Por el contrario, pensamos que las renovaciones del marxismo a la que somos contemporáneos -las podemos pensar ubicadas en el post-68"- escapan a esta semiología restrictiva.
Se trata, en la actualidad, de interpretar el texto marxiano, no como una codificación dada una vez y para siempre en la espera de ser descifrada, sino pensarlo como una interpretación -una producción de sentido- abierta a las interpretaciones, a la apertura continua, a la plurivocidad de sentido. Es decir, otorgarle al texto marxiano su carácter artificioso, ficticio, presto a la comunicación con otras imprevistas narrativas.
Si los intentos a rastrear una plenitud de sentido en los textos marxianos en la actualidad no producen demasiado es porque hoy somos concientes que no hay interpretación última. Toda interpretación es interpretación de interpretaciones. Marx está liberado porque está liberado, emancipado, de quienes quisieron aprisionarlo en un sentido unívoco, cerrado.
La crisis actual del marxismo es la emancipación del marxismo respecto de cualquier pretensión de erigir un centro hermenéutico capaz de restringir su circulación.
Es en esta situación donde entra en escena Benjamin. Donde Benjamin es contemporáneo a la crisis actual del marxismo. Es que hay una afinidad electiva entre el pensamiento del autor de El Drama Barroco y nuestra agenda problemática. Lowy denomina como afinidad electiva el tipo de relación que se establece entre dos configuraciones sociales y culturales, que no es reductible a la determinación causal o directa o a la influencia en el sentido tradicional. Se trata de un movimiento de convergencia, de interpenetración, de confluencia activa (Lowy: 1997: 15). Lowy construye el concepto de afinidad electiva entre pensamiento revolucionario anticapitalista y mesianismo judíos en la Europa central hacia finales del siglo XIX y primera parte del siglo XX. Nosotros nos apropiamos de ese concepto para establecer, no una confluencia imprevista de términos hasta ese entonces separados, sino para acercarnos a la afinidad, el isomorfismo entre sus temáticas y aperturas, con los nuestros. O, en términos de Benjamin, hay un "el acuerdo secreto" entre su pensamiento y el nuestro.
Recuperar a Benjamin, llamarlo al presente, para que su pensamiento vivifique un tiempo signado por la figura del fin, no es trastocar su pensamiento en una verdad revelada, o usarlo como modelo cristalino para aprehender la, así llamada, realidad. Hacer a Benjamin uno de nuestras principales inspiraciones implica pensarlo como Borges piensa a los precursores de Kafka "En el vocabulario crítico, la palabra precursor es indispensable, pero habría que tratar de purificarla de toda connotación de polémica o rivalidad. El hecho es que cada escritor crea a sus predecesores. Su labor modifica nuestra concepción del pasado, como ha de modificar el futuro" (Borges: 1998: 166). De la misma manera que nos apropiamos de Benjamin, también su pensamiento es modificado por nuestra acción interpretadora. La influencia entre Benjamin y nosotros, entonces, es recíproca. Nuestra apropiación de sus textos, además de enriquecer nuestro pensamiento contemporáneo, los modifica, los llena de significaciones nuevas.
El pensamiento de Benjamin nos sirve porque construye sus reflexiones cruzando discursividades hasta ese momento extrañas, que en esa mixtura adquieren nueva significación: el pensamiento mesiánico judío ligado a la idea de Tikkoun, su apropiación enteramente segmentada y parcial del marxismo, su crítica literaria centrada en escritores que problematizaban o se situaban en los bordes de la modernidad arrolladora burguesa. En la encrucijada de todos los caminos, escritor y pensador de los bordes, de la mezcla inventiva, Benjamin nos es contemporáneo porque precisamos de ese gesto ecléctico para renovar un marxismo que se anuncia, hoy, muerto.
Su pensamiento emancipatorio aduna lo impensado, en él se dan confluencias insospechadas: marxismo y mesianismo, crítica al progreso e insurrección libertaria, Baudelaire y Marx, Blanquí y Dostoievsky.
Benjamin no piensa la modernidad de manera unívoca, no es la cadena de acontecimientos triunfales que llevará a la humanidad a su despliegue verdaderamente humano. Pero tampoco su pensamiento puede ser filiado a un posmodernismo o pensamiento débil que huye de la modernidad para cobijarse en el fácil consenso que otorga el capital parlamentarismo triunfante. La de Benjamin es una crítica de la modernidad -inspirada en referencias culturales e históricas disímiles- desde el interior de la modernidad.
