Si nos detenemos a analizar la situación actual de nuestra cultura, percibimos una especie de divorcio entre los ámbitos de la vida teórica y la práctica (Cassirer, 1946: 7); cuando se trata de problemas relativos a la Naturaleza o que de algún modo involucren aspectos técnicos o tecnológicos, no tenemos reparo en echar mano de principios y procedimientos científicos, teóricos o teoréticos; pero, cuando es nuestra vida social o política la involucrada, incluso en los casos en que nuestra misma individualidad –en aspectos como nuestra salud mental o física– es la que se ve afectada, pocas veces nos vemos inclinados a recurrir a los mismos principios o procedimientos. Parece que se apoderara de nosotros otro tipo de "conciencia" que nos guía de manera diferente, la conciencia mítica. Nuestras emociones, creencias y tradiciones más elementales y primitivas, salen a flote y toman el control de nuestras decisiones. No parecemos, para nada, los sujetos racionales del siglo XXI, la era de la tecnología y los avances científicos, que fundamentamos nuestras decisiones en argumentos lógicos perfectamente construidos, que nos garanticen la veracidad de nuestras conclusiones. Es así como diversos sujetos y hasta naciones enteras toman caminos incomprensibles y que no nos son explicables; la vía racional y científica que oriente las decisiones se muestra abiertamente como fracasada.
Tal como en la Europa de la primera mitad del siglo XX, en este principio de milenio presenciamos en nuestro país el resurgimiento del fenómeno político y social del caudillismo -que ya se creía superado-, que sólo es explicable desde el estudio más general de la conciencia mítica, del Mito, hasta llegar al de los mitos políticos modernos; pero, éste no es el propósito inicial de este estudio. Sólo de manera provisional, porque no es posible de otra, abordaremos este tema al final.
El propósito de este texto, más bien, es el de relevar qué importancia tiene estudiar el Mito, o mejor la conciencia mítica, ya que, de algún modo, constituye la "trastienda" del conocimiento científico, no sólo como precedente, tanto en sentido histórico como lógico, sino, además, porque sus contenidos se encuentran presentes tanto en la base del desarrollo de la conciencia humana en general como del sujeto humano individual. Pues, ¿dónde más se podrá hallar una mejor comprensión de leyendas y narraciones mitológicas que en la mente infantil, poblada por los cuentos de hadas? ¿Y acaso nuestros sueños no están poblados por estas mismas criaturas fantásticas y mitológicas? ¿No es este simbolismo de nuestros sueños similar al que encontramos en los mitos, en su estructura y sus manifestaciones? Y nuestras instituciones sociales, políticas y culturales ¿no hunden, acaso, sus raíces en este terreno, retornando y alimentándose de él cada vez que una crisis asoma en el horizonte?
De este modo, vamos a tratar el tema de la presencia del Mito en nuestra vida social y espiritual, desde por lo menos dos aspectos: filosófico y psicológico; pues no se trata, ni mucho menos, de un fenómeno del pasado, simple, ni propio de pueblos o mentes atrasadas o inferiores, es decir, incivilizadas, sino, más bien, de un fenómeno complejo, una realidad viva y actuante. Todavía hoy en día la Ciencia Natural enfrenta una encarnizada batalla para librar a sus conceptos de toda connotación mítica; teorías que se suponían ampliamente aceptadas por la comunidad científica, como la evolución, se enfrentan al Creacionismo bíblico, revivido por los teóricos del Diseño Inteligente en sociedades del mundo industrializado, pretendidamente racionalistas y científicas.
Con este fin, nos centraremos en los planteamientos de dos autores emblemáticos: Ernst Cassirer, quien nos procura un acercamiento al problema desde el punto de vista crítico de La filosofía de las formas simbólicas, de las cuales el mito, como todos los productos del espíritu, forma parte; y Sigmund Freud, quien nos ilustra, con sus planteamientos en Tótem y Tabú, sobre los mecanismos que operan en la construcción de sus contenidos a partir de los procesos de la elaboración onírica y su paralelo en las expresiones mitológicas más elementales que todavía orientan nuestra vida emocional –y, por ende, política y social, y que están presentes en las religiones más desarrolladas. Finalmente, señalaremos algunos elementos que se pueden identificar como los rastros de este sistema totémico en la segunda parte de la Teogonía de Hesíodo; en ella, la derrota del dios-padre (Urano, Cronos) trae como consecuencia la transformación del orden social humano, simbólicamente representado en esa especie de orden democrático instaurado por Zeus en el seno de los dioses del Olimpo. Aunque levemente, este poema sigue el rastro de las hipótesis de Freud en la parte final de Tótem y Tabú, así como las de Cassirer en El mito del Estado. Con esto, buscamos armonizar las posiciones de los autores que nos han servido de guía, añadiendo un comentario final referente al poder político inscrito en el simbolismo mitológico que se halla en la base de la conciencia religiosa.
II
La "crítica de la conciencia mítica" llevada a cabo por E. Cassirer, en el segundo tomo de La filosofía de las formas simbólicas, parecería, de entrada, una tarea paradójica, si, desde Kant, la "crítica" presupone un factum que no proviene de la filosofía misma en su "significación y validez peculiares", sino que estudia sus "condiciones de posibilidad". Pero, el mundo del mito, que asemeja más bien ser mera fantasía e ilusión -de la cual la filosofía, como estudio del ser, debe mantenerse alejada-, ¿pertenece de alguna manera al mundo del conocimiento teorético, del mismo modo que el mundo del arte o de la conciencia moral? ¿No es, de hecho, toda la historia de la filosofía científica occidental la del esfuerzo permanente por consolidar su alejamiento?
"Desde que el pensamiento conquistó su propio dominio y su propia legalidad autónoma, el mundo del mito pareció superado y olvidado." (Cassirer, 1964: 9) Sin embargo, cuando en el siglo XIX el romanticismo tomó fuerza, surgió una nueva corriente que redescubrió este mundo olvidado tratando de asignarle un lugar propio dentro de la filosofía, lo que desencadenó un nuevo interés por el mundo mítico y sus fundamentos, dando nacimiento a la etnología y a la mitología comparada. Pero estos esfuerzos aportaron más en lo tocante al contenido que a la forma de la conciencia mitológica. Incluso los estudios incipientes de Freud en la nueva ciencia del Psicoanálisis, a fines del XIX e inicios del XX, (Cfr. Tótem y tabú, La Interpretación de los sueños) se dirigen en esta dirección, relegando el problema de la unidad y del origen al campo de la Psicología evolutiva, del psicologismo o de la Psicología étnica en general.
El mito pasa a ser "comprendido" cuando se ha conseguido explicar su procedencia a partir de determinadas disposiciones básicas de la "naturaleza humana", descubriendo las reglas psicológicas que sigue en su desenvolvimiento a partir de este germen originario. (Ibíd.:10)
Pero, según Cassirer, esta postura parece negar la validez "objetiva" del mito, y darle más bien un carácter de mera "ilusión", cosa que no sucede cuando la ética, la lógica y la estética han enfrentado el reto de su fundamentación propia. ¿Debe, por tanto, la mitología quedar condenada al campo del psicologismo, de la "ilusión" –no por universal menos subjetiva- o es posible considerarla dentro del sistema de las formas de expresión espiritual? No puede considerarse como un mero agregado, accesorio, si tenemos en cuenta el papel que la conciencia mítica desempeña en el origen y desarrollo de la vida cultural. Un sistema forma un todo complejo en el cual lo que afecta a una de las partes afecta a las demás; y si una de ellas no tiene sustento y validez objetiva, su coherencia se ve amenazada.
Ninguna de las formas de expresión espiritual tiene desde sus inicios una constitución clara y distinta, sino que se nos aparece entremezclada, fundida con las figuras del pensamiento mítico; de hecho, cuando indagamos acerca del origen del arte, el lenguaje, la escritura, la ciencia o el derecho (por citar sólo algunos de los productos del espíritu) nos encontramos siempre con que debemos recomponer una instancia muy antigua, en la cual todos estos objetos del espíritu reposaban en una "unidad inmediata e indiferenciada de la conciencia mítica" (Cassirer, Ibíd.: 11). Posiblemente, no se pueda encontrar alguna expresión del "espíritu objetivo" que en sus orígenes no haya estado "contaminada" por esta peculiaridad.
