas que han asimilado espiritualmente el mensaje de Jesús y se han dejado modelar por él son las que tienen una mayor agudeza visual para descubrir los rasgos simplicísimos de su perfil más característico.

En un pequeño librito Éloi Leclerc describe la itinerancia de Jesús como el rasgo más definitorio de su personalidad, el que ilumina las paradojas que hemos ido encontrando a lo largo de nuestro estudio, y el que trae la respuesta más relevante a las grandes cuestiones del cristianismo de hoy.[707]

En esta obra, Leclerc nos presenta a un Jesús profundamente arraigado en su cultura y religión judía, que son el humus nutricio en el que nació y creció y al que permaneció fiel durante toda su vida. Nadie parte de cero. Los desarraigados no pueden crecer. La apertura se hace siempre desde un punto de partida. Jesús amaba profundamente a su pueblo y compartía con él su amor al Dios único, su pasión por el Reino, su celo por la Ley. Su vida de oración se alimentaba en el Salterio. Por eso se mantuvo fiel a la tradición de Israel en su particularidad. El secreto de su itinerancia estaba en su intimidad con el Padre, el Dios que se revela como un misterio de "relación".

"Yendo a los hombres, en ese mismo movimiento iba hacia lo más íntimo de sí mismo y hacia lo último y definitivo: se sumía en la proximidad del Padre que llenaba de luz el centro de su vida. Cuanto más se acercaba a los alejados, tanto más comulgaba con esa proximidad del Padre".[708]

Ir a los otros era penetrar en lo más profundo del Padre, un Dios siempre mayor, mayor que la Ley, mayor que Israel, mayor que el corazón del hombre, el Dios sin riberas, que no tiene más rostro que el rostro del "otro".

Jesús nunca se consideró un disidente o un hereje, sino más bien el heredero de las grandes figuras de Israel y de su patrimonio y de sus esperanzas. "Su conciencia filial, su experiencia única de la paternidad de Dios, así como su misión, lejos de sacarlo del judaísmo, lo situaban en el centro mismo de la historia de su pueblo".[709]

Jesús, fiel a su misión, la desarrolló en el seno del judaísmo y se sintió llamado al pueblo judío, y especialmente a sus ovejas descarriadas (Mt 15,24). Pero al dirigirse a esos israelitas rechazados, a los pequeños y humillados, Jesús se adentró por un camino no trazado que le abrió al Dios mayor que brilla en la persona del "otro", y no se deja encasillar por culturas, tradiciones y leyes.

Leclerc nos describe a este Jesús itinerante como alguien siempre en movimiento, sin madrigueras ni nidos. Alguien que está de paso, y al pasar no se detiene ni se deja retener (cf. Jn 20,17), porque siempre está en camino "hacia la otra orilla" (Mc 4,35; 5,21; 8,13).

"Y todo el bien que hacía lo realizaba así, «al pasar». Por supuesto que, cuando curaba enfermos o daba de comer a la multitud hambrienta, estaba presente, muy presente a los hombres y a sus necesidades materiales inmediatas. Pero nunca se dejaba enclaustrar en las expectativas de la gente. Partía de sus necesidades materiales para llevarlos más lejos, para suscitar en ellos otra clase de hambre. Sus acciones humanitarias no eran sólo milagros de bondad y compasión; eran también signos".[710]

Leclerc nos hace comprender cómo uno que va de paso es siempre molesto y termina por hacerse sospechoso y llega a ser considerado tránsfuga y traidor. Había llegado demasiado lejos, fuera de los caminos trillados. Había emprendido un éxodo (Lc 9,30-31) en su camino hacia aquellos a quienes la sociedad rechazaba. Los responsables oficiales del judaísmo no pudieron comprender tanto exceso. Lo consideraron una amenaza a su identidad, a sus tradiciones, a su autoridad. "La Ley se había convertido para ellos en el cerrojo de seguridad, en su última y absoluta salvaguarda. Era la frontera que dividía a la humanidad en dos campos: los buenos y los malos, los elegidos y los excluidos".[711]

Pero cuando Jesús se ve excluido y réprobo, más se vuelve hacia Israel para encontrar allí las fuerzas para continuar su camino por esa tierra de nadie.

"Cuando, por su exceso de apertura, el camino se borró ante él y el silencio del abandono y la muerte lo envolvió por todas partes, la fe y la esperanza de su pueblo siguieron sosteniéndolo. Sus raíces, de las que nunca renegó, preservaron su "itinerancia" del vagabundeo y la desesperación. Dios nos espera siempre allí donde están nuestras raíces. Cuanto más arriesgamos nuestra identidad yendo a los otros, tanto más debemos aferrarnos a nuestras raíces. En el momento en que fue rechazado por todos, y el Padre mismo se retiró "en su proximidad", Jesús encontró su último apoyo y su última esperanza en la fe y la esperanza de Israel (Sal 22)".[712]

Pero la distancia que Jesús tuvo que mantener respecto a la religión institucional de Israel no proviene de una actitud negativa. "Jesús, de hecho, no se presenta como un reformador, como un contestatario, sino como el mensajero de una Buena Nueva. Anuncia más que denuncia […] La fuerza silenciosa del mundo nuevo que llega antes que exigencia de crítica y contestación, es una vida que rebosa y se expande" […] "Ver en el evangelio una protesta significa hacerse una idea muy pobre de él".[713] No, Jesús no es un contestatario rebelde. No pretende dar lecciones a nadie.

Jesús vio cómo iba creciendo la oposición en torno suyo, pero no por eso se consideró fuera de la institución. Su distanciamiento era del orden del exceso y la apertura. Su anuncio de la buena noticia la vivió como una fiesta y una liberación y no tanto como protesta contra el orden establecido. Por eso su distanciamiento es plenamente creativo.

Quiere ser el propulsor de la apertura dentro del judaísmo. Está convencido de que hay que introducir en el sistema una apertura, que no es sino "la herida del otro", la herida del que es diferente. La manera de salvarse para Jesús no es replegarse uno sobre su propia identidad, sino abrirse y hacerse portador de la nueva proximidad de Dios.

"Las raíces, por muy necesarias que sean, son insuficientes. Son madres que dan a luz, pero que también pueden oprimir y asfixiar. Lo que contienen de verdad sólo llega a madurar cuando el ser humano acepta la herida de la relación con el otro y se expone a la corriente de la historia que por su misma diversidad le da noticia del Dios "mayor"".[714]

Notas al Tema 18: Conclusión

Autor:

Juan Manuel Martín-Moreno

[1] J. D. G Dunn, ?Can the Third Quest Hope to Succeed?? en B, Chilton. y C. A. Evans (ed.), Authenticating the Activities of Jesus, Brill, Leiden 1998, p. 34.

[2] Es el lamento de J. Klausner, el primer jud?o que escribi? una historia documentada de Jes?s: Jes?s de Nazaret: su vida, su ?poca, sus ense?anzas, 2? ed., Paid?s, Barcelona 1991.

[3] S. Ben-Horin, Hermano Jes?s. El Nazareno desde una perspectiva jud?a, Riopiedras, Barcelona 2003.

[4] J. Schlosser, Jes?s, el profeta de Galilea, S?gueme, Salamanca 2005, pp. 150-151.

[5] J. Lois Fern?ndez, ?Estado actual de la investigaci?n hist?rica sobre Jes?s?, Frontera 4 (1997).

[6] J. Jeremias, El mensaje central del Nuevo Testamento, S?gueme, Salamanca 1972, p. 1389.

[7] La publicaci?n de Lessing ha sido conocida como Fragmente des Wolfenb?ttelschen Ungennanten. ?Con todo, iniciar con Reimarus la investigaci?n cr?tica es una convenci?n si no falaz s? interesada, impuesta por su primer historiador?. Cf. J. J. Bartolom?, ?La busca del Jes?s hist?rico. Una cr?nica?, EstBib 59 (2001), p. 182.

[8] Op. cit., p. 140.

[9] W. Kasper, Jes?s el Cristo, Salamanca 1978, p. 33.

[10] A. Von Harnack, Das Wesen des Christentums, Leipzig 1901.

[11] H, Paulus, Das Leben Jesu als Grundlage einer reinen Geschichte des Urchristentums, Heidelberg 1828.

[12] D. F. Strauss, The Life of Jesus Critically Examined, Fortress, Filadelfia 1972 (original alem?n 1835-36).

[13] Cf. B. D. Ehrman, Jes?s, el profeta jud?o apocal?ptico, Paid?s, Barcelona 2001, p. 47.

[14] M. K?hler, Der sogennante historische Jesus un der geschichtliche biblische Christus, Leipzig 1892.

[15] Curiosamente ahora esta actitud de K?hler ha sido retomada por autores como L. T. Johnson, que vuelven nuestra atenci?n hacia lo que ?l llama ?The Real Jesus?, que no coincide con el Jes?s hist?rico. El Jes?s real es el que vive hoy en la Iglesia. Johnson pone un ejemplo: La memoria de Jes?s en la Iglesia no es la de un antiguo amor que muri? y cuya corta estancia con nosotros atesoramos, sino la de un amor que sigue viviendo en una relaci?n que madura y crece constantemente. La memoria del pasado se ve continuamente afectada por el c?mulo de experiencias que se han seguido despu?s. Desde el amor de hoy vemos la trascendencia de los recuerdos de aquellos balbuceos del pasado (The Real Jesus. The Misguided Quest for the Historical Jesus and the Truth of the Traditional Gospels, HarperSanFrancisco , San Francisco 1997, p. 143.

[16] A. Schweitzer, Investigaciones sobre la vida de Jes?s, Edicep, Valencia 1990.

[17] Citado por J. I. Gonz?lez Faus en La Humanidad nueva, p. 21.

[18] Ensayos exeg?ticos, S?gueme, Salamanca,1978, p. 159-189.32.

[19] R. Aguirre, ?El Jes?s hist?rico a la luz de la ex?gesis reciente?, Iglesia viva 210 (2002).

[20] G. Bornkamm, Jes?s de Nazaret, S?gueme, Salamanca 1990.

[21] Cf. J. A. Robinson, Le K?rygme de l?Eglise, p. 86.

[22] Pannenberg, Teolog?a sistem?tica, vol. II, Universidad Pontificia Comillas, Madrid,1996, p. 360.

[23] Cf. A. Torres Queiruga, Repensar la Cristolog?a, p. 346-348.

[24] J. J. Bartolom?, op. cit., p. 199-200.

[25] J. P. Meier, ?The Present State of the Third Quest for the Historical Jesus?, Biblica 80 (1999), 459-487.

[26] Rohrbaug, R., (ed.), The Social Sciences and the New Testament, Peabody 1996; B.J. Malina, The Social Gospel of Jesus. The Kingdom of God in Mediterranean Perspective, Fortress, Minneapolis 2000; B.J. Malina, ?The Social Sciences and Biblical Interpretation?, Int 36 (1982) 229-242; P. Hollenbach, ?Recent Historical Jesus Studies and the Social Sciences?, SBL 1983. Chico 1983, 61-78.

[27] J. D. Crossan, Jes?s: vida de un campesino jud?o, Cr?tica, Barcelona 1994.

