El Jesús judío

Jesús ejerció su ministerio "sólo" para las ovejas perdidas de la casa de Israel y limitó su actuación al pueblo judío (Mt 15,24). No parece que formulase nunca explícitamente el mandato de una misión universal a los gentiles. El mandato de bautizar a todas las gentes está puesto en labios del Jesús resucitado, no del Jesús histórico (cf. Mt 28,19; Mc 16,15; Lc 24,47). Es sólo después de la Pascua cuando sus discípulos vieron en la persona de Jesús un mensaje relevante para todos los pueblos y a la luz del Espíritu trataron de formular este desarrollo teológico revolucionario.

En la vieja búsqueda del Jesús histórico los teólogos liberales se preciaban de haber liberado a Jesús no solo de las cadenas de la dogmática eclesial, sino también de toda la parafernalia judía. Bultmann podía dar el salto acrobático del Jesús existencial al momento presente sin depender para nada del contexto histórico judío de Jesús. Para Bultmann Jesús bien podía haber sido un polinesio. Como dice Dunn, buscaban a Jesús en una isla solitaria en el Pacífico, siendo así que todo el tiempo había estado ahí, en el gran continente del antiguo Israel y del judaísmo del segundo templo.[1]

Temen muchos teólogos cristianos que al insertar a Jesús en su medio judío limitemos su alcance, su universalismo. Por eso prefieren situarlo en un campo neutro de sabiduría y ética natural más universalizables. Alegan que "Jesús hacía salir a su pueblo de su marco nacional, ya que las obligaciones morales son semejantes en todas las naciones".[2] Tienden a subrayar la discontinuidad de Jesús con el judaísmo para hacer de él fundador de una religión nueva, sin ataduras al pasado.

Las cosas han cambiado radicalmente. Hoy hay una nueva tendencia a comprender al Jesús histórico desde el marco del judaísmo. No se niega que Jesús tomara distancias con respecto a su comunidad de origen y se mostrara crítico con relación al modo como sus correligionarios vivían su religión. Pero hoy se vive un deseo de repatriar a Jesús, al "hermano Jesús"[3], a su mundo. Porque no es mediante el desarraigo como alguien consigue ser verdaderamente universal. "No se habla ya de Jesús y del judaísmo como si se tratase de dos magnitudes exteriores la una a la otra. Se ve a Jesús en el interior del judaísmo, un judaísmo del que, al mismo tiempo, se aprecia ahora la asombrosa diversidad gracias a la aportación de una documentación nueva […] No hay motivos, se concluye hoy generalmente, para hablar de ruptura de Jesús con el judaísmo".[4]

Jesús vivió y murió como judío observante. Nació en el seno de una familia judía y fue circuncidado a los ocho días de nacer. Si hubiese que consignar su religión en su carnet de identidad, tal como se hace hoy día en Israel, no habría que consignar "cristiano", sino "judío". En nuestro estudio veremos que no parece que en ningún momento violase la Ley expresamente, sino que se limitó a dar un talante interpretativo benévolo, y opuesto a otras hermenéuticas fariseas más tradicionales. Tendremos la oportunidad de compararlo con los grupos y las sectas contemporáneas, para discernir las semejanzas y las diferencias.

En el curso se estudiará también toda la relevancia política del mensaje de Jesús en su anuncio del reino, desde el marco de la política judía dce su época, con especial relación al movimiento de los zelotes.

Encuadrado Jesús dentro de su pueblo, podremos resistir a la tendencia a denigrar el judaísmo para poder así exaltar el cristianismo. Esa tendencia ha sido levadura de antisemitismo que ha llevado a escribir páginas bien tristes en la historia de la Iglesia. No es denigrando a los fariseos como exaltaremos a Jesús, sino descubriendo que una veta de legalismo e hipocresía está presente en cualquier grupo humano, incluido el cristianismo.

La mayor parte de la literatura sobre este tema está en alemán y en inglés. Hemos reseñado de la manera más exhaustiva posible la bibliografía en español, pero aun así es muy conveniente para seguir el curso poder leer al menos la literatura en inglés. El conocimiento de las lenguas bíblicas será muy útil, pero no imprescindible.

A.- Cuestiones metodológicas

1. El estudio de Jesús judío en el contexto de la "Third Quest"

2. Criterios de historicidad

3. Las fuentes clásicas para el estudio

4. Los evangelios y la fuente Q

5. Pablo como fuente histórica sobre Jesús

6. Las fuentes rabínicas

7. Los evangelios apócrifos

B.- Jesús y los distintos grupos de su época.