El surgimiento de los productos individuales específicos del espíritu a partir de la generalidad e indiferenciación de la conciencia mítica no puede entenderse verdaderamente mientras esta fuente originaria siga siendo un enigma, mientras en lugar de concebirla como una modalidad de "conformación" espiritual, se le siga tomando solamente como un caos amorfo. (Ibíd.:11)
De esta manera, el problema del mito traspasa las fronteras psicológicas o del mero psicologismo, para entrar en el ámbito más amplio de problemas que se incluyen en lo que Hegel llamó Fenomenología del Espíritu: "El saber, en un principio, o sea, el espíritu inmediato, es lo carente de espíritu, la conciencia sensible. Para llegar a la ciencia –que es su mismo concepto puro- tiene que recorrerse un largo y penoso camino" (G. W. F. Hegel, Fenomenología…, citado por Cassirer, Ibídem: 12) Las frases de Hegel que nos muestran la relación entre la ciencia y la conciencia sensible pueden, sin lugar a dudas, aplicarse, con la misma fuerza, a la relación del conocimiento con la conciencia mítica, tal como lo hace Cassirer: porque, de hecho, el devenir de la ciencia no parte desde lo sensible, lo "dado" mismo, sino en la esfera de la intuición mítica, que es ya ella misma una abstracción, "una elaboración teorética del mundo de lo dado": "Antes de que la autoconciencia se eleve hasta esta abstracción, vive en un mundo no tanto de "cosas" y sus "atributos", sino más bien de potencias y fuerzas mitológicas, de demonios y dioses". (Ibíd.: 13) Nuestra comprensión del camino hasta la ciencia, en el sentido lógico más bien que cronológico, si quiere ser completo, debe descender hasta sus raíces mismas, hasta el lugar en donde surgió y se desenvolvió, para hallar y conocer la dirección que tomó y la ley que orienta su devenir.
Y este no es simplemente un asunto de percepción, sistemático, propio de una mirada particular, sino que es una exigencia del conocimiento mismo. No es posible superar el nivel mitológico simplemente ignorándolo, excluyéndolo acríticamente; es necesaria la comprensión de todos sus elementos y particularidades para poder superar esa etapa y pasar a la siguiente. De lo contrario, se corre el riesgo de estar regresando nuevamente a él. Y esto es lo que, según Cassirer, sucede con el positivismo, cuando pretende desarrollar su epistemología separando de ella todo elemento metafísico, mitológico, por considerarlos aspectos "subjetivos" del espíritu. Un sistema como el de Compte, que le sirve de ejemplo, que pretende haber desterrado todo elemento metafísico de su seno, termina en una "superestructura" mítico-religiosa. Porque no existe una cesura cronológica entre la conciencia mitológica y el conocimiento teórico, ya que durante mucho tiempo la ciencia sigue contando con su vieja herencia, solamente imprimiéndole una nueva forma. La verdadera superación de la conciencia mitológica sólo es posible mediante el análisis critico de su estructura espiritual para poder fijar tanto su ser peculiar, como sus límites propios.
La definición del hombre, según Cassirer
Antes de cualquier aproximación al problema del pensamiento mítico, parece importante tener en cuenta, a manera de preámbulo, el ámbito en el cual nos vamos a mover; porque no pareciera razonable acercarse a la comprensión de un fenómeno tan humano como el que nos ocupa, sin antes haber explicado claramente lo que Cassirer considera como una "clave" fundamental para el entendimiento del Hombre. En la Antropología Filosófica (1944), capítulo II, expone su acuerdo con el punto de vista del biólogo Johannes von Uexküll[2](una especie de "fenomenismo" muy original basado en principios más bien empíricos), según el cual, la pretensión de postular una realidad única y absoluta que fuera igual para todas las especies de seres vivos es más bien un "ingenuo dogmatismo":
La realidad no es una cosa única y homogénea; se halla inmensamente diversificada, poseyendo tantos esquemas y patrones diferentes cuantos diferentes organismos hay. Cada organismo es, por decirlo así, un ser monádico. Posee un mundo propio, por lo mismo que posee una experiencia peculiar. Los fenómenos que encontramos en la vida de una determinada especie biológica no son transferibles a otras especies. Las experiencias, y por lo tanto, las realidades, de dos organismos diferentes son inconmesurables entre sí. En el mundo de una mosca, dice Uexküll, encontramos sólo "cosas de mosca", en el mundo de un erizo de mar encontramos sólo "cosas de erizo de mar".(Cassirer, 1944: 25)
Pues bien, este autor identifica un proceso dentro del comportamiento animal que podríamos llamar hoy como de "estímulo-respuesta" (sistemas refector y efector), encaminado a proporcionar mecanismos de adaptación a su ambiente natural. Cada especie tiene sus propios mecanismos que la singularizan y garantizan su supervivencia. No hace distinciones entre formas superiores o inferiores de vida, por lo que este mecanismo está generalmente presente en todos los seres vivientes, incluido el Hombre.
El receptor por el cual una especie biológica recibe los estímulos externos y el efector por el cual reacciona ante los mismos se hallan siempre estrechamente entrelazados. Son eslabones de una misma cadena, que es descrita por Uexküll como "círculo funcional". (Ibíd.: 26)
Sin entrar a discutir la validez de tales argumentos, Cassirer agrega que, como todo animal o ser vivo, el Hombre comparte esta característica, sólo que, mientras en las demás especies esto sucede de manera automática, por decirlo así, el ser humano "pausa" este proceso para hacer una elaboración del material captado y "construir" una respuesta. Esta singularidad, aparentemente, le representa una desventaja pues, por ejemplo, de la velocidad de la respuesta ante un peligro depende el conservar la vida o perderla, en un mundo salvaje plagado de depredadores en competencia por las presas. Entonces, ¿cuál es la explicación de este comportamiento? Evidentemente, lejos de ser una desventaja, esto le proporciona variados beneficios al ser humano, porque le permite desarrollar una manera diferente, propia de enfrentar el mundo y sobrevivir; incluso hasta transformarlo. Este receso en su "sistema funcional" es el que posibilita la aparición de un sistema "simbólico".
Esta nueva adquisición transforma la totalidad de la vida humana. Comparado con los demás animales, el hombre no sólo vive en una realidad más amplia sino, por decirlo así, en una nueva dimensión de la realidad (…); ya no vive solamente en un puro universo físico sino en un universo simbólico (Ibíd.: 26).
Todas sus expresiones culturales, el mito, el arte, la ciencia, etc., están incluidas en este universo nuevo, propio del ser humano y que, posiblemente, constituyen su característica diferenciadora, que lo singulariza. Incluso, con el desarrollo de la historia, ya el ser humano no puede ver el universo "real", desnudo, sino sólo a través de este medio "artificial". Así, el Mundo deja de serlo simplemente y, para él, y pasa a convertirse en el Testimonio del Mundo, en su interpretación por medio de sistemas simbólicos. Y lo simbólico no se limita solamente a la producción de símbolos o signos, por parte de los seres humanos. Otros primates son capaces de hacerlo así sea de manera limitada; pero la diferencia está en que solamente el ser humano logra avanzar desde la fase emotiva de las expresiones animales, esto es desde una inteligencia e imaginación práctica, hasta una inteligencia e imaginación simbólica. Lo que falta a las expresiones no-humanas es una referencia objetiva o de sentido ( Ibíd.: 31 – 33).
Llegado a este punto, Cassirer nos propone ampliar y aclarar la definición clásica del Hombre, la de "animal racional", añadiendo que aún conserva mucha fuerza. El mito mismo entra en esta categoría, pues aunque parezca una masa amorfa de ilusiones y fantasía, posee una cierta coherencia sistemática o conceptual. Sin embargo, no está de acuerdo en considerar su estructura como racional. El lenguaje también ha sido identificado muchas veces con la razón, incluso se ha llegado a afirmar que es la fuente misma de ella, pero esta definición, a su juicio no alcanza a abarcar la totalidad, pues el lenguaje es, a la vez, emotivo, lógico, poético… y no puede tomarse una parte por el todo. Según él, con la consideración del hombre como animal racional, los grandes pensadores que, de paso, no eran empiristas, no buscaban dar una explicación de la naturaleza humana sino, más bien, expresaban imperativo ético.
La razón es un término verdaderamente inadecuado para abarcar las formas de la vida cultural humana en toda su riqueza y diversidad, pero todas estas formas son formas simbólicas. Por lo tanto, en lugar de definir al hombre como un animal racional lo definiremos como un animal simbólico. De este modo podemos designar su diferencia específica y podemos comprender el nuevo camino abierto al hombre: el camino de la civilización.(Ibíd.: 27)
¿Por qué es importante establecer este punto? Porque el desarrollo de la especulación supone esta hipótesis fundamental y, sin ella, la unidad de la investigación no estaría asegurada. Veremos, ahora, cómo se ha desarrollado el estudio de los contenidos de la conciencia mítica, hasta la tematización de este concepto en el Psicoanálisis del mito.