[28] M. J. Borg, ?Reflexions on a Discipline: A North American Perspective?, en B. Chilton y A. A. Evans (eds.), Studying the Historical Jesus. Evaluations of the State of Current Research, (New Testament Tools) 19, Brill, Leiden 1994, pp. 9-31.

[29] Ver las referencias a las distintas obras en la bibliograf?a general.

[30] R. Bauckham, "The Brothers and Sisters of Jesus: An Epiphanian Response to John P. Meier", CBQ 56 (1994) 686-700. Ver la respuesta de Meier "On Retrojecting Later Questions from Later Texts: A Reply to Richard Bauckham", CBQ 59 (1997) 511-527.

[31] M. Fieger, Das Thomasevangelium, M?nster 1991.

[32] J. D. G. Dunn., ?Can the Third Quest Hope to Succeed?? en Chilton, B. y C. A. Evans (ed.), Authenticating the Activities of Jesus, Brill, Leiden 1998, p. 34.

[33] Sobre este cambio historiogr?fico en la manera de valorar el juda?smo es interesante el trabajo de D. Garribba, ?La presentazione del Giudaismo del secondo tempio nella storiografia del XX sec.?, Rassegna di Teologia 45 (2004) 73-88.

[34] D. Flusser, Judaism and the Origins of Christianity, Jerusal?n 1988.

[35] Esto es lo que le reprochan entre otros A. Powell, Jesus as a Figure in History, Louisville 1998, p. 16.

[36] J.-H Charlesworth, The Pseudoepigrapha and Modern Research with a Supplement, Missoula 1981; The Old Testament Pseudoepigrapha and the New Testament. Prolegomena for the Study of Christian Origins, Cambridge/Nueva York 1985; ?The Historical Jesus in Light of Writings Contemporaneous with Him?, ANRW II 25 (1982) 451-476.

[37] Un panorama general de los distintos grupos jud?os del siglo I puede encontrarse en S.J. D. Cohen, The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties, Hellenistic Culture and Society 31; Berkeley ? Los Angeles ? Londres 1999.

[38] Ver bibliograf?a al respecto en nuestro tema 6 sobre Qumr?n.

[39] Y, de hecho, las im?genes del jud?o Jes?s se multiplican (cf. J. Bowman, Which Jesus? [Philadelphia 1970]): rebelde pol?tico (S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots. A Study ofthe political Factor in Primitive Christianity [Nueva York 1967]), reformador campesino (J. H. Yoder, The Politics of Jesus: Vicit Agnus Noster[Grand Rapids 1973]), piadoso taumaturgo (M. Wilcox, "Jesus In the Light of His Jewish Environment": ANRW II 25 (1984) 131-195), o rabino galileo (B. Chilton, 'A Galilean Rabbi and His Bible. Jesus' Use of the Interpreted Scripture of His Time [Wilmington 1984]); profeta apocal?ptico (B. O. Ehrman, Jesus. Apocalyptic Prophet ofthe New Millenium [Oxford 1999], apocal?ptico no sectario (K. Schubert, Jesus im Lichte der Religionsgeschichte des Judentums [Wien-M?nchen 1973]) o milenarista asc?tico (O. C. Allison, Jesus of Nazareth. Millenarian Prophet[ Minneapolis 1989]; fariseo ortodoxo (H. Leroy, Jesus [Darmstadt 1978]); curandero m?gico (M. Smith, Jes?s el mago [Barcelona 1988]) o carism?tico (G. Vermes, Jes?s el jud?o [Barcelona 1977]; Jesus and the World of Judaism [Philadelphia 1984); fariseo hillelita (H. Falk, Jesus the Pharisee. A New Look at the Jewishness of Jesus [Nueva York 1985]) o maestro carism?tico y marginal (G. S. Sloyan, Jesus ?n Focus. A Life in its Setting [Mystic 1983], campesino jud?o y predicador c?nico (J. D. Crossan, The Historical Jesus. The Life of a Mediterranean Jewish Peasant [San Francisco 1991]); profeta escatol?gico (E. P. Sanders, Jesus and Judaism [Philadelphia 1985]; P. Fredikssen, Jesus of Nazareth, King of the Jews. A Jewish Life and the Emergency of Christianity [Nueva York 2000]) u hombre del Esp?ritu (M. J. Borg, Jesus, op. cit.). Hace medio siglo ya ironizaba T. W. Manson: "By their lives of Jesus ye shall know them". Cf. ''The Failure of Liberalism to Interpret the Bible as the Word of God", en C. W. Dugmore (ed.), The Interpretation of the Bible [Londres 1944] 92). Cf. J.J. Bartolom?, ?La busca del Jes?s hist?rico. Una cr?nica?, EstBib 59 (2001), p. 215.

[40] Una cr?tica l?cida y sistem?tica de las posiciones del Jesus Seminar y de cada uno de sus miembros, se puede encontrar en la obra citada de L. T. Johnson, The Real Jesus. En cuanto a la inflaci?n con que se viene valorando en esta escuela a los evangelios ap?crifos, ver P. Jenkins, Hidden Gospels, Oxford University Press, Oxford 2003.

[41] Funk, R. W. y W. Hoover, The Five Gospels. The Search for the Authentic Words of Jesus, Nueva York 1993.

[42] Johnson, L. T., The Real Jesus, Harper, San Francisco 1997.

[43] Wright, N., ?Five Gospels but no Gospel?: Jesus and the Seminar?, en Chilton, B. y C. A. Evans (ed.), Authenticating the Activities of Jesus, Brill, Leiden 1998, 83-120.

[44] otas al tema 2

Hooker, M. D., ?On Using the Wrong Tool?, Theology 75 (1972), 570-581; D. L. Mealand, ?The Dissimilarity Test?, SJT 31 (1978), 41-50; Stein, ?The Criteria for Authenticity?, en R. T. France y D. Wenham (eds.), Studies of History and Tradition in the Four Gospels, JSOT Press, Sheffield 1980, 225-263; M. Davies, Studying the Synoptic Gospels, SCM, Londres 1989.

[45] T. Holm?n, ?Doubts about Double Dissimilarity. Restructuring the Main Criterion of Jesus-of-History Debate?, en C. Chilton y C. A. Evans (eds.), Authenticating the Words of Jesus (Leiden 1999, 47-80.

[46] Dunn, J. D. G., ?Can the Third Quest Hope to Succeed?? en Chilton, B. y C. A. Evans (ed.), Authenticating the Activities of Jesus, Brill, Leiden 1998, 38.

[47] G. Theissen y A. Merz, El Jes?s hist?rico, Salamanca 1999, p. 28.

[48] G. Petzke, ?Die historische Frage nach den Wundertaten Jesu?, NTS 22 (1975-76) 180-204.

[49] C. E. Evans, Jesus and His Contemporaries, Brill, Leiden 2001, p. 15.

[50] E. P. Sanders, La figura hist?rica de Jes?s, Verbo Divino, Estella 2000.

[51] C. E. Evans, op.cit., p. 14.

[52] J. P. Meier, Un jud?o marginal, vol. I, p. 193.

[53] The Gospel According to St. Mark, Macmillan, Londres 1966, 135-149; M. Hengel, Studies in the Gospel of Mark, Fortress, Filadelfia 1985, 50-53.

[54] E. P. Sanders, The Tendencies of the Synoptic Tradition, Cambridge 1969.

[55] M. K. McArthur, ?The Burden of Proof in Historical Jesus Research?, Exp. Times 82 (1970-71) 116-119.

[56] A. Fuller, A Critical Introduction to the New Testament, Londres 1966.

[57] S?ntesis parecidas a la de Fuller cabe encontrar en el art?culo citado de Vargas Machuca, a prop?sito de Norman Perrin, que es muy minimalista, de Marshall, de Sanders, de Theissen…

[58] OTAS AL TEMA 4

S. Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavanium and its Implications, Israel Academy of Sciences and Humanities, Jerusalem 1971.

[59] S. H. Golden, ?A Jewish perspective on Jesus?, BTB 34 (2004) p. 56.

[60] E. Bammel, ?A New Variant Form of the Testimonium Flavianum?, The Expository Times 85 (1974)?145-147.

[61] ?Sayings of Jesus?, en G.F. Hawthorne R. P. Martin (eds.), Dictionary of Paul and his Letters, Intervarsity, Downers Grove Ill. 1993, p. 481.

[62] H. W. Hollander, ?The Words of Jesus: From Oral Traditions to Written Record in Paul and Q?, NovT 42 (2000) 340-357.

[63] Ibid., p. 490.

[64] Nuestro tema 4 cubre la misma extensi?n del cap?tulo 5 del volumen I de J. P. Meier, Un jud?o marginal. Nueva visi?n del Jes?s hist?rico, Verbo Divino, Estella 1997, 131-182. Proponemos dicho cap?tulo como bibliograf?a b?sica para quienes deseen profundizar en el tema.

[65] Sobre los ?grapha siempre se consultar? con provecho la obra de J. Jeremias, Palabras desconocidas de Jes?s, S?gueme, Salamanca 1976.

[66] A. de Santos Otero, Los evangelios ap?crifos, (BAC 148), Madrid 1956.

[67] Pi?ero, A. (ed.), Textos gn?sticos. Biblioteca de Nag Hammadi, 3 vols, Trotta, Madrid 1997-2000.

[68] A. Cockburn, ?El evangelio de Judas?, National Geographic, mayo 2006, 2-19.

[69] P. Jenkins, The Hidden Gospels. How the Search for Jesus Lost its Way, Oxford University Press, Oxford 2001.

[70] Citado por Clemente de Alejandr?a, Stromata III, 6,45 y III, 9,63.

[71] Ibid., III, 13,91.

[72] Evangelio de Tom?s 52.

[73] He querido citar expresamente el t?tulo de un conocido libro de R. Horsley y L. Hanson, Bandits, Prophets, and Messiahs: Popular Movements at the Time of Jesus, Nueva York 1985.

[74] Uno de los mejores libros en castellano sobre los ap?crifos es el recientemente publicado por H.-J. Klauck, Los evangelios ap?crifos. Una introducci?n, Santander, Sal Terrae 2006. Su criterio de clasificaci?n es ecl?ctico. En los distintos cap?tulos del libro agrupa los evangelios seg?n los criterios diversos que hemos ido enunciando.

[75] Algunos dudan si se trata de un evangelio distinto del de los Hebreos. Solo conocemos algunos fragmentos citados por los santos Padres.

[76] J. P. Meier, op. cit., vol. I, p. 134.

[77] J. D. Crossan, Four Other Gospels. Shadows on the contours of the Canon, Winston, Minneapolis 1985.

[78] H. Koester, Ancient Christian Gospels. Their History and Development, Londres/Filadelfia 1990; ?Apocryphal and Canonical Gospels?, HTR 73 (1980) 105-130.

[79] G. Quispel, ?The Gospel of Thomas and the New Testament?, en Gnostic Studies, vol. II, Leiden 1975, 3-16; ?The Gospel of Thomas Revisited?, en B. Barc (ed.), Colloque International sur les Textes de Nag Hammadi, Quebec 1981, 218-266.

[80] Evangelio de Tom?s, verso introductorio: ?Estas son las palabras secretas que pronunci? Jes?s el Viviente?.