1.- Jesús y los esenios

2.- Jesús y los fariseos

3.- Jesús y la Ley

4.- Jesús y los jasidim. Los fenómenos carismáticos

5.- Jesús y los gentiles

6.- Jesús y los filósofos cínicos itinerantes

7.- Jesús y los pecadores

8.- Jesús y los revolucionarios. El mesianismo de Jesús

Existe a disposición de los alumnos una página Web, en la que están incluidos estos apuntes con hipervínculos a otras páginas y posibilidad de hacer búsquedas selectivas de temas o de citas bíblicas. La dirección raíz de la página Web es:

www.upcomillas.es/personal/jmmoreno/cursos/index.htm

En dicha página Web hay también a disposición de los alumnos una bibliografía en español y además una bibliografía general mucho más extensa en varios idiomas. Al estudiar cada una de las partes se señala en los apuntes la bibliografía más importante, tanto en español, como en otros idiomas.

Evaluación:

Se pide a los participantes un trabajo continuado durante el curso, que consiste en la prelección cada día del tema que se va a desarrollar en la clase. Se espera de cada alumno una lectura previa de esa sección de los apuntes, de modo que acuda a la clase llevando ya sus interrogantes y sus propias opiniones sobre el tema que se va a desarrollar.

Además se pedirá al final del curso un trabajo escrito sobre alguno de los puntos tocados, o una memoria de cómo este curso ha afectado el conocimiento personal sobre Jesús (Entre 8.000 y 12.000 palabras).

TEMA 1.-

"The Third Quest"

Nuestro curso especial tiene relación con un capítulo importante de los estudios actuales del Nuevo Testamento, que son los estudios del Jesús histórico. En realidad el estudio del judaísmo de Jesús es un capítulo importante de este estudio que intenta rescatar el perfil del Jesús que vivió en Palestina en el primer tercio del siglo I.

Quisiéramos evitar en nuestro estudio el centrarnos en los temas más genéricos sobre el Jesús histórico, para podernos centrar en los temas más específicos sobre el judaísmo del Jesús histórico.

Sin embargo no podemos obviar el dedicar una introducción a nuestro curso, poniéndonos al día sobre el estado actual de los estudios del Jesús histórico, y los problemas metodológicos que este estudio lleva consigo.

Distinguimos tres etapas fundamentales. La primera (1778-1953), arranca con Reimarus y puede considerarse concluida con Bultmann. La segunda es iniciada por algunos de los más destacados discípulos de Bultmann y seguida por otros muchos, escrituristas y teólogos dogmáticos, católicos y protestantes. La tercera y última (también llamada por algunos "Third Quest" o "tercera búsqueda") es la que se inicia hacia los años 80 y está informada por unas características que la hacen diferente de las que la han precedido. Pasemos sin más a la breve consideración de cada una de ellas.

Este estudio está básicamente tomado de Julio Lois en el artículo de la bibliografía.[5] Otros artículos en español que ofrecen también buenas síntesis son los de J. J. Bartolomé, y A. Vargas Machuca (ver bibliografía)

I.- PRIMERA ETAPA: "OLD QUEST"

Como indica J. Jeremias "el problema del Jesús histórico es de época reciente". "Podemos señalar -añade- con toda precisión la fecha de su nacimiento: el año 1778".[6] Se trata del año de la publicación a título póstumo del libro de Reimarus Von dem Zweck Jesu und seinen Jünger. Fue su discípulo Lessing quien lo publicó, al encontrarlo en consonancia con su visión de un cristianismo estético.[7]

Hermann Samuel Reimarus, un deísta hijo de la Ilustración, contrapone vigorosamente el Cristo de la fe o de los Evangelios al Jesús de Nazaret El primero, a su parecer, entra en contradicción con la razón crítica ilustrada. El segundo es el que vivió realmente en la Palestina del siglo I.

Mientras que el Jesús histórico fue un judío revolucionario, un mesías político que fracasó en su intento de establecer un reino terreno y librar así a su pueblo del yugo romano, el Cristo de la fe -que es el que se nos presenta en los Evangelios y predica la Iglesia- es un fraude creado por sus discípulos. Éstos, en efecto, no aceptaron el fracaso, robaron el cadáver de Jesús e inventaron las doctrinas de la resurrección y de la parusía, convirtiendo al mesías político que realmente fue en el Mesías apocalíptico de Daniel.

Así comenta Jeremias el impacto que causó la obra de Reimarus: "La sensación que se suscitó fue inmensa. Fue unánime la repulsa justificada hacia aquel folletón lleno de odio hacia Jesús. El odio no es buen guía para llegar hasta la verdad histórica. Sin embargo, aquel "profanador" Reimarus había conocido por vez primera, con claridad meridiana, un hecho que hasta entonces había pasado inadvertido. Había visto que el Jesús de la historia y el Cristo de la predicación no son el mismo. La historia y el dogma son dos cosas distintas. Con Reimarus comienza el problema del Jesús histórico".[8] Reimarus levanta la caza también de otro problema vital: el carácter escatológico de la doctrina de Jesús y el retraso de la parusía anunciada con la espiritualización tardía de su mensaje.[9]

Estas preguntas las hace suyas la llamada Escuela liberal de la "Leben-Jesu-Forschung" (investigación de la vida de Jesús). Sus más destacados representantes (H. J. Holtzmann, K. H. Weisäcker, K. Hase, B. Weiss, D. Schenkel, A. Harnack, E. Renan…), aunque con diferencias incluso notables de matiz, parten de la sospecha de que existe esa oposición entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, de que el dogma ha falseado la figura de Jesús. Por eso se propusieron como meta "liberar al Jesús histórico de las cadenas de la dogmática eclesial" (Käsemann) y algunos, además, liberarlo igualmente de los ataques de Reimarus.