El problema del mito y la filosofía
Desde la perspectiva de La filosofía de las formas simbólicas
El asunto del estudio de los contenidos de la conciencia mítica y las diferencias entre ésta y la filosofía, ha sido objeto de la especulación filosófica desde los inicios mismos del pensamiento científico. "La filosofía se ocupó del mito y sus creaciones, mucho antes que de los otros grandes campos de la cultura" (Cassirer, 1964: 17). Pareciera que, tanto histórica como sistemáticamente, la filosofía siempre debiera "ajustar cuentas" con el pensamiento mítico con el fin de afianzar (y afianzarse en) la conciencia de su propia tarea. Porque la filosofía, y, por ende, el pensamiento científico, no se enfrenta con la naturaleza o el mundo en general, en estado "puro", sino que lo encuentra "embebido" en medio de una interpretación mítica, con su ropaje y caracterización. Por esto, tal concepción es su primer reto, aun antes de vérselas con la realidad misma para intentar una aproximación con miras a una posterior explicación.
Y eso lo han sabido desde siempre los pensadores propiamente científicos; la filosofía, en sus comienzos, pareciera ser una disciplina a medio camino entre el saber mitológico y el científico. Cassirer señala, a este respecto, una confluencia, o más bien un límite en el que se puede observar esta "doble perspectiva": el concepto de ?rx?, a la vez origen y principio.
Este concepto marca el límite entre mito y filosofía, pero un límite que, en cuanto tal, participa de los dos campos que limita; representa el punto de transición e indiferenciación entre el concepto mítico de comienzo y el concepto filosófico de "principio". (Ibídem: 17 – 18)
Como, evidentemente, estos dos mundos no pueden coexistir, se impone la necesidad de mostrar al primero como una etapa necesaria y, en cierto modo, precursora del segundo. Esto se hace evidente en los primeros intentos de interpretación de los mitos por parte de los eléatas y, posteriormente, por los sofistas. Intentos de interpretación "alegórica", que postulan que en las imágenes del mito se halla algún tipo de verdad (racional) oculta que es necesario develar, a la luz del nuevo principio filosófico o científico, del lógos (????????Así, la sofística, a partir del siglo V, el "siglo de oro" de la cultura griega, incluye y "explica" la sabiduría de los mitos como la parte conceptual de la sabiduría popular, el "ropaje de una verdad especulativa, científica o ética."(Ibíd.: 18)
Esos intentos, no obstante, fueron siempre desestimados por el más "mitológico" de los pensadores griegos, Platón, para quien estas interpretaciones no eran más que un juego gracioso y una sabiduría "tan burda como trabajosa" (????????????????Fedro: 229 D, citado por Cassirer, Ibíd.:18). La expresión del conocimiento mitológico no es despreciada en ningún momento por él. Más bien la toma como un todo, no se detiene en los detalles, y es de esta manera como la "recupera" (aunque, de hecho, la anula, al limitar su alcance). Para Platón, forma un universo explicativo para cierto tipo de realidades que de otro modo no podrían ser explicadas: se trata del mundo del devenir. Es la forma adecuada para referirse a éste, a lo que nunca "es", a lo que siempre está "deviniendo"; de algo que no permanece idéntico no podría darse una explicación racional (lógica), sólo una representación mítica (Cfr. Crátilo, 440 a y ss.).
Aun cuando esta representación sea meramente "verosímil", alejada de la certeza científica, esta separación muestra, de hecho, una "conexión metódica" entre el mundo del mito y la realidad empírica, por medio de la cual la significación del mito se concibe como una función determinada –e igualmente necesaria- de la comprensión del mundo.
Sin embargo, tal perspectiva, que hizo de éste "un motivo verdaderamente creador, fecundo y formativo de la estructura de la filosofía platónica" (Ibíd.:19), no logró afirmarse y consolidarse a largo plazo. La Stoa y los neoplatónicos regresaron por los pasos de la sofística y a la interpretación especulativa-alegórica, de manera que éste fue el enfoque heredado por el Medioevo y el Renacimiento.
Ya en la modernidad vemos que el interés se traslada de foco, llevándolo más hacia el aspecto subjetivo, al papel del sujeto en la elaboración de estos conceptos." La pregunta crítica por el "origen", planteada por Kant respecto del juicio teorético, ético y estético, es trasladada por Schelling, al mito y a la conciencia mítica." (Ibíd.: 20) Pero no se trata de la "génesis psicológica", sino de su consistencia y contenido puro, inmanente. La explicación alegórica, heredada de la tradición medieval y del neoplatonismo, es sustituida, en palabras de Cassirer, por una "tautegórica", es decir, por un sistema de identidad, en el cual no habría una diferencia, y mucho menos una oposición, entre lo "subjetivo" y lo "objetivo", lo "ideal" y lo "real". Lo que Schelling terminó elaborando, en sus Lecciones sobre filosofía de la mitología, resulta en una mezcla singular de Filosofía, Historia, Mito y Poesía.
El siglo veinte nos trae una nueva generación de investigadores, etnógrafos y antropólogos, lingüistas y psicólogos, que abordan el estudio desde la recolección de datos empíricos para su posterior interpretación, dejando de lado la metafísica. El repudio no duró mucho, pues el viejo "hechizo" no tardó en retornar, lo que trajo como consecuencia que cada ciencia veía en el material recaudado solamente lo que sus propios intereses le permitían: "El lingüista un mundo de palabras y nombres, el filósofo encontró una "filosofía primitiva", el psiquiatra un fenómeno neurótico altamente interesante y complicado" (Cassirer, 1946: 11).
La mitología en la psicología de las emociones
Sin embargo, los avances en la Antropología y la Psicología plantearon nuevos e interesantes rumbos en la interpretación del material recaudado. En primer lugar, se realiza un replanteamiento mismo del problema, para abordarlo de una manera diferente. Para Cassirer, el problema había estado determinado por el significado que los estudios clásicos habían heredado de la palabra griega ???????el cual para los antiguos estaba relacionado principalmente con las narraciones y fábulas concernientes a los dioses. Cuando el análisis supera las fuentes literarias y se extiende al material fruto de las investigaciones de campo, los investigadores se hallan con grupos humanos que no poseían "dioses" en el sentido tradicional de la palabra, y sus narraciones no poseían el mismo desarrollo, así como tampoco había una mitogonía o genealogía en el sentido griego. Aún así, era evidente cómo los aspectos de su vida social y espiritual estaban imbuidos profundamente por una conciencia mítica del mundo. ¿Cómo se entiende esta aparente paradoja?
Hubo de adoptarse una nueva perspectiva para poder acceder al conocimiento pleno de estas sociedades recién descubiertas, cuya noticia llenaba las páginas de viajeros inquietos que testimoniaban una riqueza desconocida en la variedad de motivos, aparentemente incoherentes e irreconciliables entre sí. Al no encontrar narraciones, los observadores centraron su atención más en los actos de estos "primitivos". Ya no nos encontramos con esa especie de "filósofo primitivo" absorto en la contemplación o la meditación, sino con sujetos que cotidianamente viven y actúan sus creencias. El "rito" pasa a ser el motivo más importante para la interpretación, postulándose incluso que éste es anterior a su narración, ya que ésta surgiría más tardíamente como una especie de explicación de los actos sagrados.