[81] Evangelio de Tom?s, 25.

[82] C. Tuckett, Nag Hammadi and the Gospel Tradition, Clark, Edimburgo 1986, ?Thomas and the Synoptics?, NovT (1988), 132-157.

[83] J. A. Fitzmyer, El evangelio seg?n Lucas, vol. III, Cristiandad 1987, 496.

[84] Lo mismo puede decirse de otro logion del material exclusivamente lucano en Lc 17,21. Tom?s redacta as? el logion: ?No vendr? con expectaci?n. No dir?n: ?Helo aqu?! o ?Helo all?!, sino que el reino del Padre est? extendido sobre la tierra y los hombres no lo ven? (EvTom 113). Ya en Lucas era uno de los logia m?s expresivos de la dimensi?n presente de la escatolog?a. En Tom?s se ha redactado en un tono a?n m?s inmanentista.

[85] J. P. Meier, op. cit., vol. I, p. 156.

[86] H.-J. Klauck, op. cit., p. 180.

[87] Ibid., p. 181.

[88] Historia eclesi?stica VI, 12, 1-6.

[89] J. D. Crossan es el autor que m?s ha tratado de hacer valer la tesis de la antig?edad del evangelio, cf. The Cross That Spoke: The Origins of the Passion Narrative, San Francisco 1988.

[90] Ver una refutaci?n sint?tica de las tesis de Crossan sobre los ap?crifos en C. A. Evans, Jesus and His Contemporaries, Brill, Leiden 2001, 34-38. Ver tambi?n R. B. Hays, ?The Corrected Jesus?, First Things First, mayo 1994, 43-48.

[91] Evangelio de Pedro VIII, 3.

[92] J. B. Green, ?The Gospel of Peter: Source for a Pre-Canonical Passion Narrative?? ZNW (1987), 293-301.

[93] Por ejemplo el dato de que el pueblo se volv?a d?ndose golpes de pecho, es com?nmente atribuido a la redacci?n lucana y por tanto es un dato claramente secundario (cf. Lc 23,48 = EvP VIII,1). Tambi?n el episodio del buen ladr?n presupone el conocimiento del evangelio de Lucas (cf. Lc 23,40-42 y IV,4).

[94] Evangelio de Pedro III, 1-4.

[95] Ibid., V, 1-.5.

[96] Ibid., X, 5-8.

[97] Papiro Egerton 2, Fragmento 1 Recto.

[98] Ibid., Fragmento 2 Recto.

[99] Evangelio de Mar?a 10,1-8.

[100] Ibid., 17, 10-22.

[101] Ibid., 18,1-5.

[102] Ibid., 18,6-8.

[103] D. Brown,

[104] Evangelio de Felipe 32.

[105] Ibid., 55.

[106] D. Brown, op. cit.,

[107] P. Jenkins, The Hidden Gospels. How the Search for Jesus Lost its Way, Oxford University Press, Oxford 2001, 215-216. No se trata estrictamente de una traducci?n sino de una glosa bastante ajustada..

[108] Antig?edades 13,10.6.

[109] Esta tendencia es la afirmada por los autores de una obra colectiva editada por J. D. G. Dunn, Jews and Chritians. The Parting of the Ways. A.D. 70 to 135, Mohr Siebeck, T?bingen 1992. Cf. J. T. Sanders, Schismatics, Sectarians, Dissidents, Deviants. The First One Hundred Years of Jewish-Christian Relationships, SCM Press, Londres 1993; S. Mimouni, Le Jud?o-christianisme. Essais historiques, Paris 1998.

[110] No se sabe si este Sim?n debe ser identificado con Sime?n, hijo de On?as, sumo sacerdote (ca. 280 a. C), o con Sime?n II, su nieto que falleci? en 199 a. C.

[111] Para todo el tema del hebreo rab?nico se puede consultar la espl?ndida obra de Miguel P?rez Fern?ndez en la Biblioteca midr?sica, La lengua de los sabios. I. Morfosintaxis, Verbo Divino, Estella 1992.

[112] Modern scholarship divides early rabbinic exegesis into two major schools: that of Ishmael and that of Aqiba (Heschel 1962: xxxvii?lix; Porton 1982: 205?11; Chernick 1979; Grabbe 1982: 527?32). Ishmael?s school is pictured as the more logical, while Akiba?s exegesis is seen as more mystical and imaginative. However, recent work has demonstrated that it is difficult to distinguish between the exegetical techniques used by Ishmael and those used by Akiba (Porton 1982: 205?11). While there may have been two or more schools of rabbinic exegesis, there is no evidence that they began with these two sages.

[113] 4QTgLev, 4QTgJob, y 11QTgJob.

[114] Como el de McNamara, M., Targum and Testament. Aramaic Paraphrases of the Hebrew Bible: A Light on the New Testament, Irish University Press, Shannon 1968.

[115] F. Manns, L??vangile de Jean ? la lumi?re du Juda?sme, Jerusal?n 1991.

[116] Nos vamos a remitir al cap?tulo 5 de Neusner, ?The Rabbinical Traditions about the Pharisees?, From Politics to Piety. The Emergence of Pharisaic Judaism, 2? ed., Ktav, Nueva York, 1979, 81-96.

[117] Una buena s?ntesis del problema sin?ptico y la fuente Q se puede encontrar en J. J. Bartolom?, El evangelio y Jes?s de Nazaret, CCS, Madrid 1995.

[118] J. Drury, Tradition and Design in Luke?s Gospel. A Study in Early Christian Historiography, Londres 1966.

[119] Efectivamente la comparaci?n que hacemos entre Mt y Mc o Lc y Mc es una comparaci?n directa entre dos textos conocidos, mientras que la comparaci?n que hacemos entre Mt y Lc en los textos DT no es una comparaci?n directa. M?s l?gico ser?a establecer la comparaci?n entre Mt y Lc en los textos de triple tradici?n y en los textos de doble tradici?n.

[120] E. Broadhead, ?The Extent of the Sayings Tradition?, en A. Lindemann, (ed.), The Sayings Source Q and the Historical Jesus, Leuven University Press, Lovaina 2001, 719-20. Cf. ?On the (Mis)Definition of Q?, JSNT 68 (1997), 3-12.

[121] Pueden encontrarse las estad?sticas en R. Morgenthaler, Statistische Synopse, Zurich 1971, 258-261.

[122] C. M. Tuckett, C. M., Q and History of Early Christianity, Edimburgo 1996.

[123] De hecho Lucas ha omitido casi un 60% de Marcos. ?Por qu? no pensar que haya podido hacer lo mismo con Q? Kloppenborg se defiende diciendo que Lucas valoraba m?s a Q que a Marcos, y que suele preferir las variantes de Q a las de Marcos. Por eso, seg?n Kloppenborg no es evidente que Lucas haya omitido secciones de Q con la misma facilidad con la que ha omitido secciones de Marcos (Cf. The Formation of Q. Trajectories in Ancient Wisdom Collections, Filadelfia 1987, p. 82)

[124] C. Evans, ?Authenticating the Words of Jesus?, en B. Chilton y C. Evans (eds.), Authenticating the Words of Jesus, Brill, Leiden 2002, p. 10-13.

[125] S. Guijarro Oporto, ??Fuente Q?, ?Documento Q? o ?Evangelio Q? Reflexiones sobre la naturaleza literaria de Q?, en A. Vargas Machuca (ed.), La Fuente Q de los evangelios, (Rese?a 43), Verbo Divino, Estella 2004, p. 31

[126] C. Evans, op. cit., p. 9.

[127] P. Vassiliadis, ?The Nature and Extent of the Q Document?, NovT 20 (1978), p. 49-73.

[128] J. D. G. Dunn, ?Altering the Default Setting: Re-envisaging the Early Transmission of the Jesus Tradition, NTS 49 (2003) 172-173.

[129] The Formation of Q. Trajectories in Ancient Wisdom Collections, Filadelfia 1987.

[130] H. Koester, Ancient Christian Gospels. Their History and Development, SCM-Trinity Press, Londres-Filadelfia 1990, 128-171.

[131] T. Bussby, ?Is Q an Aramaic Document?, ExpT 65 (1954) 272-275.

[132] W. Bussmann, Synoptische Studien, Halle 1929.

[133] J. S. Kloppenborg, op. cit., p. 92.

[134] J. M. Robinson, ?logoi sophon. On the Gattung of Q?, en H. Koester y J. M. Robinson, Trajectories through Early Christianity, Fortress, Filadelpia 1971.

[135] R. E. Brown, Introduction to the New Testament, Doubleday, Nueva York 1996, p. 120-121.

[136] ?En la cercan?a de la venida del Mes?as, el hijo deshonrar? al padre, la hija se alzar? contra la madre, la nuera contra la suegra, los enemigos ser?n los propios familiares?, m. Sota 9,15. Cf. C. Evans, op. cit., p. 13.

[137] Una buena exposici?n sint?tica de la cristolog?a de Q es la de J. Schlosser, en su art?culo ?Q et la christologie implicite?, en A., Lindemann, (ed.), The Sayings Source Q and the Historical Jesus, Leuven University Press, Lovaina 2001, 289-316. Concluye el autor diciendo: ?Q n?est pas pauvre en christologie si l?on prend en compte, ? c?t? des titres ?fils de Dieu? et ?fils de l?homme?, les donn?es plus diffuses de la christologie implicite?, p. 316.

[138] B. L. Mack, The Lost Gospel: the Book of Q and Christian Origins, San Francisco 1993.

[139] S. Guijarro Oporto, ??Fuente Q?, ?Documento Q? o ?Evangelio Q? Reflexiones sobre la naturaleza literaria de Q?, en A. Vargas Machuca (ed.), La Fuente Q de los evangelios, (Rese?a 43), Verbo Divino, Estella 2004, 29-36.

[140] D. Seeley, ?Jesus? Death in Q?, NTS 38 (1992), 224-234.

[141] S. Guijarro, op. cit., p. 33.

[142] J. D. G. Dunn, Jesus remembered, Eerdmans, Grand Rapids Mi 2003, p. 156.

[143] J. M. Robinson, ? P. Hoffmann ? J. S. Kloppenborg , The Critical Edition of Q?: Synopsis including the Gospels of Matthew and Luke, Mark and Thomas with English, German and French Translations of Q and Thomas, Peeters, Lovaina 2000.

[144] A., Rodr?guez Carmona, ?La Fuente Q en el estudio de los evangelios de Marcos, Mateo y Lucas?, en A. Vargas Machuca (ed.), La Fuente Q de los evangelios, (Rese?a 43), Verbo Divino, Estella 2004, p. 50.

[145] Vargas Machuca, A., ?Composici?n y redacci?n de la ?Fuente Q?. Su funci?n en el cristianismo primitivo?, Estudios eclesi?sticos 79 (2004) 171-215.

[146] Koester, H., Ancient Christian Gospels. Their History and Development, SCM-Trinity Press, Londres-Filadelfia 1990, 128-171.

[147] W. Schmithals, Einleitung in die drei ersten Evangelien, Berlin 1985.

[148] Kloppenborg, J. S., The Formation of Q. Trajectories in Ancient Wisdom, Fortress, Philadelphia 1987, p. 92.