Para ello confiaban en las posibilidades de la investigación histórico-crítica que acababa de aparecer. Podían contar con dos fuentes "históricamente fiables, por puras": el evangelio de Marcos y la "Quelle" (conocida como fuente "Q", colección de dichos de Jesús, aunque contiene también algún relato de sus hechos, utilizada por Mateo y Lucas para redactar sus respectivos Evangelios). La aparición de nuevas fuentes hipotéticas o reales ha sido siempre el desencadenante de nuevos intentos por substraer la tradición de Jesús a la dogmática eclesial canónica de la tradición.

Un fenómeno semejante supondrá la aparición de los nuevos apócrifos. En cualquier caso los retratos de Jesús que emergen de estas lecturas "críticas" es un plácido reflejo de las ideas de moda en la época respectiva. Se acentúa la racionalidad y la libertad de la persona humana. Desde un deísmo se rechaza cualquier tipo de milagros o de intervenciones de Dios en la historia. El reino de Dios se concibe como una enseñanza ética. Su código moral era "la expresión más elevada del espíritu humano".

El programa de Jesús equivalía así al del protestantismo liberal, libre de la dogmática y la ortodoxia tradicional. En este caso de la teología liberal, se presentaba a Cristo como un moralista ilustrado. En el caso actual es el Cristo sabio postmoderno.

Según la escuela liberal habría que rescatar lo que Harnack llamó "la esencia del Cristianismo".[10] Dicha esencia sería una religión ilustrada, sin dogmas. La fe en un Dios Padre universal, en el amor fraternal entre todos los hombres. Esta teología liberal alemana es marcadamente antisemítica y quiere rescatar a Jesús simultáneamente de su trasfondo judío y de la dogmatización eclesiástica.

La escuela liberal niega de base todo elemento milagroso que rompa el esquema cerrado de la causalidad intramundana. Trata por tanto de interpretar lo milagroso en el evangelio de un modo racionalista. Paulus, por ejemplo escribió una vida de Jesús en que trata de explicar todos los milagros de una forma puramente natural.[11] Por ejemplo, Jesús no caminó sobre aguas profundas, sino por las aguas superficiales de la orilla, pero como era de noche, los discípulos no se percataron y pensaron que había sido un fenómeno milagroso.

En una dirección distinta a la de la Escuela liberal se mueve la conocida Vida de Jesús de D. F. Strauss, publicada en 1837.[12] Para él, la categoría clave que permite conocer el verdadero sentido de los relatos evangélicos es la de "mito". Las explicaciones racionalistas de los milagros tal como las exponía Paulus le resultaban ingenuas. No podía aceptar ni las explicaciones sobrenaturales, ni las naturales.El caminar de Jesús sobre las aguas es un mito simbólico. Jesús se eleva sobre los odios, miedos y enemistades que pueden asemejarse al mar embravecido de la tempestad.

Strauss entiende por mito neotestamentario "la transposición y la representación en términos de historia del ideal religioso de los primeros cristianos… bajo la presión creadora de la ley[13]enda, que se concretó en el personaje histórico de Jesús". El Cristo que presentan los relatos evangélicos es un Jesús transformado por la fuerza invasora del mito. Los mitos son narraciones que expresan en forma de relato la idea que se habían formado de Jesús sus seguidores. No cabe hablar de fraude, sino de recurso literario. Pero en cualquier caso dichos relatos no guardan relación con los hechos tal como sucedieron.

Strauss abre así un abismo infranqueable entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. Los evangelios no nos conectan con el Jesús histórico sino que nos abren el camino que conduce a la fe.

En una dirección igualmente contraria a la Escuela liberal se mueve el pensamiento de M. Kähler.[14] Establece una distinción radical entre el Jesús de la historia, objeto de la investigación de dicha Escuela, y el Cristo del kerigma o de la predicación. En realidad, la verdadera historia de Jesús no es la que investiga la Escuela liberal con el fin de presentarnos los "hechos brutos" (por ejemplo, Jesús murió en la cruz en el año 30), sino la que nos presenta la fe al interpretar esos hechos y descubrir su significación salvífica (en esa muerte hemos sido salvados). El Cristo que nos ofrecen los Evangelios, el Cristo bíblico interpretado desde la fe, es el verdadero. El Jesús que llaman histórico, objeto de la investigación liberal, es irrelevante para la fe. Kähler no comparte el interés de la escuela liberal por reconstruir una historia desdogmatizada y reduccionista de Jesús.[15]