Cuando ejecuta un ritual religioso o una ceremonia, el hombre no se encuentra en un estado de ánimo puramente especulativo o contemplativo. No está absorto en un sereno análisis de los fenómenos naturales. Vive una vida de emociones, no de pensamientos. Se ha puesto de manifiesto que el rito es un elemento más profundo y mucho más perdurable que el mito en la vida religiosa del hombre.(Cassirer, 1964: 32)
Por el lado de la Antropología, el abordaje del estudio de las grandes religiones, arroja elementos nuevos que confirman esta opinión. El nuevo principio metodológico será el de tratar de dilucidar el sentido de las representaciones religiosas a partir de los actos religiosos (Ibíd..: 33). La aplicación de este principio presentaba el obstáculo del carácter emotivo que se evidencia en los rituales. Con el estado de la Psicología heredado del siglo XIX, la interpretación se mostraba entorpecida por una teoría de las emociones demasiado intelectualista, que las veía desde el punto de vista de "ideas", enfoque que desde la época del estoicismo incluso consideraba a las emociones como algo más bien "patológico"; por ende, una característica humana que se debía controlar, si no es que suprimir. Las nuevas tesis de la teoría fisiológica de Th. Ribot (Ibíd.: 34) cambiaron por completo este panorama. Se trata ahora de dirigir el estudio hacia los afectos, pero no como si fueran secundarios o derivados de ideas o cualidades de los estados cognoscitivos. Por primera vez se los empieza a ver como estados primarios, autónomos, irreductibles a la inteligencia y capaces de subsistir incluso sin ella. Según Cassirer (Ibíd.: 35), Ribot se basó en consideraciones biológicas y pudo demostrar que los estados emotivos estaban conectados con una cierta condición biológica, lo que le permitiría considerarlos como expresión "directa e inmediata de la vida vegetativa".
El desarrollo de este nuevo enfoque supuso un avance significativo tanto para la Antropología como para la Psicología. Una ciencia se puede servir de la otra para complementar y ahondar en su conocimiento del mundo primitivo. Los ritos son leídos ahora como manifestaciones "motrices" de la vida psíquica. "Lo que se representa en ellos son tendencias, apetitos, afanes y deseos; no simples "representaciones" o "ideas". (…) El mito es el elemento épico de la primitiva vida religiosa; el rito es su elemento dramático."(Ídem) Así, el estudio del segundo nos dará luces sobre el primero. Si omitimos esta correlación, las historias de los dioses, entendidas como interpretaciones de los ritos, no son comprensibles.
La Teoría psicoanalítica del mito, constituye el primer intento moderno por dar una teoría unificadora de los mecanismos de la conciencia mítica, a partir de los trabajos de Sigmund Freud, Tótem y Tabú, publicados en 1913, al dejar de considerarlos como hechos aislados de la conciencia y lograr conectarlos con todos los mecanismos de la vida mental. La patología misma había progresado en ese sentido, logrando integrar todos los estados mentales, patológicos o no, dentro de los mismo procesos. Se había superado el abismo que separaba la vida mental "normal" de la "anormal". Ahora era posible sacar al mito de su aislamiento y conectarlo con fenómenos bien conocidos, para estudiarlo de manera científica y acceder a su comprobación empírica. "Ya no era el caos de las cosas más extravagantes e inconocibles; era ya un sistema." (Ibíd.:38)
Para Cassirer, la aplicación por parte de Freud de este principio metodológico, constituyó, además de una promesa, un aporte interesante, pues, trajo implícito consigo el abandono del misterio en que el mito siempre había estado envuelto. Como psicólogo, centró su atención en la vida emotiva del Hombre, a la vez que elaboraba una nueva teoría de las emociones. Se aparta decididamente de las concepciones anteriores al alejarse del viejo concepto de "alma". Aunque parecía mantener una posición mecanicista, aclara "que no se podría pasar por alto el hecho de que los fenómenos psíquicos dependen en alto grado de influencias somáticas y por su parte tienen los más potentes efectos sobre los procesos corporales." (Freud, 1938: 2) No obstante esto, seguimos hablando de fenómenos "psíquicos", pero la novedad estriba en que éstos no se limitan a la vida consciente.
EI psicoanálisis escapó a dificultades de este tipo negando enérgicamente la equiparación de lo psíquico y lo consciente. No; el ser consciente no puede ser la esencia de lo que es psíquico. Es sólo una cualidad de lo que es psíquico, y desde luego una cualidad inconstante, que se halla muchas más veces ausente que presente. Lo psíquico, sea cualquiera su naturaleza, es por sí mismo inconsciente y probablemente de una clase similar a todos los demás procesos naturales de los que tenemos algún conocimiento.(Ibíd.: 3)
Para Cassirer, esta nueva concepción replantea la cuestión entera desde un punto de vista en el que la naturaleza del mito deja el ámbito meramente superficial, para instalarse en un estrato más fundamental de la naturaleza humana, y basarse en un instinto fundamental, el impulso reproductivo o pulsión sexual. Nuestro autor atribuye a esta concepción freudiana una influencia derivada de la metafísica de Schopenhauer planteada en El Mundo como Voluntad y como Representación:
Es ridículo hablar de la Razón, como hizo Hegel, como de un "poder sustancial", como del "Soberano del Mundo". El verdadero soberano –el centro en torno al cual giran la vida de la naturaleza y la vida del hombre-, es el instinto sexual. Como dijo Schopenhauer, este instinto es el Genio de la Especie, que convierte al individuo en un instrumento para la posesión de sus fines.(Cassirer, 1946: 42-43)
La decisión de trasladar estos planteamientos al estudio del pensamiento mítico no estaba exenta de dificultades. Evidentemente, su comprobación empírica no era posible debido a la imposibilidad de una observación directa. Esto obligaba a desarrollar argumentos sumamente especulativos debido al desconocimiento del origen histórico de los fenómenos del totemismo que estaba estudiando. El concepto de Tótem, nuevo para los investigadores y etnógrafos europeos, consiste en una institución presente entre las tribus "salvajes" de Australia –consideradas como las más primitivas, porque no parecían tener instituciones sociales reconocibles, ni jefes o reyes, ni construir casas, o cultivar el campo; además, resolvían cualquier problema mediante asamblea de los hombres adultos de la tribu. Estas tribus se dividen en clanes o grupos más o menos pequeños, cada uno de los cuales lleva del nombre de su Tótem. Un Tótem es, "por lo general, un animal comestible (…) y más raramente una planta o una fuerza natural que se halla en relación particular con la totalidad del grupo." (Freud, 1913: 9) Recurriendo a su teoría general de las emociones, Freud postuló que la fuente última del sistema totémico debería buscarse en el "horror al incesto" propio de estos grupos humanos "salvajes", que se traduce en las leyes explícitas que prohíben a miembros del mismo clan totémico tener relaciones sexuales entre sí, al considerárseles como parientes consanguíneos, es decir, pertenecientes a una misma familia. La exogamia, pues, para Freud, es el resultado de este sistema, aun en contra de las opiniones de Frazer (Totemismo y Exogamia) y varios otros antropólogos y etnólogos. Pero lo que más llamó la atención de Freud, era el hecho de que esta prohibición traía aparejada una segunda, la norma de no matar (ni comer) al animal totémico: no podía ser una simple coincidencia su relación con los crímenes de Edipo por una parte y, por otra, con los deseos primarios del niño, cuya defectuosa represión primaria constituye la fuente de la gran mayoría de las neurosis. El principio psicoanalítico del "desplazamiento afectivo", explicado en La Interpretación de los sueños (1900) (junto con el de la "condensación", ambos presentes en la conformación del simbolismo de la elaboración onírica), proporcionó la herramienta que hizo posible equiparar el complejo paterno con el de Edipo. Según Cassirer, "esta fórmula parecía explicarlo todo"(Ibíd.: 44).
La principal objeción que presenta nuestro autor, se refiere al método: "Pues no basta simplemente con conocer el tema del mito para que se conozcan su carácter y su naturaleza." (Ibíd.: 45) Aunque parece muy original, ya que busca un nuevo ángulo para enfocar el mismo asunto, no lo es en el fondo. Pues la manera más segura de entender el sentido del mito, no es, de ninguna manera, "enumerar, ordenar y clasificar sus objetos" (Ídem), pues "lo mismo que la poesía y el arte el mito es una "forma simbólica", y una característica de las formas simbólicas es la de ser aplicables a cualquier objeto." (Ídem)
Así, aunque la propuesta de Freud muestra varios puntos interesantes, no es, a criterio de Cassirer, muy útil para proporcionar una respuesta definitiva al tema que nos ocupa, pues deja por fuera la cuestión fundamental de "su función en la vida social y cultural del hombre."(Ibídem: 46) Esto nos abre a un nuevo campo de investigación que nos conduce por un camino que, a mi entender, no es excluyente sino complementario.
El aspecto social y cultural
"El mito es una objetivación de la experiencia social del hombre, no de su experiencia individual."(Ibíd..:60) En él no encontramos, pues, contenidos individuales, sino colectivos. Esta afirmación, tajante por demás, está precedida por una especulación referente a lo que significa el carácter simbólico de la expresión humana (ver parte 1).