[149] Puede verse una refutaci?n de las hip?tesis que distinguen etapas redaccionales, y una afirmaci?n de la unidad literaria de Q en P. Hoffmann, ?Mutmassungen ?ber Q. Zum Problem der literarischen Genese von Q, en A. Lindemann (ed.), The Sayings Source Q and the Historical Jesus, Leuven University Press, Lovaina 2001.

[150] J. S., Kloppenborg, Excavating Q: The History and ?Setting of the Sayings Gospel, Fortress, Minneapolis 2000, p. 151.

[151] J. Dunn, op. cit., p. 158.

[152] J. S., Kloppenborg, ?A Dog among the Pigeons. The ?Cynic Hypothesis? as a Theological Problem?, en J. M., Asgeirrson, K. de Troyer y M. W. Meyer (eds.), From Quest to Q, (BETL 146) Lovaina 2000, p. 78. Citado por J.-P. Michaud, ?Quelle(s) communaut?(s) derri?re la source Q?, en A. Lindemann, (ed.), The Sayings Source Q and the Historical Jesus, Leuven University Press, Lovaina 2001, p. 583. En este art?culo Michaud se muestra muy cr?tico contra los que enfrentan a Q con al resto del Nuevo Testamento.

[153] C. M: Tuckett, Q and the History of Early Christianity, Clark, Edimburgo 1996, p. 367.

[154] Entre los principales sostenedores de la hip?tesis c?nica est?n F. G. Downing, D. Seeley, B. L. Mack y L. E. Vaage. Ver sus obras en la bibliograf?a de nuestro cap?tulo sobre los c?nicos.

[155] J.-P. Michaud, op. cit., p. 587.

[156] R. A. Horsley, ?Jesus, itinerant Cynic or Israelite Prophet??, en J.-H. Charlesworth y W. P. Weaver, Images of Jesus Today, Trinity Press, Valley Forge PA 1994, 68-97.

[157] J. Dunn, op. cit., p.150.

[158] D. C. Allison, The Jesus Tradition in Q, Harrisburg 1997, p. 45 y 46. Citado por J. Dunn.

[159] J. Dunn, op. cit., p. 150.

[160] Mack, B. L., El evangelio perdido, Barcelona 1994, 14-16.

[161] J. S. Kloppenborg, ?A Dog among the Pigeons. The ?Cynic Hypothesis? as a Theological Problem?, en J. M. Asgeirrson, K. de Troyer y M. W. Meyer (eds.), From Quest to Q, (BETL 146) Lovaina 2000, 113-114.

[162] ?La fe incondicional, la confianza absoluta en Dios Padre, la decisi?n de someterse totalmente a la voluntad de Dios? he aqu? la actitud que Jes?s nos propone y que puede reunirnos a todos, jud?os y cristianos. Como dije en otro lugar, la fe de Jes?s nos une; es la fe en Jes?s la que nos separa? (S. Ben-Horin, Hermano Jes?s. El Nazareno desde una perspectiva jud?a, Riopiedras, Barcelona 2003).

[163] J. D. G. Dunn, Redescubrir a Jes?s de Nazaret. Lo que la investigaci?n sobre el Jes?s hist?rico ha olvidado, S?gueme, Salamanca 2006, p. 33.

[164] Ibid., p. 31.

[165] S. Guijarro, op. cit., p. 63.

[166] Esta supuesta comunidad galilea con un evangelio distinto ha sido duramente criticada recientemente, cf. B. A. Pearson,?A Q Community in Galilee?, NTS 50 (2004) 476-494.

[1] Eerdmans, Grand Rapids MI 2003.

[2] J. D. G. Dunn, ?Altering the Default Setting: Re-envisaging the Early Transmission of the Jesus Tradition, NTS 49 (2003) 139-175. En adelante lo citaremos como Default Setting.

[3] J. S. Kloppenborg, Excavating Q. The History and Settings of the Sayings Gospel, Fortress, Minneapolis 2000.

[4] W. H. Kelber, The Oral and the Written Gospel, Fortress, Filadelfia 1983.

[5] W. J. Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word, Methuen, Londres 1982.

[6] K. E. Bailey, ?Informal Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospels?, Asia Journal of Theology 5 (1991), 34-54; ?Middle Eastern Oral Tradition and the Synoptic Gospels?, ExpTimes 106 (1995) 363-367.

[7] K. E. Bailey, ?Middle Eastern Oral Tradition and the Synoptic Gospels?, ExpTimes 106 (1995), p. 366.

[8] Ibid., 365.

[9] Cf. C. H. Dodd, The Founder of Christianity, Macmillan, Londres 1970, 21-22.

[10] La expresi?n, citada por Dunn, es de J. Vansina en su obra Oral Tradition as History, Madison WI 1985, 37.

[11] Default Setting, 158-159.

[12] Default Setting, 161-162.

[13] Jesus Remembered, 212-214.

[14] Didaj? 8,2.

[15] Jesus Remembered, p. 227.

[16] C?dice min?sculo 1424.

[17] B. Gerhardsson es uno de los que han insistido en la antig?edad de la formaci?n de los primeros relatos y su relaci?n con las necesidades de los disc?pulos enviados a predicar ya en vida de Jes?s: Prehistoria de los evangelios. Los or?genes de las tradiciones evang?licas, Sal Terrae, Santander 1979.

[18] ?Es veros?mil que algunas ense?anzas de Jes?s fueran puestas por escrito para grupos de sus seguidores en los pueblos y aldeas, para sus ?seguidores sedentarios? de este tiempo?. E. E. Ellis, Christ and the Future in New Testament History, Brill, Leiden 2000, 15-16. En esta l?nea tambi?n A. Millard defiende que es bien posible que alguno de los disc?pulos m?s cultos tomara apuntes por escrito de los sermones de Jes?s: Reading and Writing in the Time of Jesus, Sheffield 2000.

[19] E. E. Ellis, op. cit., p. 18.

[20] R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition, Blackwell, Londres 1963, pp. 127-128.

[21] M. E. Boring, Sayings of the Risen Jesus: Christian Prophecy in the Synoptic Tradition, Cambridge University, Cambridge 1982.

[22] J. D. G. Dunn, Jesus Remembered, p. 187; ?Prophetic ?I? Sayings and the Jesus Tradition: The Importance of Testing Prophetic Utterances within Early Christianity?, NTS 24 (1977-78) 175-198.

[23] Jesus Remebered, p. 188.

[24] CD 12,2-3. 1QH 12,15-20. Fil?n, Legislaci?n especial 1.315; 4.48-52.

[25] Jesus Remembered, p. 192.

[26] Default Setting, p. 171.

[27] J. M. Robinson, ? P. Hoffmann ? J. S. Kloppenborg (eds.), El documento Q en griego y en espa?ol con paralelos del Evangelio de Marcos y del Evangelio de Tom?s, S?gueme, Salamanca 2002.

[28] Default Setting, p. 172.

[29] Default Setting, p. 173.

[30] Default Setting, p. 174.

[167] Cf. F. Garc?a Mart?nez, Textos de Qumr?n, Trotta, Madrid 1992, p. 40-43.

[168] Y. Yadin, Masada. Herod?s Fortress and the Zealots? Last Stand, Steimatzky, Jerusalem 1988, p. 172-174.

[169] Hay otra muy buena en ingl?s que est? tambi?n en la biblioteca: F. Garc?a Mart?nez y E. Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls. Study Edition, 2 vols., Brill, Leiden 1997-98.

[170] Who wrote the Dead Sea Scrolls? The Search for the Secret of Qumran, Scribner, Nueva York 1995.

[171] Para una exposici?n sint?tica y refutaci?n de los argumentos de Golb, cf. ?Ap?ndice I: Sobre el origen de la biblioteca qumr?nica: Tesis de Golb?, en A. Pi?ero (ed.), Or?genes del cristianismo. Antecedentes y primeros pasos, C?rdoba 1991, 165-169.

[172] Citado por A. Dupont Sommer, Les ?crits ess?niens d?couverts pr?s de la mer Morte, Payot, Paris 1968, p. 382.

[173] Ibid., p. 23.

[174] El esc?ndalo de los manuscritos del mar Muerto, Mart?nez Roca, Barcelona 1992.

[175] Sobre el tema de Santiago, cf. B. Chilton, y C. A. Evans (eds.), James the Just and Christian Origins, Leiden 1999. Sobre los ?esc?ndalos? de Qumr?n, cf. O. Betz, y R. Riesner, Jes?s, Qumr?n y el Vaticano, Herder, Barcelona 1994.

[176] C. P., Thiede, ?7Q-Eine R?ckkehr zu den neutestamentlichen Papyrusfragmenten in der siebten H?hle von Qumran?, Biblica 65 (1984) 538-57; The Earliest gospel Manuscript?, Paternoster, Londres 1992.

[177] Un estudio sint?tico muy actual sobre la tesis de O?Callaghan es el de J. Pel?ez en la Red, www.uco.es/dptos/c-antiguedad/griego/publicaciones/docum1003.htm

[178] Nuestro principal texto de referencia ser? el del libro de J. H. Charlesworth (ed.), Jesus and the Dead Sea Scrolls, especialmente el cap. I, ?The Dead Sea Scrolls and the Historical Jesus?, p. 1-74, y el cap. 3: ?Membership in the Covenant People at Qumran and in the Teaching of Jesus?, p. 104-122. Hemos hecho uso tambi?n de J. P. Meier, ?The Essenes and Qumran?, en el cap?tulo 30 de A Marginal Jew, vol. III, Companions and Competitors, Doubleday, Nueva York 2001, 488-531; J. A. Fitzmyer, ?The Qumran Scrolls and the New Testament After Forty Years?, Revue de Qumran 13 (1988), 609-620; J. M. Casciaro Ram?rez, Qumr?n y el Nuevo Testamento, Pamplona 1982.

[179] b.Yoma 9b.

[180] 1QM 12,13-14.

[181] J. H. Charlesworth, ?The Dead Sea Scrolls and the Historical Jesus?, en Charlesworth, (ed.), Jesus and the Dead Sea Scrolls, Doubleday, Nueva York 1993, p. 51.

[182] CD 4,20.

[183] CD 4,4. Cf. J. A. Fitzmyer, "The Matthean Divorce Texts and Some New Palestinian Evidence", en To Advance the Gospel, Crossroad, Nueva York 1981, 79-111. T. Holm?n, ?Divorce in CD 4:20-5,2 and 11QT 57:17-18?, RevQ (1998).

[184] CD 7,6-9; 19,2-5.

[185] 1QSa 1,1.4; 9-10.

[186] Fil?n dice radicalmente que ?ning?n esenio se casa? (Hipot?tica 11,14). Josefo da una visi?n m?s matizada. Hay un grupo de esenios c?libes (Guerras 2,8.2), pero hay un segundo tipo de esenios que s? se casan (Guerras 2, 8, 13). A?ade que los que son c?libes no condenan el matrimonio (Cf. J. J. Collins?art?culo ?Essenes? en Anchor Bible, vol. II, Doubleday, N. York 1992, 623-424). Sobre el celibato de los esenios ver A., Mark, ?Racines du c?libat essenien?, Revue de Qumran 7 (1969-71), 323-342; E. Qimron, ?Celibacy in the DSS and the Kinds of Sectarians?, The Madrid Qumran Congress, Brill, Leiden 1992; J., Strugnell, ?More on Wives and Marriage in the Dead Sea Scrolls?, Revue de Qumran 17 (1996), 537-548.