A. Schweitzer, en su famosa obra sobre la investigación de la vida de Jesús,[16] pasa revista a las distintas Vidas de Jesús procedentes de la Escuela liberal y constata así su fracaso: "A la investigación sobre la vida de Jesús le ha ocurrido una cosa curiosa. Nació con el ánimo de encontrar al Jesús histórico y creyó que podría restituirlo a nuestro tiempo como Él fue: como maestro y salvador. Desligó los lazos que le ligaban desde hacía siglos a la roca de la doctrina de la Iglesia y se alegró cuando su figura volvió a cobrar movimiento y vida mientras parecía que el Jesús histórico se le acercaba. Pero este Jesús no se detuvo, sino que pasó de largo por nuestra época y volvió a la suya… Se perdió en las sombras de la antigüedad, y hoy nos aparece tal como se presentó en el lago a aquellos hombres que no sabían quién era: como el Desconocido e Innominado que dice: Sígueme".[17]

Esta obra de Schweitzer es habitualmente considerada, y con razón, la partida de defunción de la búsqueda de la Escuela liberal. El Jesús histórico no tiene nada que ver con ese predicador ético, sino que fue un predicador apocalíptico. En esto Schweitzer desarrollaba intuiciones ya expuestas por Weiss. A pesar de que Schweitzer intentó dar cerrojazo a los intentos liberarles por escribir la Vida de Jesús al hilo de la sensibilidad liberal, intentó también reconstruir su propio perfil. Siguiendo los pasos de J. Weiss, subraya que el elemento escatológico y apocalíptico es el más específico de la vida y enseñanza de Jesús

R. Bultmann hereda el fracaso de la investigación liberal, tan brillantemente reseñado por A. Schweitzer, y por las posiciones, entre otros, de Strauss y Kähler, que él se encarga de radicalizar y superar. Tal vez la posición de Bultmann se pueda resumir presentando algunas de sus grandes convicciones:

El Jesús histórico es inaccesible a la investigación científica. Este escepticismo viene avalado por el intento frustrado de la investigación realizada de todo un siglo. La cuestión del Jesús histórico es teológicamente irrelevante y hasta ilegítima.

Irrelevante, porque la historia de Jesús está situada en el seno del judaísmo y no ofrece interés para la fe cristiana, que comienza propiamente con la Pascua.

Ilegítima, porque el recurso a la historia altera la naturaleza misma de la fe, la cual se apoya únicamente en sí misma. Bultmann, que parte de la tesis reformada de la justificación por la fe sin obras, considera que todo recurso a la historia para justificar la fe supone una búsqueda malsana de seguridad, semejante a la seguridad que se busca con el recurso a las obras.

– Los relatos evangélicos son expresión de la fe que nace con la Pascua, fruto de la fuerza creadora de las primeras comunidades cristianas. No pueden, en consecuencia, ser considerados como fuentes documentales para un estudio histórico sobre Jesús.

– Lo que realmente importa es el kerigma en cuanto anuncia la salvación, ofrece el perdón y llama a una existencia nueva, auténtica. El kerigma es lo primero.

Ir más allá de él para buscar al Jesús histórico supondría ir tras el "Cristo según la carne", que, como sostiene Pablo, ya pasó (2 Co 5,16).

El lema que había orientado la "Old Quest" -"Hacia atrás, a por el hombre Jesús"- queda desautorizado por Bultmann y sustituido por este otro: -"Hacia atrás, a por la predicación primera, a por el kerigma". Entre esa predicación primera y la figura histórica de Jesús apenas puede encontrarse continuidad alguna. Lo cierto es que interesa tan sólo el hecho mismo de la existencia de Jesús, y no ya su personalidad moral, ni su acción y mensaje. La discontinuidad o ruptura entre la fe y la historia es casi total. Según Bultmann, la fe no sólo puede sino que debe entenderse y vivirse al margen de la historia de Jesús.

II.- SEGUNDA ETAPA: "NEW QUEST"

La tesis ya sustentada por A. Schweitzer acerca de la imposibilidad de escribir una vida de Jesús tal como pretendieron los autores de la Escuela liberal, se extiende vigorosamente a partir de Bultmann. Como ha afirmado J. A. Robinson, los estudios de Bultmann sobre la historia de las formas literarias "confirman el punto de vista según el cual las Vidas de Jesús construidas sobre la base del esquema del siglo XIX son imposibles". El acuerdo parece general: no es posible reconstruir la biografía de Jesús, es decir, la historia completa de su vida. Desautorizada así la "vieja búsqueda" ¿sería igualmente preciso renunciar a toda búsqueda de Jesús?

Al responder a esta última pregunta no todos compartieron el escepticismo radical de Bultmann. Precisamente algunos de sus más aventajados discípulos se separaron en este punto de su maestro y propusieron una "nueva búsqueda" (Robinson) del Jesús histórico. Al hacerlo iniciaron una también nueva etapa en la historia de nuestra cuestión. Es la etapa que vamos a intentar resumir seguidamente.