El mito no proviene solamente de procesos meramente intelectuales, sino que surge desde una profunda base emocional. Es la expresión de una emoción, que no es la emoción misma, sino una convertida en imágenes, lo que, de por sí, implica una transformación importante: "el hecho" de la expresión tiene una base biológica muy amplia. Esto no es un privilegio de la raza humana. Darwin ya tenía conciencia de ello. En su libro La expresión de las emociones en los animales y el hombre, hace un recuento detallado en el que muestra que la mayoría de las emociones básicas del ser humano ya se encuentran presentes casi todas las especies animales, incluidos los chimpancés. Y, así mismo, cada organismo tiene un mecanismo que le permite buscar y huir de algo. Una animal busca su presa, y huye de sus depredadores (Cassirer. 1946: 56). Todo esto está regulado por una serie intrincada de mecanismos neurológicos conectados con los movimientos musculares, como las señales de alerta, sumamente generales. Y ninguno de estos comportamientos está precedido por una actividad reflexiva, no es necesaria. "La conciencia de estas diversas cualidades emotivas no presupone un acto de reflexión, como tampoco puede ser explicado por la experiencia individual del animal." (Ibíd.: 57) Estas denominadas emociones "instintivas" (Ídem) no son aún muy específicas, ni se relacionan con ningún tipo específico de objeto o de peligro.
Con el ser humano, pasamos a un nivel muy superior: Las emociones se refieren a clases específicas de objetos (Ídem). Lo que diferencia las respuestas humanas de las animales, es su carácter simbólico. En éstas, sí hay un momento de elaboración de la imagen que diferencia y singulariza la respuesta. No está claro qué clase de ventaja adaptativa represente esta nueva cualidad.[3] El ser humano ha encontrado una manera nueva de expresarse: "la expresión simbólica", la cual amplía su mundo y hace más eficientes tanto sus respuestas frente al entorno, como frente a sus congéneres, que puede representar una ventaja adaptativa, en la medida en que garantiza a supervivencia no del individuo sino del grupo social. Esta expresión tiene, en los ritos, un carácter cultural y social, y cumple con una tarea muy específica, la tarea de la objetivación; "el simbolismo mítico conduce a una objetivación de los sentimientos." (Ibíd.: 58) El hombre primitivo puede realizar y participar de los ritos de su clan o tribu por el simple hecho de que ello lo reconforta, de que logra desatar todos sus instintos primarios reprimidos; actúa bajo la presión inconsciente de sus deseos más profundos y por cumplir con los mandatos sociales. No necesita saber por qué lo hace. Pero una vez que empieza a preguntarse por su significado, busca y construye una explicación, no importa lo absurda o incongruente que nos suene a nosotros, el rito se transforma en el mito, planteando la nueva cuestión del significado de las cosas. Esta es la actitud que marcará su camino en el futuro y que lo ha de llevar hasta donde hoy se encuentra, "muy lejos de su vida inconsciente e instintiva." (Ibíd.: 59)
Si la expresión de las emociones produce un efecto calmante, es debido a lo que se ha llamado la "Ley de descarga nerviosa" (Ídem), lo cual tiene una explicación fisiológica. También, en el caso de la expresión simbólica se cumple con esta Ley, pero de una manera enteramente distinta. Lo que se logra no es una mera exteriorización sino una condensación, pues con el arte, el lenguaje o el mito, nuestras expresiones no se convierten en actos, sino en obras que permanecen, lo que hace que éste sea un mecanismo de ida y vuelta. "Una reacción física sólo puede proporcionarnos un auxilio breve y temporal; una expresión simbólica puede llegar a ser un monumentum aere perennius" (Ibíd..: 60) Estas imágenes, producidas por el pensamiento simbólico no son consideradas imágenes, sino realidades, y no cualquiera, sino realidades eternas.
"Del mito y de la religión en general, se ha dicho con frecuencia que eran un simple producto del temor." (Ibíd..:61) Y la vida religiosa sería, no tanto el hecho mismo de ese temor, sino su transformación: el miedo se halla al nivel de los instintos naturales básicos, universales; ya que es imposible suprimirlo, mediante el arte nuevo de la expresión simbólica el hombre puede transformarlo, lo cual implica organizar de manera más profunda sus instintos y temores más arraigados. Y cuál de ellos más terrorífico e incomprensible que el temor a la muerte. El enfrentarse a la realidad de la muerte tuvo que ser una de las más apremiantes preguntas de la humanidad.
Cassirer termina postulando que la "definición mínima de religión", debe ser una que abarque la pregunta por la muerte y la manera como se le dé respuesta. Aunque el mito no pueda dar una respuesta racional frente este problema, parece ser que sí pudo establecer una serie de normas comprensibles para el hombre que, en la infancia de la humanidad, buscaba una respuesta: él fue su "primer maestro" antes que cualquier filosofía o sistema religioso complejo.
En el pensamiento mítico el misterio de la muerte "se convierte en una imagen"; y por medio de esta transformación la muerte se convierte deja de ser un hecho físico intolerable y penoso, y se hace comprensible y soportable. (Ibíd.:63)
Discusión
Una vez hecha esta exposición somera de la visión que nos presenta Ernst Cassirer acerca del problema del mito, se deben hacer algunas observaciones que parecen pertinentes; Aún cuando estemos de acuerdo en prácticamente todo el desarrollo de la especulación, nos parece que las consideraciones acerca de los planteamientos de Freud merecen unos comentarios.
Para empezar, está la afirmación de que Freud considera el horror al incesto como la fuente única del sistema totémico, el cual a su vez sería, probablemente, el origen de todas las religiones superiores, por ser éste el sistema de creencias más rudimentario. En primer término, Freud distingue dos normas básicas originarias: además del horror al incesto, está la prohibición de matar al animal totémico. Por otro lado, es muy claro cuando rechaza que su pretensión sea la de derivar la religión de una única fuente o, por lo menos, de esta única fuente:
Del Psicoanálisis (…) no es de temer que se vea tentado a retraer a una sola fuente un fenómeno tan complicado como la religión. Cuando, por deber o por necesidad, se ve obligado a mostrarse unilateral y a no hacer resaltar sino una sola fuente de esta institución, no pretende afirmar que tal fuente sea única, ni que ocupe el primer lugar entre las demás. Sólo una síntesis de los resultados obtenidos en las diferentes ramas de la investigación podrá decidir la importancia relativa que debe ser atribuida en la génesis de la religión al mecanismo que a continuación vamos a intentar describir. (S. Freud, 1908: 133)
Es decir, que es solamente dentro del ámbito de los mecanismos psíquicos que se toman en consideración sus afirmaciones, no en una teoría general del pensamiento simbólico y mitológico, que es el campo que Cassirer aborda.
Los mecanismos psíquicos inconscientes presentes en esta construcción simbólica, los halla Freud también en la elaboración onírica, en los sueños, y no deja de mostrar su semejanza. No sólo el mecanismo de desplazamiento, mencionado por Cassirer, sino también el de condensación; no es muy difícil hacer el paralelo entre los sueños y los mitos. En cuanto al material de los mitos podemos decir lo mismo que del de los sueños. Su contenido es simbólico, y en sí mismos no representan nada. Se debe hacer una distinción entre el contenido latente y el contenido manifiesto (Freud, 1900: 307). Estos dos niveles, a menudo, pueden ser incluso contradictorios. Los significados pueden hallarse invertidos, distorsionados, contradecirse entre sí. Esto no tiene la menor importancia. A menudo los mitos se nos presentan de la misma manera. Pero Cassirer, nunca hace referencia a estos estudios, los cuales debería conocer perfectamente. Si bien no se puede encontrar el origen del mito a partir del estudio de sus elementos, o sus temas (Cassirer, 1946: 45), sí puede este estudio arrojarnos luz sobre los mecanismos psíquicos presentes en la elaboración del pensamiento simbólico. Y esta es la pretensión de Freud, no la que le atribuye Cassirer, la de tratar de explicar todo el mundo mítico a partir del "ábrete sésamo" de complejo de Edipo. Y, a la vez, el estudio de los elementos del mito, su estructura y el desarrollo de ésta, nos puede arrojar indicios sobre su función social y cultural.