[187] Sobre este punto del celibato de Jes?s, cf. J. P. Meier, Un jud?o marginal, vol 1., 341-354.

[188] Ehrman refuta convincentemente este alegato de Brown. Cf. B. D. Ehrman, Truth and Fiction in the Da Vinci Code, Oxford U. P., Oxford 2004, 152-158.

[189] D. Brown, El c?digo Da Vinci, p.245.

[190] Cf. A. Marx, ?Les racines du c?libat ess?nien?, RevQ 7 (1969-71) 323-42; E. Qimron, ?Celibacy in the Dead Sea Scrolls and the Two Kinds of Sectarians?, The Madrid Qumran Congress, vol. I, 287-94; J. P. Meier, A Marginal Jew, vol. III, 502-509.

[191] Sobre la posible muerte violenta del Maestro de Justicia, cf. G. Vermes, The Dead Sea Scrolls. Qumran in perspective, Fortress, Filadelfia 1977, 142-156; J. A. Fitzmyer, Responses to 101 Questions on the Dead Sea Scrolls, 57-58, y el tratamiento que hace J. P. Meier en la nota 105 del cap?tulo 30, de A Marginal Jew, vol. III, p. 590.

[192] 1QpHab 11,5-8, 4Q 169.

[193] t. Pesahim 4,14 t. Pesahim 4,14.

[194] Cf. J. M. Casciaro Ram?rez, Qumr?n y el Nuevo Testamento, Pamplona 1982, p. 128-142.

[195] 1QpHab 9,12.

[196] 1QpHab 5,4.

[197] 1QS 6,18-21.

[198] J. P. Meier, A Marginal Jew, vol. III, 515-517; 520-21.

[199] 1QS 9,6; CD 3,19.

[200] Cf. E. Puech, ?Les Ess?niens et la vie future?, en Le Monde de la Bible 4 (1978), 38-40, y ?Une Apocalypse messianique?, en RevQ (1992).

[201] Cf. M. Broshi y H. Eshel, ?Whose Bones??, BAR 29 (2003), 26-33.

[202] Cf. H. Stegemann, Los esenios, Qumr?n, Juan Bautista y Jes?s, p. 232-233.

[203] Flavio Josefo, Guerra 5,145.

[204] Cf. R. Riesner, ?Jesus, the Primitive Community and the Essene Quarter in Jerusalem?, en Charlesworth, (ed.), Jesus and the Dead Sea Scrolls, Doubleday, Nueva York 1993, 198-234. Ver tambi?n B. Pixner, ?Jesus and his community: Between Essenes and Pharisees?, en J. H. Charlesworth y L. L. Johns (eds.), Hillel and Jesus, Fortress, Minneapolis 1997, 193-224; B. Pixner, ?An Essene Quarter in Jerusalem??, Studia Hierosolymitana in onore di P. Bellarmino Bagatti I: Studi archeologici Jerusalem 1976, 245-285.

[205] B. Schwank, ?Gab es zur Zeit der ?ffentlichen T?tigkeit Jesu Qumran-Essener in Jerusalem??, en B. Mayer, Christen und Christliches in Qumran?, 115-130

[206] 1QS 2,5-8.

[207] 1QS 1,4.10.

[208] CD 4-5, 7.

[209] CD 12.

[210] 11QTemple 45; 4Q174.

[211] t. Dem 2,10-12.

[212] 1QS 6,13-23; cf. Jesus and the Dead Sea Scrolls, cap. 3: ?Membership in the Covenant People at Qumran and in the Teaching of Jesus?, p. 104-122.

[213] Guerra 2,150.

[214] Guerras, 2,8.6.

[215] 1QS 5,7-20; cf. Guerras 2,8.7.

[216] 1QS 2,4-10. Sobre este tema de los juramentos, cf. J. P. Meier, A Marginal Jew, vol. III, 509-512.

[217] Cf. Antig?edades 13,172; cf. E. H. Merrill, Qumran and Predestination: A Theological Study of the Thanksgiving Hymns (SSTD 8), Leiden 1975.

[218] 1QM 9,15-16.

[219] Guerras 2,142.

[220] Guerras 2,147.

[221] CD 11,13.

[222] 1QM 6,6; 12,7.

[223] En Qumr?n las comidas comunitarias presididas por un sacerdote se conceb?an como anticipaci?n del banquete mesi?nico que estar?a presidico tambi?n por el Mes?as sacerdote (cf. 1QSa 2,17-21; 4Q521, fragmento 2 II 4, 1 13.

[224] Ver al respecto: J. D. G. Dunn, ?Jesus, Tableship and Qumran?, en J. H., Charlesworth, (ed.), Jesus and the Dead Sea Scrolls, Doubleday, Nueva York 1993, 254-272.

[225] J. Neusner, From Politics to Piety. The emergence of Pharisaic Judaism, Ktav, Nueva York 1979, p. 86.

[226] Sobre este punto ver la tesis de A. Jaubert, La date de la C?ne, Gabalda, Paris 1957; J. Charlesworth, John and the Dead Sea Scrolls, 62-75; J. P. Meier, Un jud?o marginal, I, p. 393-407.

[227] Ver el libro de J. Charlesworth, (ed.), Hillel and Jesus, Comparative Studies on two major Religious Leaders, Minneapolis 1997.

[228] Jesus the Pharisee: A New Look at the Jewishness of Jesus, New York 1985.

[229] Ver entre otros el art?culo de J. A. Fitzmyer, ?The Qumran Scrolls and the New Testament after Forty Years?, Revue de Qumran 13 (1988), 609-620.

[230] 1QS XI,12, 1QM 4,6.

[231] 4Q Flor 1-2.

[232] 1QM 4,10.

[233] 1QS 1,9; 11,16.

[234] Cf. 1QH 6,25-29.

[235] I. Knohl, Be?ikbot haMashiaj, Tel Aviv 2000.

[236] S? aparece, en cambio, en escritos deuterocan?nicos griegos Tb 7,17; Jdt 9,12.

[237] R. Bauckman, ?The Qumran Community and the Gospel of John? en L. H. Schiffman (ed.), The Dead Sea Scrolls. Fifty Years after their Discovery, Jerusalem 2000, 105-115).

[238] Sievers, J., ?Who were the Pharisees?? en J.-H. Charlesworth (ed.), Hillel and Jesus, Comparative Studies on two major Religious Leaders, Minneapolis 1997.

[239] Los menciona en 14 pasajes, de los cuales s?lo 9 nos proporcionan datos sobre sus creencias y estilo de vida. La palabra fariseo aparece 44 veces en las obras de Josefo, 7 veces en las Guerras, 31 en la Antig?edades, y 6 en la Vida.

[240] Vida 2.

[241] Cf. J. P. Meier, A Marginal Jew vol. III, p. 304.

[242] Guerras 2,7.

[243] Ant 18,1,3.

[244] Ant 13,10,6.

[245] Ant 13,15,5.

[246] Ant 13,16,1.

[247] Ant 18,1,4.

[248] Ant 17,2,4.

[249] Ant 13,10,5.

[250] Ant 13,13,5.

[251] Ant 13,14,2.

[252] Ant. 13,16,1.

[253] Ant 13,15,5; 13,16,1-6; Guerras 1,5,1-3.

[254] Ant. 14,9,4.

[255] Ant 17, 2,4.

[256] Vida, 191.

[257] La palabra fariseo aparece en el NT unas 97 veces: 29 en Mateo, 12 en Marcos, 27+9 en Lucas-Hechos, 19 en Juan y 1 en Filipenses.

[258] H. Maccoby, Judaism in the First Century, p. 45.

[259] Respecto al uso del t?rmino ?fariseos? en Juan hay que aclarar que muchas veces viene a ser el equivalente de jud?os, sin que se diferencie bien entre ambos grupos. Un mismo grupo se denomina unas veces ?jud?os? y otra ?fariseos? sin soluci?n de continuidad. En la escena del ciego, el protagonismo lo toman los fariseos (9,13.15.16), pero luego sin soluci?n de continuidad se sigue hablando de los jud?os al seguir narrando el interrogatorio (9,18.22 (x2). Al final de la escena se les vuelve a llamar fariseos otra vez (9,40), Es claro que no ha habido cambio de interlocutores, sino que se ha pasado a llamarles ahora por otro nombre. Igualmente a lo largo del cap?tulo 8 se va pasando a denominar a los opositores a Jes?s fariseos (8,13) o jud?os (8,22.48. 52. 57) indiferentemente, sin que haya ninguna se?al de que se trate de grupos distintos.

[260] Pero cabe la posibilidad de que la palabra ?saduceo? sea una corrupci?n textual, para censurar el verdadero texto que hablaba m?s bien de ?minim? o herejes. En este caso, esos textos dejar?an de referirse tambi?n a los fariseos de la historia.

[261] m.Yadayim 4,6-8.

[262] Josefo, Vida, 191.

[263] Ant 14,9,4.

[264] Ibid. 2.

[265] Ibid., 191.

[266] m. Abot 1,16.

[267] m. Abot 2,8.

[268] m. Berajot 2:6; j. Berajot 1,2, 3?, etc.; b. Sota 49b etc.

[269] H. Maccoby, Judaism in the First Century, p. 40.

[270] Para bibliograf?a sobre este tema, cf. la nota 49 del cap. 20, ?The Pharisees?, en A Marginal Jew, vol 3, p. 357.

[271] Cf. A Marginal Jew, vol. III, 313-332.

[272] Hch 5,33-40; Ant 13,10,6; 20,9,1.

[273] Ga 1,13-14; Ant 13,10,6; 13,16,2; Hch 22,3; Mc 7,3.

[274] mAbot 2,8.

[275] A Marginal Jew, vol. III, 320-321.

[276] Mc 7,1-23; Mt 23,25-26; Gamaliel I (m. Orl? 2,12); t. Aboda Zara 4,9; m.Yadayim 4,6.

[277] Mt 23,27-28; m.Yadayim 4.7

[278] Mt 23,16-22; t. Hagig? 3,35; Gamaliel I en m. Sheqalim 6,1; Sim?n I en m. Keritot 1,7; Josefo en Ant 18,1-3.

[279] Mt 23,23; Gamaliel I en m. Pea 2,5-6 y t. Sanhedrin 2,6; Hilel y Samay en m. Eduyot 1,2.

[280] Mc 2,23-28; 3,1-6; Lc 13,10-17; 14,1-6; Jn 5,1-18; 9,1-34; Gamaliel I en RoshHashan? 2,5; Sim?n I en m. Erub 6,2 y m. Betsa 2,6.

[281] Mc 10,1-12; m.Yadayim 4,8; Gamaliel I en m.Yebamot 16,7 y m. Gittit 4,2-3; las casas de Hilel y Samay en m. Gittit 9,10.

[282] Guerras 2,8,14; Ant 18,1,3.

[283] Guerras 2,7.

[284] m. Sanhedrin 10,1.