Tampoco es difícil señalar el punto de partida de esta nueva etapa. Los estudiosos están de acuerdo en que su inicio debe situarse en el año 1953, con la conferencia pronunciada por E. Käsemann en Marburgo y después publicada con el título "El problema del Jesús histórico".[18]

Käsemann, se separa de las posiciones radicales de Bultmann, a quien, no obstante, sigue considerando su maestro. Afirma que la discontinuidad establecida por Bultmann entre el Cristo del kerigma y el Jesús histórico tiene el gran riesgo de convertir a Cristo en un mito. La oposición a la investigación liberal- que Käsemann mantiene con vigor- "no debe amparar una renuncia resignada ante el problema de la personalidad de Jesús ni permitir que se ponga en duda la importancia de la historia para la fe, que se afirma evidentemente en los evangelistas". En realidad si bien es cierto "que no es posible comprender al Jesús terreno si no es a partir de pascua… tampoco es posible captar adecuadamente el significado de la pascua si se prescinde del Jesús terreno". En consecuencia, Käsemann postula una investigación sobre los Evangelios que permita verificar que entre la predicación de Jesús y el kerigma apostólico media una continuidad real: "En mi opinión, se trata de señalar que de la oscuridad de la historia de Jesús brotan ciertos rasgos característicos de su predicación, perceptibles con una relativa exactitud, y que la cristiandad primitiva asoció a su propio mensaje".

La historia no es un conjunto de hechos "brutos" (no elaborados), sino que desde el principio incluye el sentido que estos hechos tuvieron para sus protagonistas y la interpretación que hicieron de ellos. No hay historia al margen de esta interpretación y por eso no se puede establecer un abismo insalvable entre historia y kerigma, como hacía Bultmann.

Aquí nos interesa subrayar que los autores de la "New Quest", con diferencias incluso notables entre ellos, coinciden en señalar cierta continuidad real entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe. Esta nueva investigación se mueve en la órbita bultmaniana de la hermenéutica existencial y asume una concepción de la historia entendida como la comprensión que el sujeto tiene de sí mismo y de su proyecto de existencia y no como una crónica de hechos materiales. Su objetivo es verificar que el sentido de la existencia auténtica atribuido a Jesús en el kerigma está en conformidad con el sentido de la existencia que esa investigación descubre en el Jesús histórico.

Ebeling descubre una cristología implícita en las actitudes que asumió el Jesús histórico. Eso hace que las cristologías explícitas a la luz de la Pascua no sean una tergiversación de la realidad histórica. Esta forma de razonar encontró mucha aceptación en los tratados teológicos De Jesu Legato Divino. "La gran cristología posconciliar es muy deudora de esta exégesis sobre el Jesús histórico (Rahner, González Faus, Sobrino, Boff, Ducoq, Moltmann)".[19]

La realización más importante de esta New Quest fue el libro de Bornkamm, sobre Jesús de Nazaret.[20] Según él, la investigación histórica no pretende evitar el "escándalo" de la fe. Su objetivo no es demostrar que el anuncio creyente es verdadero sino que la decisión existencial ante el kerigma es una decisión existencial ante Jesús: "Si la historiografía constata que el Jesús histórico poseía el mismo sentido de la existencia que aquél que el kerigma vincula a su persona, se habrá "demostrado" todo lo que puede ser "demostrado" por la nueva problemática del Jesús histórico: no que el kerigma es verdadero, sino que la decisión existencial es una decisión existencial ante Jesús".[21]

Para expresar esa continuidad entre el Cristo de la fe y el Jesús histórico los estudiosos de la "New Quest" recurren al concepto de "Cristología implícita o indirecta", introducido por H. Conzelmann. Con este concepto quieren decir que aunque los títulos que la cristología de la Iglesia fue atribuyendo a Jesús no fueron utilizados por él, la investigación histórica permite descubrir que tales títulos son como la explicitación coherente de la "increíble pretensión de autoridad" de Jesús, de su conciencia única de ser el mediador del plan salvífico de Dios en la historia. Así formulará más adelante Pannenberg este mismo concepto: "Jesús reclamó fácticamente para su propia persona una autoridad inaudita… Al afirmar que en su actuación estaba ya el futuro reino de Dios para salvación de quienes aceptaran su mensaje, Jesús no sólo se sabía ya unido con Dios, sino incluso mediador de la irrupción del reino de Dios y de su amor perdonador".[22] No son pocos hoy los que advierten que atribuir a Jesús una "pretensión inaudita de autoridad" o una "pretensión de poder pleno" (la expresión alemana frecuentemente utilizada es "Vollmachtanspruch") es poco adecuado para expresar la actitud de Jesús, precisamente caracterizada por su radical renuncia al poder.