Por otro lado, que los mecanismos estudiados por Freud, haciendo un paralelo entre la mente del salvaje y los delirios neuróticos, en el camino de los cuales se tropieza con los deseos primarios infantiles, no quiere decir que esté postulando algún tipo de individualismo de los procesos del pensamiento, o de los procesos conceptuales. También está postulando, en la última sección de Tótem y Tabú, la significación y función social y cultural de las estructuras que ha venido describiendo. La objeción de Cassirer es que la especulación de Freud, deja por fuera este aspecto: dice: "… lo que deseamos saber no es la mera substancia del mito, sino más bien su función en la vida social y cultural del hombre." (Cassirer, 1946: 46) De nuevo, me parece que confunde los ámbitos de investigación, y el hecho de que se concentre en los procesos psíquicos individuales, no implica que se limite a estos procesos. De hecho, los resultados de la investigación en cuestión, nos proponen un panorama de organización social basado en los privilegios de apareamiento, las hermandades en el crimen original, las leyes de tolerancia y convivencia, la prohibición de matar el animal totémico, etc. Incluso se aventura a extrapolar formas avanzadas del totemismo a esquemas de organización social, como las monarquías.
Una afirmación de Cassirer llama la atención. "Del mito, y de la religión en general, se ha dicho con frecuencia que eran un simple producto del temor."(Ibíd.: 61). Esta afirmación, por demás ambigua, inicia la parte de la especulación posterior que lo llevará a postular el temor a la muerte como la base fundamental sobre la cual posar el origen del mito. Como una especie de experiencia cero. No el tema, sino la elaboración simbólica supuesta para la transformación y superación de tal temor, a través de la elaboración de la imagen, el símbolo mediante el cual la muerte "deja de ser un hecho físico intolerable y penoso, y se hace comprensible y soportable." (Ibíd.: 63) Realmente, parece bastante arbitrario escoger un hecho o proceso específico para construir una argumentación de tanto peso. No cita ninguna fuente, ni argumenta de ninguna manera su afirmación inicial. ¿Por qué razón habría de ser el temor a la muerte más poderoso, desde el punto de vista de la imaginación simbólica, que los mecanismos inconscientes presentes en la pulsión sexual? Incluso en cuanto a experiencia, ¿No es acaso el instinto reproductivo una fuerza presente en todos los estratos de la vida animal? Podría decirse, incluso, que este aspecto parece ser el sentido absoluto de los seres vivos. Tiene una base biológica muy amplia. Varias especies cumplen su función reproductiva, aunque en ello se les vaya la vida, aunque sea su único acto efectivo de vida. ¿Por qué el ser humano habría de ser la excepción? ¿Qué argumento, o evidencia, se cita a favor del temor a la muerte por encima de este instinto básico? Ninguna.
No encuentro en los textos manera de resolver este conflicto. De manera igualmente válida, ambos principios enunciados, por un lado el temor a la muerte (Cassirer), y por el otro, la pulsión sexual (Freud), parecen tener la fuerza suficiente como para motivar la construcción de los mitos, una vez el ser humano ha desarrollado el mundo de sus construcciones simbólicas; como ya he dicho más arriba, tal vez puedan plantearse como aspectos complementarios de la vida espiritual del Hombre. No hay manera de comprobación empírica, pero tampoco se trata de mera especulación sin fundamento: lo que se puede deducir es que son los mitos, su conformación, los que desatan este aspecto de la imaginación simbólica.
La construcción de principios que regulasen la reproducción (el horror al incesto), limitando el privilegio a ciertos machos más aptos (macho alfa), posteriormente identificados con el animal totémico (desplazamiento afectivo); y la otra norma, la prohibición de matar (o comer, para el salvaje eran actos equivalentes) al animal totémico, no sólo como recordatorio del crimen original que no debe repetirse, sino como refuerzo de la autoridad indiscutible (obediencia retrospectiva, Freud, 1913: 186) del jefe o cabeza del clan, del padre desaparecido (más tarde Dios); ambas se ven claramente orientadas a garantizar la supervivencia de la especie y su convivencia pacífica; parecen expresiones de instintos muy básicos, presentes en varias especies que viven en manadas o grupos, animales sociales. No sólo los primates. Están en la base de la religión totémica, tal y como la entiende Freud, y son comportamientos que se pueden rastrear, como ya dije, hasta especies "inferiores".
Añadamos que el asunto de la función social y cultural del totemismo, o del mito en general, desde la perspectiva freudiana, está claramente expresado en la última parte del texto en cuestión. Vale la pena aclarar, que para explicar el totemismo, es decir, el simbolismo que encierra, Freud hace referencia al proceso de elaboración onírica (Freud, 1913: 126).
En la formación de los mitos volvemos a hallar aquellos mecanismos que el estudio del sueño nos ha revelado, o sea, la condensación, el desplazamiento de los afectos, la personificación de impulsos psíquicos y su disociación o multiplicación y, por último, las estratificaciones (Freud, 1900: 544)
Si nos apoyamos en este conocimiento y desciframos la información oculta tras el contenido manifiesto, mediante la interpretación según los principios de la elaboración onírica (ver: Freud, 1913: 126), nos topamos con la "realidad psíquica", esto es, el contenido latente que nos devela aquellas fantasías inconscientes que aún perviven en los sueños de los seres humanos. El Psicoanálisis de los mitos, soportado en la comprensión de los procesos oníricos, es mucho más que una aproximación afortunada a causa de su simbolismo común. La comparación entre ambos fenómenos nos provee de una teoría acerca de su génesis, en la cual los mitos son "los residuos deformados de fantasías optativas de naciones enteras; esto es, como los sueños seculares de la joven humanidad." (Ibíd.: 545) En este orden de ideas, los mitos cumplen, para la sociedad, la misma función que los sueños en los individuos. Particularmente, el principal conflicto "ambivalente" de la vida anímica infantil, aparece como tema principal en la formación de los mitos y el material contenido en ellos conforma los contenidos de prácticamente todas las tradiciones míticas. "En particular los mitos llamados de los padres del mundo, cuyo contenido es la violenta separación de los padres por el hijo[4]parecen reflejar todos los motivos primitivos del Complejo de Edipo infantil en su sentido más amplio." (Ídem) Se trata e una interpretación, no libre, sino dentro de unos términos precisos, diferentes a la simple analogía. Más que ésta, se podría hablar de aproximación o incluso "identidad" entre los fenómenos del sueño y la conciencia mítica.
Freud, en los apartes finales del capítulo IV de Tótem y Tabú (1912: 133 y ss), El retorno infantil del totemismo, parte del análisis de un rito más bien tardío para encontrar su fuente primitiva: cita los estudios de W. Robertson Smith acerca de una antigua ceremonia de la religión de los semitas llamada la comida totémica. Este autor, a partir de una mención de esta parte de los ritos antiguos, recuperada de un texto del siglo V, señala a la comida sacramental como "vestigios" de esta ceremonia arcaica, presente en varias de las religiones mayores de hoy día[5]
Por nuestra parte, nos agregamos a la opinión de Robertson Smith, según la cual la muerte sacramental y la consumación en común del animal totémico, intangible en tiempo normal, deben ser consideradas como caracteres importantes de la religión totémica.(Ibíd.: 183)
Con base en una reconstrucción hipotética de la "fiesta" de la comida totémica, podemos aventurar, con Freud, la siguiente hipótesis (Ibíd.: 185 y ss.): una vez expulsados del clan paterno, los hermanos, se atreven a hacer lo que individualmente nunca se atrevieron, pero que deseaban profundamente: se unen para matar al padre y devorar su cadáver, lo que marca el fin de la "horda paterna". No debemos olvidar que la actitud ambivalente afectiva que conforma el complejo paterno en la infancia, aún hoy en día, y se conserva frecuentemente en la vida adulta, se extendería, pues al animal totémico. Así, esta comida simboliza la reproducción conmemorativa de tal acto memorable, constituyéndose en el punto de partida de cierto tipo de organización social, basado en restricciones morales muy precisas como sustento de su religión.
Una serie de ejemplos, referenciados por Freud en La interpretación de los sueños (1900, T. II), permiten afirmar que "la realización de deseos y el simbolismo, siguen en las fábulas las leyes descubiertas en el sueño por la investigación analítica." (Freud, 1900: 536).
Los rastros del totemismo en la Teogonía de Hesíodo
Recapitulando: aceptemos con Cassirer que el hombre es, ante todo, un animal simbólico; que este simbolismo se sustenta en una función perfectamente biológica, cualificada en el ser humano, que le permite la formación de estos productos del espíritu; que en la formación de estas entidades se desarrollan mecanismos equivalentes a los de la elaboración onírica (básicamente condensación y desplazamiento afectivo), expuestos por Freud; aceptemos con éste que el totemismo constituye algún tipo de representación simbólica, que recupera rastros de un pasado muy remoto, en la cual el mito cumple la función de establecer normas mínimas de comportamiento social, pilares de las formaciones religiosas tardías; y, finalmente, que éstas tienen como fundamento los tabúes del incesto y el de dar muerte al animal totémico ["… los dos únicos crímenes que preocupaban a la sociedad totémica" (Freud, 1913: 187)]. Echemos ahora una ojeada a la Teogonía de Hesíodo, y veremos si hallamos alguno de estos elementos.