[285] Guerra 2,7.

[286] Ant 13, 288.298; 18, 12-15.

[287] E. P. Sanders, Ges? e il Giudaismo, p. 256-257.

[288] Abot 1,3.

[289] ?The Proclamation of Jesus?, vol. I de New Testament Theology, Londres-Nueva York 1971.

[290] Sobre este tema cf. E. P. Sanders, Ges? e il Giudasmo, p. 244-247.

[291] A Marginal Jew, vol 3, p. 334 y nota 167 con bibliograf?a.

[292] Luke and the People of God. A New Look at Luke-Acts, Minneapolis 1972

[293] J. P. Meier, A Marginal Jew, vol,3, p. 332-334.

[294] Algunos, como S. Vidal, creen que esta intervenci?n de los fariseos no fue favorable a Jes?s. Los fariseos seg?n ?l actuaron como agentes de Herodes para amenazarlo y expulsarlo as? de la regi?n . Nos parece una interpretaci?n muy rebuscada (cf. S. Vidal, Jes?s el alileo, Santander 2006, 148-149).

[295] Ant. 20,9,1.

[296] H. W. Basser, ?The gospels and Rabbinic Literature?, en B. Chilton, C. A. Evans y J. Neusner, The Missing Jesus. Rabbinic Judaism and the New Testament, Brill, Boston-Leiden 2002, p. 78.

[297] b. Ber 34b; j. Ber 9,d.

[298] m. Abot 2,5.

[299] b. Shabbat, 31,a.

[300] Midr?s Sifr? sobre Lv 19,18.

[301] Ed. Urbach pp. 79-80.

[302] Abot de Rabbi Nathan ?2?versi?n- p. 53.

[303] b. Baba Metzia 58b; cf. Mt 5,21-22.

[304] Midrash haggadol a Ex. 20,14; cf. Mt 5,28.

[305] b.Qiddushin 32,b.

[306] Cf. Nm 26,6-15 y b. Sota 22b.

[307] 4Q169, 2,8.

[308] 1QH 12,6-8; 1QH 10,15.32; 4QpNa 1,2.7; 2,2-4; 3,3.6-7; CD 1,18).

[309] Ver sobre este tema A Marginal Jew, vol. III, p. 387.

[310] bBerajot 14b; bSot? 22,b.

[311] Weinfeld, M., ?The charge of Hypocrisy in Matthew 23 and in Jewish Sources?, Immanuel 24/25 (1992).

[312] Weinfeld p. 69.

[313] Genesis Rabbah 63,10.

[314] m. Sota 3, 4; y b. Sota 22b.

[315] Resumen de G. Theissen, El Jes?s hist?rico, p. 390-391.

[316] m. Abot 4,3.

[317] G. Vermes, The Religion of Jesus the Jew, Fortress, Minneapolis 1993.

[318] Por ejemplo, hay un dicho de Q que muestra una actitud enormemente conservadora de Jes?s con respecto a la Ley. La edici?n lucana de este dicho es ?M?s f?cil es que el cielo y la tierra pasen que no que caiga un ?pice de la Ley? (Lc 16,17). Dice Mateo, en cambio: ?Os lo aseguro, mientras duren el cielo y la tierra, no dejar? de estar vigente ni una i ni una tilde de la Ley, hasta que todo se cumpla? (Mt 5,18). La frase de Mateo suena m?s sem?tica, pero el contenido es distinto del de la frase de Lucas. El ?cumplimiento? de Mateo no se refiere a la observancia de la Ley, sino al cumplimiento de la Escritura en la persona de Jes?s. Adem?s establece un l?mite a la vigencia de la Ley ?hasta que todo se cumpla?. Para quien entiende que la Ley ya se ha cumplido en Jes?s, los preceptos de la Ley dejar?an de tener ya vigencia. Tal como suena este logion en Mateo resulta m?s rupturista que en Lucas, que en este caso parece recoger mejor el tenor de los ipsissima verba de Jes?s.

[319] R. Banks, op. cit., p. 239. Ver bibliograf?a en la nota 2.

[320] W. G. K?mmel, ?Aussere und innere Reinheit des Menschen bei Jesus?, Das Wort und die W?rter, Stuttgart 1973, p. 35; J. Lambrecht, ?Jesus and the Law. An Investigation of Mk 7,1-23?, ETL 53, 1977, 24-83.

[321] Cf. C. A. Evans, ?Reconstructing the Halakha of Jesus: Appropriating Early and Late Sources?, en B. Chilton, C. Evans y J. Neusner, The Missing Jesus. Rabbinic Judaism and the New Testament, Brill, Boston-Leiden 2002, p. 101.

[322] ?El Problema del Jes?s hist?rico?, Ensayos exeg?ticos, Ed. S?gueme, Salamanca, 1978, p. 181.

[323] Jesus of Nazareth, p. 97.

[324] A. Watson, Jesus and the Law, Atenas and Londres 1996.

[325] El precepto de enterrar al padre no es tan absoluto en el juda?smo como algunos han pretendido. El propio Deuteronomio admite una excepci?n en el caso del nazir (Nm 6,6-7). La Mishn? lo ampl?a al caso del Haber, miembro de una sociedad de comensalidad que extrema las exigencias de pureza ritual en las comidas (m. Demai 2,3). Jes?s bien pudo considerar que la urgencia de su misi?n constitu?a un caso m?s que exoneraba del cumplimiento de esa ley. S?lo en el caso del cad?ver abandonado que no est? a cargo de nadie, hay una obligaci?n absoluta de enterrarlo, a la cual ni el mismo sumo sacerdote puede sustraerse. Obviamente no es el caso de la escena evang?lica, donde hay otros ?muertos? que pueden enterrar a los muertos. A este respecto cf. S. H. Golden, ?A Jewish Perspective of Jesus?, BTB 34 (2004) 54-68.

[326] Gn 23,3; m. Berajot 3,1; Tb 6,13-15.

[327] Sobre este logion, ver S. Guijarro Oporto, ?Reino y familia en conflicto. Una aportaci?n al estudio del Jes?s hist?rico?, EstBib 56 (1998) 511-512. Este tema lo hemos tratado en el curso ?Seguimiento y Discipulado?, en la secci?n sobre Mateo de nuestra p?gina Web: www.upcomillas.es/personal/jmmoreno/cursos/index.htm

[328] E. P. Sanders, Ges? e il Giudaismo, p. 345.

[329] R. Banks, Jes?s and the Law in the Synoptic Tradition, Cambridge 1975, p. 237.

[330] H. Stegemann, Los esenios, Qumr?n, Juan Bautista y Jes?s, Trotta, Madrid 1996, 278-284.

[331] W. D. Davies, El serm?n de la monta?a, Cristiandad, Madrid 1975. Davies trata tambi?n sobre este tema en su libro The setting of the Sermon of the Mountain,

[332] Midr?s al Salmo 146,7.

[333] Davies, op .cit., 78-79. A. D?ez Macho ha dedicado un art?culo a comentar el libro de Davies sobre la Torah en la edad mesi?nica, que est? recogido en su obra The setting of the Sermon of the Mountain, Cambridge U. P., Cambrisge 1964. El comentario de D?ez Macho est? en ??Cesar? la "Torah" en la Edad Mesi?nica??, EstBib 12 (1953) 115-158, 13 (1954) 5-51.

[334] Hegesipo, citado por Eusebio, Hist. Eccl. 2,23, 4-18; Evangelio de Tom?s, 12. Sobre la figura hist?rica de Santiago, cf. B. Chilton, ?Getting it Right. James, Jesus and Questions of Sanctity?, en B. Chilton, C. A. Evans y J. Neusner, The Missing Jesus. Rabbinic Judaism and the New Testament, Brill, Boston-Leiden 2002, 107-123; P.-A. Bernheim, James, Brother of Jesus, Londres 1997; B. Chilton y C.A: Evans (eds.), James the Just and Christian Origins, Leiden 1999; J. S. McLaren, ?Ananus, James and Earliest Christianity. Josephus? Account of the Death of James?, JTS 52 (2001) 1-25; J. Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, Minneapolis 1998.

[335] Ant. 20, 200.

[336] Cf. R. Aguirre, ?El Jes?s hist?rico a la luz de la ex?gesis reciente?, Iglesia Viva 210 (2002).

[337] m. Berajot 2,5.

[338] Cf. J. Dewey, Markan Public Debate, SBLDS 48, Scholars, Chico CA. 1980; J. P. Meier, A Marginal Jew, vol. III, p. 332.

[339] m. Shabbat 7,2.

[340] J. P. Meier, ?The Historical Jesus and the Plucking of the Grain on the Sabbath?, CBQ 66 (2004) 561-581.

[341] b.Yoma 85b.

[342] Cf. The Religion of Jesus the Jew, p. 24.

[343] B. H. Young, Jesus the Jewish Theologian, p. 107; cf. tambi?n b. Menahot 95b.

[344] D. Flusser, Jes?s en sus palabras y en su tiempo, Cristiandad, Madrid 1975, p 57; b. Shabbath 128a.

[345] Mejilt? de Rab? Ismael, citado por Vermes, The Religion of Jesus the Jew, p. 22; cf. tambi?n B. H. Young, Jesus the Jewish Theologian, p. 109.

[346] E. P. Sanders, Ges? e il Giudasmo, p. 242.

[347] m.Parah 11,5.

[348] Contra lo que han pensado algunos como Braun o Aul?n, cf. E. P. Sanders, op. cit., 243.

[349] E. P. Sanders, ?The Life of Jesus?, en H. Shanks (ed.), Chritianity and Rabbinic Judaism, SPCK, Londres 1992, 71-72.

[350] A prop?sito de las duras palabras que hay en el Deuteronomio sobre la mujer tomada cautiva, la propia ex?gesis rab?nica reconoce que en ?ste y otros puntos la Ley no expone un ideal, sino que responde a la realidad de las malas inclinaciones del hombre: ?Dibra torah keneged y?tser ha ra(?, (bKiddushin 21b), cf. J Kampen, ?The Matthean Divorce Texts Revisited?, en J. G. Brooke y F. G. Mart?nez (eds.), New Qumran Texts and Studies, Brill, Leiden 1994.

[351] C. Rowland, Christian Origins, SCPK, Londres 1985, p. 158.

[352] m. Gittit 9,10.

[353] 11QT 57.17-19; cf. Documento de Damasco: CD 4,20-21.

[354] Mejilt?, Shabbata 1; citado por H. Maccoby, Judaism in the First Century, p. 44.

[355] CD 10,21.

[356] CD 11,13s.

[357] t. Shabbath 15; b. Shabbath 128 b.

[358] b.Yoma 85b.

[359] t. Shabbath. 15,11-16.

[360] Ed. Horovitz-Rabin p. 341.

[361] Cf. D. Daube, The New Testament and Rabbinic Judaism, Peabody 1956.

[362] Mejilta sobre el ?xodo 19,20.

[363] Cf. B. Chilton y J. Neusner, Judaism in the New Testament, Routledge, Londres-Nueva York 1995, p. 130.

[364] J. Lambrecht, ?Jesus and the Law?, Ephemerides Theol. Lov. 53 (1977), p. 78.