Los autores de la New Quest no quieren tampoco vincular la Cristología implícita a la autoconciencia de Jesús ya que, como advierten los exegetas, los Evangelios no están interesados en mostrarnos la conciencia de Jesús. Por eso prefieren hablar de "pretensión de misión", vinculada a la capital importancia del contenido de su anuncio.[23]

Esta pretensión y conciencia, dotadas de una singularidad especial, autorizan el surgimiento posterior de la cristología de los primeros siglos, por ser su explicitación, hecha, eso sí, a partir de la ruptura pascual y de la fe por ella generada.

La "New Quest", protagonizada por los grandes discípulos de Bultmann, con su nueva manera de plantear la cuestión del Jesús histórico, suscita, en el ámbito de la teología sistemática y de la exégesis, un amplio movimiento de renovado interés por encontrarse con Jesús de Nazaret. Es precisamente la amplitud del movimiento la que hace imposible intentar resumirlo aquí (Ver resumen en Aguirre y Latourelle).

En el punto de partida de todo ese movimiento hay la convicción común de que reconstruir la vida de Jesús, tal como pretendieron los investigadores de la Escuela liberal, es una pretensión imposible y además innecesaria. Pero los presupuestos que se asumen, los recursos metodológicos que se utilizan y los resultados que se consideran conseguidos son muy diversos.

Es la época en que empiezan a formularse los "Criterios de historicidad" a los que nos referiremos más adelante, que serán asumidos y modificados posteriormente en la Third Quest, pero que ya están formulados en esta etapa: desemejanza, testimonio múltiple, coherencia,…

Y, no obstante, y reconocida esa diversidad, tal vez podríamos decir con verdad que a lo largo de estas décadas de los 50, 60 y 70 se va superando el radical escepticismo sembrado por Bultmann y se va llegando a la convicción de que podemos saber algo acerca de Jesús y que ese algo, pese a ser poco, es de importancia decisiva pues nos permite encontrarnos con la singularidad única de Jesús y contar con unas pautas fundamentales para saber en qué consiste su seguimiento.

J. J. Bartolomé resume algunos de los resultados parciales más seguros a los que llega esta segunda búsqueda: "la crítica de Jesús a la ley judía, la verdadera llamada a la libertad, la inmediatez del reino y su realización en la persona de Jesús, la revelación del amor de Dios a los pecadores en la conducta y en la predicación de Jesús, la radicalización de la ley como gracia radical que Jesús de Nazaret cumplió, la fe personal de Jesús que le abre a la omnipotencia divina". Todos ellos forman una cristología implícita anclada en los rasgos del hacer y predicar del Jesús histórico.[24]

III.- TERCERA ETAPA: "THIRD QUEST"

Algunos estudiosos (R. Aguirre, J. H. Charlesworth, G. Segalla, B. Witherington…) consideran que con los años 80 se abre una nueva etapa en la investigación sobre el Jesús histórico, que presenta notables diferencias respecto a la anterior. Por seguir a la "Old" y a la "New" Quest, esta etapa, en la que estamos actualmente, se conoce con el nombre de "Third Quest" (tercera búsqueda), es la que quisiera resumir brevemente ahora.

a) Características y ventajas de la Third Quest

Nos basamos en este apartado fundamentalmente en un artículo de J. P. Meier en la revista Bíblica.[25]

1.- Mayor confianza e interés en llegar al Jesús histórico

Los autores enclavados en esta tercera etapa suelen tener más confianza en las posibilidades de llegar al Jesús de la historia que la que tenían los discípulos de Bultmann que iniciaron la "New Quest". Y esto aunque los resultados finales a que se lleguen sean marcadamente iconoclastas.

2.- Perspectiva interdisciplinar

La "Third Quest" realiza sus estudios sobre Jesús desde una perspectiva interdisciplinar. Se concede un papel importante a los datos que pueden proporcionar las ciencias sociales, sobre todo la sociología y la antropología cultural.[26] El estudio sobre Jesús hay que hacerlo desde el contexto en el que vivió en una cultura mediterránea. Los estudios de exegetas como Malinas, Theissen o Neyrey han contribuido a esclarecer mucho este contexto, con sus estructuras, categorías de valores y conflictos. La ignorancia de este contexto nos puede llevar a descontextualizar a Jesús, malinterpretándolo desde los parámetros de nuestros valores y nuestra cultura del momento. La teología tendrá que traducir a Jesús al momento presente, y tendrá que esclarecer cómo viviría Jesús los conflictos de hoy. Pero para poder hacer eso ha tenido antes que estudiar a Jesús en su propio conflicto del siglo I. Pero en esta tarea puede darse un fenómeno de dirección inversa, y es que al estudiar el mundo del siglo I traspasemos inconscientemente muchos planteamientos del siglo en el que vivimos. Basta leer la importante y discutida obra de J. D. Crossan – Jesús: vida de un campesino judío– para darse cuenta de ello.[27]