Paralelamente a la tradición homérica, existió en la Grecia del período Arcaico otro poeta, igualmente importante, pero menos conocido: Hesíodo, poeta de Beocia, del cual tenemos incluso mayor certeza de su existencia histórica real que de Homero mismo. "El propio Hesíodo nos ofrece unos cuantos pasajes autobiográficos, tanto en la Teogonía, como en Los trabajos y los días." (Colombani, 2003: 5) Nos legó varias obras, aunque sólo las dos antes nombradas gozan, entre los eruditos, de acuerdo general acerca de su autenticidad. La primera, es una muestra del pensamiento griego racional, ordenado y sistemático, que se desarrollará posteriormente en la Grecia Clásica: La Teogonía, a pesar de sus fuentes e influencias orientalistas (Ibíd.: 12), nos presenta la primera narración mitológica completa de la cultura griega, y de paso la occidental, que intenta ordenar todos los dioses, criaturas mitológicas y fuerzas naturales a partir de un miso origen.
El poema se compone de tres partes primordiales: Un proemio doble, en el cual nos introduce y justifica la verdad de su palabra, recibida de las Musas del monte Helicón y dedicada a las Musas Olímpicas; seguidamente, el cuerpo propiamente del poema, en el que encontramos la conocida genealogía de los dioses olímpicos desde Kaos, hasta Zeus, incluyendo una primera parte o versión del mito de Prometeo y, por último una relación y genealogía de dioses menores y varias criaturas mitológicas. Termina con una sección que más bien parece pertenecer a otro poema, el proemio del Catálogo de las mujeres, hoy perdido.
No es este el lugar de hacer un análisis exhaustivo de la obra. Tomaremos solamente la parte central, el cuerpo central, en el cual se puede hallar una elaboración simbólica compleja, un relato mitológico que se puede interpretar de acuerdo con las descripciones de Freud acerca de los ritos de la sociedad totémica. Esta parte del poema parece traer la memoria de una época muy lejana, del tiempo primordial en el cual el hombre aún está organizado de la manera más primitiva; la horda primitiva a que hace mención Freud; un recuerdo de un estadio del desarrollo humano en el que apenas se gestan las normas primarias y elementales de organización social.
En rasgos generales, esta sección (Teogonía, vv. 116 y ss.) relata la derrota de Uranos, por parte de Cronos, el cual a su vez es derrotado por Zeus, con el cual se inicia un reino de justicia que será eterno. Pues éste (vv. 72-74) :
Reina … sobre el cielo y es dueño del trueno y del llameante rayo, desde que venció con su poder al padre Cronos. Perfectamente repartió por igual todas las cosas entre los inmortales y fijó sus prerrogativas.
Lo interesante de señalar en esta parte del poema, es: Uranos fecunda a Gea, la madre Tierra, pero no permite que sus hijos nazcan (vv. 160): "Y conforme nacían, uno detrás de otro, los sepultó, privándolos de la luz, en las profundidades de la tierra." Cronos, con auxilio de Gea, quien le fabrica una hoz, (vv. 177) "… cercenó rápidamente las partes genitales de su padre, y las arrojó detrás de sí." Cronos sabedor de que uno de sus hijos lo ha de derrotar, permite que nazcan, pero los engulle una vez salidos del útero materno; Finalmente, Zeus es alejado de su padre, mediante argucias, y escondido en una cueva; al crecer, con ayuda de sus tíos, los Titanes, libra una batalla contra Cronos (Titanomaquia) y al derrotarlo lo destierra y, como ya señalamos, "… repartió por igual todas las cosas entre los inmortales…"
Varios elementos intervienen en este relato: La función sexual, el privilegio de la reproducción está en el centro de la controversia. Uranos, fecunda a Gea, la Tierra madre, "… de amplio pecho, sede firme de todos los seres…"( vv. 117); es decir, el referente familiar es la madre, pues representa lo fijo, lo seguro. No sería descabellado interpretar aquí la Ley totémica de familiaridad por la madre ("… los hijos varones o hembras tendrán todos el tótem de la madre." Freud, 1913: 12). Pero él no los deja nacer, no permite que sean personas, individuos que puedan disputarle algún día su posición dominante reproductiva. Hoy día se ha sabido que las especies de animales llamados "sociales" (Leones, Gorilas, Chimpancés, etc.) poseen un tipo de organización tal que un solo macho, el dominante o alfa tiene el privilegio de transmitir sus genes, a cambio de proteger al grupo de los ataques de otros depredadores, de la suya o de otra especie. Sólo pierde su estatus cuando es desafiado y vencido, generalmente por uno de los machos de la manada, uno de sus propios hijos, exiliado antaño y que vuelve; o bien uno de tantos machos solitarios que, a su vez ha sido expulsado de su manada por el macho dominante. Este procedimiento está generalizado y sólo se podría evitar si el padre mata a los hijos varones cuando van naciendo o los expulsa a cierta edad, apenas llegan a la pubertad. Otra forma es ejercer su autoridad mediante una serie de normas y rituales de sometimiento, que se han podido documentar entre los Chimpancés, con los cuales compartimos algo más que un simple parecido incidental[6]por lo que no sería extraño que en nuestra primera forma de organización estuviéramos bien cerca de la manada de simios. Si "no los deja nacer", es como negarles el derecho de procrearse, de ser adultos funcionales.
Gea, urde un plan con uno de sus hijos, Cronos, quien se enfrenta al padre y lo derrota, castrándolo, quitándole la base de su poder y dominación. Asume su puesto, pero como "La necesidad sexual, lejos de unir a los hombres, los divide" (Freud, 1913: 187), opta por engullir a sus hijos, para evitar sufrir la misma suerte. Del interior fértil de la madre (Rea, otro aspecto de la Tierra Madre), pasan al interior estéril del padre. Con Cronos la organización no cambia, sólo quien ocupa el lugar del padre. Puede que no los expulse de la manada, pues "los come", pero tampoco los deja crecer, es decir, nunca serán adultos que puedan fecundar alguna hembra, porque tampoco él se los permite. Este sigue siendo el privilegio del padre. Y la prohibición de fecundar hembras de su misma manada es explicita.
Pero, con Zeus notamos un cambio sustancial. Una vez que libera a sus tíos, los Titanes, y derrota a su padre, arrebata a éste el control, pero instaura un orden diferente. Su autoridad ya no está basada en el privilegio natural, sino en algo más cualificado: su justicia y equidad.
Los hermanos, asociados para derrotar al padre, tenían que convertirse en rivales al tratarse de la posesión de las mujeres. Cada uno hubiese querido tenerlas todas para sí, a ejemplo del padre[7]y la lucha general que de ello hubiese resultado habría traído consigo el naufragio de la nueva organización. (…) Así pues, si los hermanos querían vivir juntos, no tenían otra solución que instituir –después de haber dominado, quizás, grandes discordias- la prohibición del incesto, con la cual renunciaban todos a la posesión de las mujeres deseadas, móvil principal del parricidio. (Ibíd.: 187)
La distribución de prerrogativas hecha por Zeus, detiene las luchas por el poder, instaura un orden eterno de equilibrio y Justicia, creando las leyes que gobiernan lo real. La comunidad de hermanos, su asociación con los Titanes. Los rastros son muy leves, están desfigurados, pero aparecen a la vista una vez que se mira con detenimiento. El totemismo no siempre tuvo un animal como motivo, también pudo estar asociado con fuerzas naturales (Freud, Ibíd.: 9): Uranos, es el cielo, la bóveda celeste; Zeus, es el rayo. El desplazamiento afectivo, en el que el Tótem sustituye al padre (Ibíd.: 186) se traslada ahora al dios, que, a su vez encarna de nuevo en el padre divinizado: Zeus es el padre de los dioses y los hombres, pero si es el menor de los hijos de Cronos quien a su vez es el menor de los de Uranos, claramente esta paternidad no puede referirse sino a su autoridad divinizada, idealizada; una omnipotencia, mezcla de temor y admiración, como, en efecto, se vive la experiencia infantil del padre. He aquí una buena muestra de la realización del deseo infantil en el mundo del mito, tal como lo postula Freud (1900: 536); la separación de los padres, la muerte del padre y la toma de su lugar: elementos presentes en el Complejo de Edipo.