[365] Cf. J. D. G. Dunn, The Partings of the Ways, p. 117.

[366] G. Vermes, Jes?s el jud?o. Los evangelios le?dos por un historiador, Muchnik editores, Barcelona 1977.

[367] Ibid., p. 63-64.

[368] Freyne, S., ?The Charismatic?, en J.J. Collins y J. W. Nickelsburg (eds.), Ideal Figures in Ancient Judaism. Profiles and Paradigms, (SBLSCS 12), Chico CA 1980, 223-258.

[369] J. P. Meier, Un jud?o marginal, II/2, p. 677.

[370] T. L. Brodie ha dedicado una serie de art?culos a estudiar la relaci?n literaria que hay entre narraciones lucanas y el ciclo prof?tico de El?as y Eliseo: Luke the Litterary Interpreter; Luke-Acts as a Systematic Rewriting and Updating of the Elijah-Elisha Narrative, Roma 1987; ?Greco-Roman Imitation of Texts as a Partial Guide to Like?s use of sources?, en C. H. Talbert (ed.), Luke-Acts. New Perspectives from the society of Biblical Litterature, New York 1984, 17-46; ?The Accusing and Stoning of Naboth (1Kgs 21,8-13) as One Component of Stephen Text (Acts 6,9-14; 7,58a) CBQ 45 (1983) 417-432; ?Luke 7,36-50 as an Internalization of 2 Kings 4,1-37. A Study in Luke?s Use of Rhetorical Imitation?, Bib 64 (1983) 457-485; ?Towards Unravelling Luke?s Use of the Old Testament: Luke 7,11-17 as an Imitation of 1 Kings 17,17-24, NTS 32 (1986) 247-267; ?Towards Unravelling the Rhetorical Imitation Sources in Acts: 2 Kings 5 as One Component of Acts 8,9-40?, Bib 67 (1986) 41-67; ?The Departure for Jerusalem (Luke 9,51-56) as a Rhetorical Imitation of Elijah?s Departure for the Jordan (2 Kings 1,1-2.6), Bib 70 (1989) 96-109; ?Luke-Acts as an Imitation and Emulation of the Elijah-Elisha Narrative?, en E. Richard (ed.), New Views On Luke and Acts, Collegeville, Minn. 1990.

[371] I 7,1; 8,3; 10,4-8.

[372] Jubileos 10,10-14.

[373] Fragmento que aparece en la obra de Eusebio de Cesarea Praeparatio evangelica 9,29,24-25. Citado por G. Vermes.

[374] Liber Antiquitatum Biblicarum 60,1-3.

[375] Ant. 2,13,3.

[376] Ant. 8,46-47.

[377] Ant. 8,45.

[378] Ant. 8,2,5.

[379] Ant. 8,44-45.

[380] Ver la pol?mica de Vermes con G. Sch?nfeld sobre el significado de los ??????????? en Fil?n: G. Vermes, ?Essenes and Therapeutai?, RQ 3 (1961-62) 495-504.

[381] Gen Ap. 20,16,19.

[382] Cf. J. P. Meier, Un jud?o marginal, II/2, p. 682.

[383] 4QOrNab 6, o 4Q242.

[384] A. Dupont-Sommer, The Essene Writings from Qumran, Oxford 1961, p. 322, n.3. Citado por Vermes.

[385] bPes 112,b.

[386] bMeilah 17b.

[387] G. Barbaglio, Jes?s, hebreo de Galilea, Salamanca 2003, p. 221. Cita el art?culo de A. George, ?Miracoli nel mondo ellenistico? en X. L?on Dufour (ed.), I mircoli di Ges?, Brescia 1980, 79-90.

[388] Hay una traducci?n en espa?ol a cargo de A. Bernab? Pajares, Vida de Apolonio de Tiana, Gredos, Madrid 1992.

[389] R.J. Penella, The Letters of Apolonius of Tyana. A Critical Text with Prolegomena. Translation and Commentary, Brill, Leiden 1979.

[390] Kee, H. C., Miracle in the Early Christian World. A Study in the Sociohistorical Method, Yale, New Haven/Londres 1983, p. 256. Citado por J. P. Meier.

[391] Cf. entre otros M. Dzielska, Apollonius of Tyana in Legend and History, L?Erma, Roma 1986; E. L. Bowie, ?Apollonius of Tyana: Tradition and Reality?, en ANRW II/16.2 (1978) 1652-99: J.-M. Van Cangh, ?Sant? et salut dans les miracles d??pidaure, d?Apollonius de Tyane et du Nouveau Testament?, en J. Reis (ed.), Gnosticisme et monde hell?nistique, Louvain-la Neuve 1982.

[392] G. Petzke, Die Traditionen ?ber Apollonius von Tyana und das Neue Testament, Brill, Leiden 1970. Cf. tambi?n ?Die historische Frage nach der Wundertaten Jesu?, NTS 22 (1975-76) 180-204.

[393] J. P. Meier, op. cit., II/2, p. 672.

[394] Suetonio, Vida de los Doce C?sares, VIII,7; edici?n de R. M. Agudo Cubas, Gredos, Madrid 1992, vol. II, p. 276.

[395] T?cito, Historias, V, 81; edici?n de J. L. Moralejo ?lvarez, Akal, Madrid 1990, p. 299.

[396] Antig?edades 14, 22-24.

[397] m. Ta??????????. ?Traducci?n ?????????????????????????p. Ta?anit 3,9.

[398] m. Ta??????????.

[399] b. Ta????? 23a. ?Lo que mandes se realizar?. T? diste una orden sobre la tierra y Dios realiz? tu palabra en los cielos. Y la luz brillar? en tu camino. Iluminaste con la oraci?n a la generaci?n que estaba en la oscuridad?.

[400] J.-M. Van Cangh ha hecho un seguimiento de esta leyenda sobre la lluvia a lo largo de la literatura rab?nica: ?Miracles des rabbins et miracles de Jes?s?, Nouvelle Revue Theologique 15 (1984), 28-53.

[401] b. Ta??? 23a.

[402] ??????????3,9.66d?

[403] Paralipomena Jeremiae V,1-VI,8. Se nos cuenta aqu? la leyenda de Abimelej, servidor de Jerem?as que durmi? durante 66 a?os.

[404] GenR. 13,7. En las versiones de A. Rabean y J. Neusner se menciona solo a El?as.

[405] G. Vermes, op. cit., p. 77.

[406] m.??? 3:10.

[407] b. Ber. 34a; Pirqe R. El. 204?5; p. Ber. 4, 5, 6; b. Ber. 34b.

[408] Gen. R. 10,8.

[409] p. Dem. 1,3.

[410] b. Ta'an 25a.

[411] b.?????? 24b?25a; b. B. Bat. 74b; b. Ber. 17b.

[412] b. Ber. 17b.

[413] b. Hag 14a.

[414] b. Sot 9,15.

[415] Seg?n Vermes, se tratar?a de Gamaliel el viejo, el maestro de san Pablo, lo cual situar?a a Janin? en el per?odo anterior a la destrucci?n de Jerusal?n. Cf. G. Vermes, Jes?s el jud?o, p. 78.

[416] m. Ber 5,5.

[417] b. Ber 34b; p. Ber 5,9d.

[418] Van Cangh, op. cit., p. 40.

[419] t. Ber 2,20; b. Ber 33a.

[420] m. Ber 5,1.

[421] b.?????? 24b-25a.

[422] b.?????????????????????????????????

[423] ????????????????????

[424] b.?????? 23a.

[425] B. M. Bokser, ?Wonder-working ant the Rabbinic Tradition: The Case of Hanina Ben Dosa?, JSJ 16 (1985) 42-92.

[426] M. Smith, Tannaitic Parallels to the Gospels, Filadelfia 1951, p. 81.

[427] B. M. Bokser, op. cit., p. 81. Cita Bokser a este respecto a W. S. Green, ?Palestinian Holy Men: Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition?, ANRW 2/19/2 (1979) p. 625 y 641.

[428] m.??Ab 3,9.

[429] m.??Ab 3,10.

[430] Safrai, S., ?The Teachings of Pietists in Mishnaic Literature?, JJS 16 (1965) 19-20.33.

[431] D. Flusser, Jesus, Nueva York, 1969, p. 56 (citado por Vermes).

[432] p. Ber 7c; p. Dem 22a.

[433] m. Ta(an 3,8.

[434] b. San 43a.

[435] b. Baba metsia 59b.

[436] t. Hullin 2,21-23.

[437] b. Ta(an 24b-25a.

[438] m.??Ab 5,10.

[439] Mejilt? al ?xodo 18,21.

[440] Ant. 18,3.3.

[441] T. Hul 2,22.

[442] p. Ta(an 23a

[443] m.??Ab 3,9

[444] m. Ber 5,5.

[445] m. Sot 9,15.

[446] J. P. Meier, op. cit., II/2 p. 680.

[447] R. Aguirre, ?El Jes?s hist?rico a la luz de la ex?gesis reciente?, Iglesia viva, 210 (2002). Esta dimensi?n carism?tica ha sido magistralmente estudiada en el librito de M.J. Borg, Jesus, a New Vision. Spirit, Culture and the Life of Discipleship, HarperCollins, New York 1987.

[448] G. Barbaglio, op. cit. Se trata del t?tulo al cap?tulo 7 de la obra, pp. 211-248.

[449] Cf. J. Schlosser, Jes?s el profeta de Galilea, S?gueme, Salamanca 2005, 135-136.

[450] La cita en espa?ol est? tomada de J. Schlosser, op. cit., p. 138. Por supuesto tanto los textos de Lucas como el de Qumr?n tienen una fuente de inspiraci?n com?n en el Salmo 146. El texto de Qumr?n que hemos citado ha sido estudiado exhaustivamente por E. Puech, La croyance des esseniens en la vie future: immortalit?, r?surrection, vie eternelle? II: Les dones qumraniens et classiques, Paris 1993, 627-692; ?Une apocalypse messianique (4Q521)?, RdQ 15 (1992), 475-539.

[451] Is 54,3; Si 36,7.9; I En 91,9; Ba 4,25.31.35; 1 QM 12,10.

[452] Mi 5,10-15; So 2,10s., Test Mos 10,7; Jubileos 23,30; Sal 17,25-27.

[453] Is 49,23; 45,14.23; Mi 7,17; I En 90,30; 1QM 12,s.

[454] Is 45,14; Is 60,5-16; 61,6; Mi 4,13; So 2,9; Tb 13,11; 1QM 12,13s.

[455] Jl 3,17; Sal 17,31.

[456] Is 49,6; 51,4; 2,2s.; Mi 4,11. Los gentiles se podr?n agregar a Jerusal?n y podr?n salvarse: Is 56,6-8; Za 2,11; 8,20-23; Is 45,22; Sal 87,5; Tb 14,6; I En 90,30-33.

[457] t. Sanedrin 13,2.

[458] b. Sanedr?n 26a-b; b. Bab? Mesi? 33b.

[459] Cf. C. H. Talbert, ?Once Again: The Gentile Misi?n in Luke-Acts?, en Reading Luke-Acts in Its Mediterranean Milieu, Brill, Leiden 2003, 161-173.