3.- Perspectiva más anglosajona

Contrastando con la "New Quest", que se había desarrollado especialmente en el mundo alemán, la "Third Quest" se está realizando en el mundo anglosajón.[28] Y es curioso y también preocupante verificar que existe hoy entre ambos mundos, en este campo de la investigación sobre Jesús, un gran desconocimiento mutuo. (R. Aguirre advierte que J. Gnilka en su Jesús de Nazaret. Mensaje e historia, publicado en su primera edición original en 1990, no cita a ninguno de los autores del ámbito norteamericano que en años anteriores habían publicado en el seno de la "tercera búsqueda" estudios importantes sobre Jesús (M. J. Borg, R. H. Horsley o J. P. Meier, por ejemplo). Pero podría igualmente decirse que J. D. Crossan ignora en sus obras recientes a los estudiosos alemanes (por ejemplo, el mismo Gnilka y H. Schürmann o P. Stuhlmacher).

4.- Perspectiva más ecuménica e interreligiosa

En las dos primeras etapas predominaban los investigadores protestantes luteranos. En esta tercera búsqueda el espectro es mucho más amplio. Incluye también a protestantes de otras denominaciones, católicos, judíos y agnósticos. Esto se debe a que el interés que motivo esta búsqueda ya no es un interés teológico, ni apologético. Más que probar la autenticidad de dichos o hechos de Jesús, lo que interesa es encuadrar a Jesús dentro del ambiente cultural, social y religioso en el que vivió.

Así lo describe J. P. Meier: Una primera ventaja ha sido la naturaleza ecuménica e interreligiosa de la presenta discusión sobre el Jesús histórico. En gran medida las dos primeras búsquedas eran la obra de protestantes alemanes. Con esto no queremos denigrar a los grandes estudiosos del pasado, pero inevitablemente estas dos búsquedas estaban coloreadas por los intereses de la Alemania protestante de finales desde la mitad del XIX hasta la mitad del XX.

En cambio en la tercera búsqueda han participado estudiosos de un amplio espectro: protestantes, católicos, judíos y agnósticos, no sólo en Estados Unidos, sino también en Canadá, Inglaterra, Alemania. Para dar unos pocos ejemplos, Ben Witherington, que ha subrayado el papel de Jesús como maestro de sabiduría, es un metodista conservador; E. P. Sanders, en cierto sentido la persona que lanzó la tercera búsqueda, viene de un background metodista, y podríamos describirlo como un protestante postliberal. Robert Funk, el fundador del Jesus Seminar viene de la tradición de los Discípulos de Cristo; N. T. Wright, un continuo adversario del Jesus Seminar, es anglicano y deán de la catedral de Lichfield, y escritores de puntos de vista tan diversos como Crossan, Schüssler Fiorenza y J. P. Meier vienen de un trasfondo católico. A esto hay que añadir las valiosas contribuciones de estudiosos judíos como Geza Vermes de Oxford y más recientemente Paula Fredriksen de la Universidad de Boston.[29]

5.- Preocupación por encontrar una metodología más rigurosa

En los estudiosos de esta tercera búsqueda la preocupación por conseguir una metodología rigurosa de investigación histórica prima sobre las preocupaciones y finalidades teológicas. Como señala R. Aguirre "no se plantea el problema de las relaciones entre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe, y la investigación no se realiza en instituciones teológicas sino profanas". Este rigor metodológico ha producido un notable avance en la definición de los criterios de historicidad, tal como explicitaremos más tarde.

Al mismo tiempo se trata de una metodología más ecléctica. Que se abre simultáneamente a diversos métodos tomados del campo de las ciencias de la sociología y de la crítica literaria.

Así lo describe J. P. Meier: Se ha mejorado mucho al articular los criterios de historicidad. En Bultmann extraña cómo muchos de sus juicios son puramente intuitivos. El gran escéptico de la crítica de las formas puede ser muy subjetivo y aun romántico al evaluar la historicidad de los distintos logia. Normalmente los argumentos de Bultmann a favor o en contra de la historicidad de un versículo son muy breves. Al estudiar los pronunciamientos autoritativos de Jesús Bultmann crea los suyos propios.

Los postbultmanianos han sido más cuidadosos. Hay un intento de articular unos ciertos criterios de historicidad, con pruebas a partir del supuesto sustrato arameo y el ritmo poético de los dichos de Jesús, tal como aparece en J. Jeremias y sus seguidores.

Pero sólo en las últimas décadas se ha llegado a definir y aplicar estos criterios, como veremos en nuestro próximo tema. Algunos criterios que tenían mucha aceptación anteriormente han pasado de moda, mientras que otros criterios han sido formulados de un modo más preciso.

6.- Mayor importancia de la literatura apócrifa judía y cristiana

Se concede mayor importancia, para conocer a Jesús, a la literatura apócrifa judía y cristiana, a los targumim y a los documentos encontrados en 1.947 en la villa egipcia de Nag Hammadi (el Diálogo del Salvador y los evangelios de Tomás, Felipe, María, el de la Verdad y el de los Egipcios).