Por otro lado, el Tótem (Padre-animal sagrado-de nuevo padre, pero divinizado, es decir, Dios[8]protege, da seguridad y confianza. ¿Ante qué? Ante el mayor de todos los peligros: según Cassirer, la muerte. Ese mecanismo tan humano del simbolismo, le otorga el poder de superar el temor a ella. Según Freud, Su Ley lo sobrevive, sin embargo, y Su recuerdo es la autoridad.
Final
He intentado con este texto mostrar cómo la especulación de Cassirer respecto del origen del mito, presente en los textos citados, no riñe en medida alguna con las mismas especulaciones de Freud en sus correspondientes publicaciones, aunque haciendo la salvedad de que se trata de ámbitos diferentes. Diferenciando los aspectos en los que cada autor se centra, es posible realizar una unificación que de hecho es una complementación de los variados aspectos de la cuestión.
Volvamos al principio: ¿por qué, cuando se trata de tomar decisiones del orden político o afectivo, nuestra sociedad parece no tomar en cuenta sus herramientas racionales? Recordemos esta paradoja expresada por Cassirer en El Mito del estado (1946: 7).
Cuando Cassirer plantea esta pregunta, vive en una Europa que acaba de salir de la Segunda Guerra Mundial; la pesadilla del fascismo ha dejado una honda y dolorosa huella en la conciencia de los intelectuales europeos, que buscan una explicación para la catástrofe. ¿Cómo el pueblo más culto del mundo, el alemán, o el italiano, heredero de la grandeza de Roma Imperial, pudo caer tan ciega e irracionalmente en la tentación del líder populista que el fascismo proveyó? Pues bien, resulta que esta es una pregunta válida para nuestra realidad actual, cuando nos vemos enfrentados al renacer de ese caudillismo irracional que está copando los espacios políticos y sociales de manera abrumadora. La nuestra es una sociedad que se ha sentido acorralada, las personas han sentido peligrar su estabilidad y busca una respuesta clara, firme de alguien que les diga qué hacer.
El mito, como vimos, no provee una respuesta racional, sino emocional, y ésta aún posee mucha fuerza. Por más arbitraria, incluso equivocada que nos parezca, es una respuesta que otorga seguridad y tranquilidad, y en ello reposa su "verdad". La sociedad deja que el líder, el padre, decida por ella. No es El Gran Hermano, sino el Padre Primordial el que nos habla, y lo hace desde lo más profundo de nuestra conciencia, o mejor inconciencia; con sus palabras, gestos y acciones apalanca los más básicos instintos que yacen en el fondo de nuestra psique, y no sólo nos convence, sino que nos persuade, es decir, nos mueve para que actuemos con él y para él con convicción, porque asume saber la respuesta y toma el riesgo de enfrentar por nosotros la difícil tarea de tomar las decisiones. Él nos defiende, nos cuida, él nos guía. Por ello, también, dicta las normas, legisla.
Podemos aceptar con Cassirer que, "del mito, y de la religión en general, se ha dicho con frecuencia que eran un simple producto del temor."(1946: 61); tal vez sea así, y por ello una repuesta, una salida perfectamente humana, sea recurrir a nuestra experiencia fundamental y fundadora, aquella que reposa en nuestra mente, tanto individual como social, expresada en el simbolismo mágico de nuestra fe: Dios, simbolizando tanto la experiencia infantil paterna, con la ambivalencia afectiva incluida, como la experiencia de obediencia primitiva del clan, representado, actuado en el líder o el caudillo político: Ese que nos protege ante los enemigos externos, y que reserva para sí varios privilegios, como lo fueron, en un principio, los de apareamiento.
Pero no es menos plausible que el mito y la religión sean intento por dar una respuesta "racional" para los tabúes heredados de nuestro pasado, tales como los que encontramos en el sistema totémico. Su utilidad para nuestra vida en comunidad y personal hace necesaria su explicación y justificación mediante un relato, una construcción simbólica que, igualmente, otorga una respuesta emocional a la preocupación planteada.
Como vimos, los enfoques presentados en las líneas precedentes no sólo no riñen entre sí, sino que nos proveen un panorama en el cual ambos se complementan y nos proporcionan una herramienta interpretativa de mayor alcance.
Referencias bibliográficas
Berenguer Amenós, Jaime (2002), Gramática Griega, 37ª Edición ampliada y corregida;
Bosch, Barcelona, Reimpresión octubre 2005.
Cassirer, Ernst, (1944), Antropología Filosófica, Fondo de Cultura Económica, México,
5ª Edición en español, 1968, en línea: www.librodot.com, consultado, oct 20 / 09.
—————-, (1946) El Mito del Estado, FCE. México, 10ª reimpresión, 2004.
—————-, (1964) La Filosofía de las Formas Simbólicas, Tomo II, 2ª Edición
En español, FCE, México, 1998.
Colombani, Mª Cecilia, (2005) Hesíodo, Teogonía, Una introducción crítica, Santiago
Arcos editor, Buenos Aires.
Freud, Sigmund, (1900) La interpretación de los sueños, T. II. Ed. Planeta, Bogotá, 1986.
——————-, (1913) Tótem y Tabú, Alianza Editorial, Madrid, 10ª Ed. 1986.
——————, (1938) Algunas lecciones elementales de Psicoanálisis, edición electrónica
"Freud total" 1.0, en línea: www.librodot.com, consultado, oct 22 / 09.
Hesíodo, Teogonía, versión en español en línea: www.librodot.com, consultada oct 25/09
Sagan, Carl (2000): Sombras de antepasados olvidados. Planeta, Madrid.
Autor:
Álvaro Botero Cadavid
Director de proyecto: Prof. Raúl Meléndez
Bogotá DC, noviembre / 2009
Universidad Nacional de Colombia
Facultad de Ciencias Humanas
Departamento de filosofía
[1] "Pero tú, para conseguir la inteligencia (nohma), debes abandonar este camino." (Citado por Cassirer, 1964: 9) Traducción mía.
[2] "Uexküll es un resuelto campeón del vitalismo y defiende el principio de la autonomía de la vida. La vida es una realidad última y que depende de sí misma; no puede ser descrita o explicada desde el punto de vista de la física o de la química." (Cassirer, 1944: 25)
[3] El hombre que medita, dice Rousseau, "es un animal depravado": sobrepasar los límites de la vida orgánica no representa una mejora de la naturaleza humana sino su deterioro. Sin embargo, ya no hay salida de esta reversión del orden natural. (Cassirer, 1944: 26)
[4] Cfr: Hesíodo, Teogonía: Cronos castra a Uranos y posteriormente Cronos es desterrado por Zeus.
[5] Recordemos que, incluso, en la ceremonia cristiana de la comunión, se reproduce la Última Cena de Cristo, y en ella los fieles comen el cuerpo y la sangre de Cristo, el Cordero de Dios.
[6] "En los últimos años se ha podido ir mucho más lejos, hasta el centro mismo de la vida". "las moléculas de ADN de los animales". "Todos los animales con columna vertebral tienen un torrente sanguíneo en el que la hemoglobina transporta oxígeno. La hemoglobina está compuesta por cuatro tipos diferentes de cadenas proteínicas que se envuelven una sobre otra. Una de ellas es la beta-globulina". . "La secuencia de ADN que codifica la beta-globulina tiene una longitud aproximada de unos cincuenta mil nucleótidos (secuencias A, C, G, T). Si se comparan las secuencias de hombres y chimpancés nucleótido por nucleótido, difieren sólo en un 1,7%. Cuanto más difieren las secuencias de dos animales más alejado está (tanto en parentesco como en el tiempo) su último antepasado común". (.)"Cuando se examinan secuencias de ACGT que son principalmente genes activos, se descubre una identidad del 99,6% entre el hombre y el chimpancé. Al nivel de los genes de trabajo, sólo un 0,4% del ADN de los hombres difiere del ADN de los chimpancés." (Carl Sagan, 2000: 266) cursivas mías.
[7] Como de hecho, es el caso con Cronos.
[8] Tal vez sea bueno recordar que la palabra Dios es el Genitivo de Zeus, en griego: Nominativo:??????Vocativo???????Acusativo:??????Genitivo:???????Dativo???????Cfr. Gramática Griega, § ????????
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