[460] Mekhilta, ?Bahodesh 1? a Ex 19,2; Sifr? al Deuteronomio, 343 y Pesikta Rabbati 30,4.

[461] Cf. t. Sotah 8,6.

[462] De Decalogo. 11,46.

[463] J. D. G Dunn, The Parting of the Ways, SCM, Londres 1991, 113-116.

[464] En su librito La promesa de Jes?s para los paganos (p. 26-28) J. Jeremias hace una ex?gesis muy particular de este texto: ?Am?n, os lo aseguro, cuando (el ?ngel de Dios) anuncie el evangelio eterno al mundo entero, entonces aparecer? tambi?n (delante de Dios) lo que esta mujer ha hecho, para que ?l se acuerde de ella (favorablemente en el ?ltimo juicio). Seg?n Jeremias, el anunci? lo har? el ?ngel de Dios al final de los tiempos, no se trata de la predicaci?n de los ap?stoles a los paganos.

[465] Is 4,4; Ma 3,1-4; Jub 4,26; 11QT 29,8-10.

[466] Salmos de Salom?n 17,30.

[467] Za 14,16; cf-tambi?n Sal 22,27, Is 2,2-3, 56,6-8; Sof 3,9-10, Tb 13,11; Sal Salom?n 17,33.

[468] J. P. Meier, Un jud?o marginal, II/I, 382.

[469] Meyer, P. D., ?The Gentile Mission in Q?, JBL 89 (1970), 405-17.

[470] Mejilt? de Rabb? Ismael, tr. J.Z. Lauterbach, 1,7-10.

[471] The Purpose of Luke-Acts, Edimburgo 1982, p. 44.

[472] C. H. Talbert, op .cit., Entre los primeros cita a Haenchen, J. T. Sanders, y O?Neill. A favor de la segunda opini?n cita a J. Jervell, Luke and the People of God, Minneapolis 1972; G. Lohfink, Die Sammlung Israels, M?nchen 1975; A. George, ?Isra?l dans l?oeuvre de Luc?, RB 75 (1968), 481-525.

[473] G. Vermes, Jes?s el jud?o, p. 57-59.

[474] b. Erub 52b.

[475] b. Meguil? 24b.

[476] b. Pesahim 112b.

[477] b. Erub 53b, citando a m. Abot 1,5.

[478] Galil?a und Jerusalem in den Evangelien, G?ttingen 1936.

[479] J. Jeremias, Jesu Verheissung f?r die V?lker, p. 29 de la traducci?n inglesa.

[480] E. P. Sanders, La figura hist?rica de Jes?s, Estella 2000, 214-215.

[481] R. Aguirre, Ensayo sobre los or?genes del Cristianismo, Estella 2001, 103-106.

[482] B. L. Mack, A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins, Filadelfia 1988. L. E. Vaage, ?Q and Cynicism. On Comparison and Social Identity?, en R. A. Piper (ed.), The Gospel behind the Gospels: Current Studies on Q, (NovT Supp 75) Leiden 1994, 199-229.

[483] J.J. Bartolom?, ?La b?squeda del Jes?s hist?rico. Una cr?nica?, EstBibl 59 (2001) 230.

[484] J. S. Kloppenborg, ?A Dog among the Pigeons. The ?Cynic Hypothesis? as a Theological Problem?, en J. M. Asgeirrson, K. de Troyer y M. W. Meyer (eds.), From Quest to Q, (BETL 146) Lovaina 2000

[485] Di?genes Laercio, Los c?nicos: vidas, opiniones y sentencias de los fil?sofos m?s ilustres, Alhambra, Madrid 1986.

[486] C. M. Tucket, ?A Cynic Q??, Bib 70 (1989) p. 353.

[487] Epicteto, Disertaciones por Arriano, traducci?n, introducci?n y notas de Paloma Ortiz Garc?a, Gredos, Madrid 1993.

[488] Di?n de Prusa, Discursos, traducci?n, introducciones y notas de Gonzalo del Cerro Calder?n, Gredos, Madrid 1989.

[489] Di?genes Laercio, op. cit., VI, 103.

[490] Cf. C. Garc?a Gual, La secta del perro. Di?genes Laertio. Vidas de los fil?sofos c?nicos, Madrid 1987.

[491] Ibid., p. 20.

[492] Luciano de Samosata, ?Peregrino?, 17. Cf. Di?logos de tendencia c?nica, edici?n preparada por Francisco Garc?a Yag?e, Editora Nacional, Madrid 1976.

[493] D. Laercio, Vidas de los fil?sofos m?s ilustres VI,23.46.56.58.69.

[494] D. Laercio, op. cit., VI,54.

[495] Diatribas III, 22, 81-82.

[496] D. Laercio, op. cit., IV,38.

[497] F. G. Downing, ?Quite Like Q. A genre for ?Q?: The lives of Cynic Philosophers?, Biblica 69 (1988) 196-225. J. S. Kloppenborg, The Formation of Q. Trajectories in Ancient Wisdom, Fortress, Philadelphia 1987.

[498] C. M. Tuckett, ?A cynic Q??, Bib 70 (1989) 349-376.

[499] Laercio, Vidas VI,1.

[500] Ibid., VI,20.

[501] Ibid., VI,82. Cf. C. M. Tuckett, op. cit., p. 363-364.

[502] F. G. Downing, op. cit., p. 201.

[503] C. M. Tuckett, op. cit., p. 363.

[504] G. Theissen, Studien zur Soziologie der Urchristentums, Tubinga 1979, p. 90.

[505] Ver por ejemplo los estudios de R. A. Batey, Jesus & the Forgotten City: New Light on Sepphoris and the Urban World of Jesus, Baker Book House, Grand Rapids 1991; ?Sepphoris?An Urban Portrait of Jesus,? BAR 18 (1992).

[506] M. Chancey, ?The Cultural Milieu of Ancient Sephoris?, New Testament Studies 47 (2001) 127-145. E. M Meyers, ?Jesus and his Galilean Context?, en D. R. Edwards y C. T. McCollough, Archeology and the Galilee. Text and Contexts in the Graeco?Roman and Byzantine Periods, Atlanta 1997. S. S. Miller, ?Jewish Sepphoris: A Great City of Scholars and Scribes?, en R. M. Nagy, E. M. Meyers, C. L. Meyers and Z. Weiss (eds.). Sepphoris in Galilee: Crosscurrents of Culture, 59-66.

[507] M. Chancey y Eric Meyers, ?How Jewish Was Sepphoris in Jesus? Time?? BAR 26 (2000).

[508] J. D. Crossan, Vida de un campesino jud?o, Barcelona 1994, p. 483.

[509] Cf. P. R. Eddy, ?Jesus as Diogenes? Reflexions on Cynic Jesus Thesis?, JBL 115 (1996) 464-465.

[510] Downing y otros han tratado de llenar este vac?o alineando una lista de referencias al cultivo de la filosof?a c?nica en el tiempo inmediatamente contempor?neo a la ?poca de Jes?s y en el inmediatamente anterior. Se puede ver un resumen en el art?culo de Kloppenborg ?A Dog Among Pigeons?, 95-97.

[511] F. G. Downing, Cynics and Christians Origins, Edimburgo 1992; Christ and the Cynics: Jesus and Other Radical Preachers in First Century Tradition, Sheffield 1988; ?Quite Like Q. A Genre for ?Q?: The ?Lives? of Cynic Philosophers?, Bib 69 (1988) 196-225; ?Cynic and Christians?, NTS 30 (1984) 584-593.

[512] Epicteto, III, 21, 53-54.

[513] Di?n, 17,8

[514] PseudoDi?genes 38,4; Epicteto, Diatribas I, 19,13.

[515] Epicteto III, 22,54; Laercio VIII, 23; Seneca, De Beneficiis VII, 30,5.

[516] Epicteto I, 24,7. Di?n 33,1.

[517] Di?genes Laercio, Los c?nicos: vidas, opiniones y sentencias de los fil?sofos m?s ilustres VI, 36,96; Epicteto VI, 8,31; Di?n 8,30.

[518] Di?genes Laercio, op. cit., II, 34; VI, 6. 25-26. 59. 64.

[519] Musonio Rufo, 15.

[520] Epicteto, I, 9,9.

[521] Epicteto, II, 2,20.

[522] Downing, ?Quite like Q?, 205.

[523] D. Laercio, op. cit., VI,4.

[524] J. D. Crossan, Jes?s: vida de un campesino jud?o, Cr?tica, Barcelona 1994, p. 482.

[525] B. L. Mack, A Myth of Innocence, Philadelphia 1988, p. 64.

[526] D. C. Allison, ?Q?s New Exodus and the Historical Jesus?, en A. Lindemann (ed.), The Sayings Source Q and the Historical Jesus, BETL 158, Lovaina, 2001.

[527] J. S. Kloppenborg, ?A Dog among the Pigeons?, ver Nota 3.

[528] Vaage ha dedicado un art?culo a intentar demostrar que el modo de citar la Escritura en Q es deudor del modo como los c?nicos citan a Homero y otras grandes figuras del pasado griego. No resulta demasiado convincente. Cf. L. E. Vaage, ?Jewish Scripture, Q and the Historical Jesus A Cynic way with the Word??, en A. Lindemann (ed.), The Sayings Source Q and the Historical Jesus, BETL 158, Lovaina, 2001, 479-496. Ver en cambio C. M. Tuckett, ?Scripture in Q?, en C. M. Tuckett (ed.), The Scriptures in the Gospels, Lovaina 1997, 3-26.

[529] R. Aguirre, ?Nuevo Testamento y Helenismo. La teor?a de Jes?s como un predicador c?nico?, EstBib 61 (2003) p. 22.

[530] Aguirre cita a Tob 4,15; Si 31,15; Hch 15,29 (texto occidental), 2 Hen 61,1; Aristeas 207; Targum del Lev?tico 18,18; b. Shab 31,1.

[531] Aguirre cita a Ex 23,4-5; 1Sm 24,18-20; 2Sm 19,6; Job 31,29; Prov 24,17-18; 25,21-22; Aristeas 207. 227. 232, 2 Hen 50,4; Fil?n, De Virtutibus 116-118.

[532] Laercio, op. cit., VI,22.71; Luciano de Samosata, Demonace 71; PseudoDi?genes 31,4.

[533] Pel?ez, J., ?Un largo viaje hacia el Jes?s de la historia? en J.J. Tamayo (ed.), Diez palabras sobre Jes?s de Nazaret, Estella 1999, nota 50.

[534] Laercio, Vidas VI, Di?genes 4.

[535] Cf. Downing, ?Quite Like Q?, p. 210.

[536] Laercio, VI,3.

[537] J. D. G. Dunn, Jesus and the Spirit, Londres-Filadelfia 1975, p. 42.

[538] S. Freyne, Galilean Questions to Crossan?s Mediterranean Jesus?, en Arnay y Deshjardins (eds.), Whose Historical Jesus?, p. 90.

[539] J. Schlosser, Jes?s, el profeta de Galilea, S?gueme, Salamanca 2005.

[540] J. D. Crossan, Jes?s: biograf?a revolucionaria, Grijalbo, Barcelona 1994, 139-140.

[541] D. E. Aune, ?Jesus and Cynics in Firs