Así lo describe Meier: Otra ventaja ha sido la reevaluación de algunos documentos que podrían servir como fuentes. Se ha intentado utilizar todas las fuentes posibles, por más peregrinas que fuesen. El Jesus Seminar ha elevado el evangelio de Tomás a la categoría de los evangelios canónicos, al mismo tiempo que se deja de lado el cuarto evangelio. Además Crossan ha dado validez al evangelio apócrifo de Pedro, del siglo II, y detecta dentro de él un Evangelio de la cruz, que sería la fuente de las narraciones de la pasión en los evangelios canónicos. Richard Bauckham ha apelado no sólo al evangelio de Pedro, sino también al Protoevangelio de Santiago y al Evangelio griego de la Infancia de Tomás para resolver el problema de los hermanos y hermanas de Jesús.[30] Para Meier, puestos a eso, se podría usar también Alicia en el país de las maravillas. A juicio de Meier, y a juzgar por el estudio sistemático de Michael Fieger es claro que el evangelio de Tomás utilizó al menos alguno de los evangelios canónicos y por tanto no puede servir como fuente independiente.[31]

7. Tratamiento más positivo de la tradición de los milagros y exorcismos de los evangelios

Otra ventaja es el modo más positiva de tratar las tradiciones sobre milagros del evangelio, que contrasta con los prejuicios de épocas anteriores heredados de la Ilustración. Bultmann sólo dedica unas pocas páginas a tratar sobre los milagros de Jesús, y los postbultmanianos eran aún más parcos a la hora de tratar este tema.

En cambio los participantes en la tercera búsqueda han hecho contribuciones muy positivas aunque a veces con métodos un tanto dudosos. En la Third Quest se acepta el hecho de que Jesús fue un sanador, y que aunque no podamos reconstituir la historicidad de los milagros en concreto, podemos decir que Jesús fue conocido como un hombre que obró milagros y exorcismos.

8.- Tomar más en serio el judaísmo de Jesús

En la vieja búsqueda aquellos teólogos liberales se preciaban de haber liberado a Jesús no solo de las cadenas de la dogmática eclesial, sino también de toda la parafernalia judía. Bultmann podía dar un salto acrobático del Jesús existencial al momento presente sin depender para nada del contexto histórico. Como dice Dunn buscaban a Jesús en una isla solitaria en el Pacífico, siendo así que todo el tiempo había estado ahí, en el gran continente del antiguo Israel y del judaísmo del segundo templo.[32]

En cambio hoy hay una preocupación por reinsertar a Jesús en su hogar de origen, enraizándolo así en el seno de su pueblo judío ("Heimholung in das Judentum"). Han contribuido de forma decisiva a esa reinserción los importantes trabajos sobre Jesús publicados por sabios judíos (un breve resumen en Theissen, El Jesús histórico, p. 26) y el estudio de los documentos descubiertos en Qumrán. Esta vuelta al hogar judío de Jesús ha llevado consigo la revisión matizada de algunos rasgos del perfil antijudío de su figura, tal como había sido dibujada por los autores de la "New Quest", con la aplicación preferente de su criterio de desemejanza.

Los grandes descubrimientos arqueológicos, el trauma del holocausto, la fundación del Estado de Israel, han renovado el interés por el judaísmo del siglo I con sus valores propios y con su pluralismo. Se subraya hoy que el encuentro entre judaísmo y helenismo fue un encuentro entre dos culturas del mismo rango y que los influjos fueron mutuos. El diálogo judeo cristiano quiere eliminar desprecios, prejuicios y desconfianzas mutuas. Así se ha llegado a decir que el reingreso de Jesús en el Judaísmo ha sido causa y efecto de la disminución del antisemitismo cristiano.[33] Como dice D. Flusser, "Jesús no era solo un contemporáneo del judaísmo de entonces, sino que formaba parte de aquella realidad".[34]

No hay unanimidad en la adscripción de Jesús a las corrientes predominantes de la época. Unos lo adscribirán a la corriente pietista, de los jasidim, otros a las corrientes revolucionarias sociales. Otros, en cambio acentúan el paralelismo de Jesús con los filósofos cínicos, lo cual le alienaría de algún modo del judaísmo.

Un número considerable de libros de la tercera búsqueda mencionan en sus títulos el judaísmo de Jesús de una manera explícita. La nueva valoración de la identidad judía de Jesús nos lleva a estudiar mejor la biblioteca del judaísmo contemporáneo de Jesús, que pudo haber influido en él de un modo u otro. Habría que empezar por el estudio de las Escrituras judías, aun teniendo en cuenta que entonces no había un canon totalmente cerrado. Dentro de este corpus de Escrituras hay que prestar mayor atención a aquellas que más pudieron contribuir al trasfondo espiritual de Jesús, Isaías y los Salmos más bien que Levítico o Crónicas.