Cómo la obra de Benjamin es enorme, haremos foco aquí en uno de sus últimos escritos: las, así llamadas, Tesis de filosofía de la historia. Valga una aclaración antes de adentrarnos en el tema. Estas tesis deben ser pensadas al interior del proyecto del Libro de los Pasajes. El mismo Benjamin aclara a quienes les envió las tesis –Adorno, Arendt- que intentaba en ese escrito retomar algunas perspectivas ya desarrolladas en su trabajo sobre Eduard Fuchs y que las pensaba como la armadura teórica para la versión final del ensayo sobre Baudelaire. Por supuesto que representan un trueno único en la historia del pensamiento emancipatorio del siglo XX, pero no podemos autonomizar su elaboración de un trayecto que, desde el principio[2], iba en derechura a construir una crítica de la modernidad desde la modernidad.
Vale aclarar que si la filosofía de la historia está presente en las tesis, ella figura -bajo las especies del historicismo, de la ideología del progreso o de un materialismo histórico adulterado- como la insidiosa permanencia de un obstáculo filosófico y político que vencer, antes que un campo discursivo que conquistar.
Según Lowy hay tres corrientes de interpretación de las tesis:
a-la escuela materialista dice que Benjamin era marxista y que sus formulaciones teológicas deben considerarse como metáforas, una forma exótica y refinada de expresar verdades materialistas. Esta interpretación sería la de Brech.
b-la escuela teológica dice que el autor alemán era ante todo un judío, un pensador mesiánico. El marxismo para él no es sino una terminología vacía de contenido, un uso abusivo, una apropiación indebida del materialismo histórico. Esta visión, para Lowy, es la de Sholem.
c-la escuela de la contradicción plantea que Benjamin trata de conciliar marxismo y teología, materialismo y mesianismo, pero el cruce de esas perspectivas es inconcebible. Representa esta corriente interpretativa Habermas.
Lowy inaugura una cuarta corriente de interpretación de las tesis -visión con la que acordamos- Benjamin era teólogo y marxista (Lowy: 2002: 41).
La de Lowy nos parece la visión más interesante, porque lo que aparece en el pensamiento de Benjamin es una continuidad excepcional. El trabajo de Benjamin parece un muro ya pintado, cuyas nuevas pinceladas no anulan las anteriores, sino que hacen de soporte, de estrato a partir del cual se despliega lo nuevo. En su pensamiento nada se pierde, todo se conserva. Quizás es en las tesis sobre la historia donde esa estratificación de discursividades mezcladas se encuentre más presente. La revolución proletaria es pensada a partir de moldes mesiánicos, es decir, a partir de la teoría de la catástrofe del concepto mesiánico judío de Tikkoun -que nombra tanto el final de los tiempos, como el regreso a la armonía previa-. Lo notable es que el mestizaje entre insurrección política proletaria y redención mesiánica, la afinidad electiva que construye Benjamin entre revueltas obreras y la teoría catastrófica del mesianismo judío, es nominado con un aserto ligado a la estética: la imagen dialéctica. Entonces, política revolucionaria, teología y estética se amalgaman en el pensamiento de las Tesis para construir un producto enteramente nuevo.
Este gesto de comunicar discursividades imprevistas, hasta entonces incomunicadas, nos es contemporánea. Badiou, por ejemplo, en San Pablo. La fundación del universalismo (Badiou: 2000), construye un intento de repensar las condiciones para repensar una nueva organización revolucionaria -postleninista- a partir del texto del apóstol Pablo. Para Badiou San Pablo es quién reduce el cristianismo a un solo enunciado enteramente excedente respecto de lo que la situación prodigaba: Cristo ha resucitado. Esa declaración inverosímil, interesa no por su valor verídico -Badiou, un ateo militante, descree de su existencia real- sino porque organiza un recorrido subjetivo y organizativo enteramente nuevo. La declaración paulina construye un universal, para Badiou, cuyo despliegue depende de una decisión de pensar la situación a partir de un exceso, de una ruptura con los discursos circulantes. San Pablo, para Badiou, es el paradigma del sujeto militante, obstinadamente fiel a una interrupción del flujo temporal del tiempo, que se sustrae a las opiniones establecidas como a las evidencias empíricas de la dominación. Imprevistamente, Badiou encuentra en Pablo la inspiración para repensar el tema de la organización política emancipatoria posleninista.
Lo notable del caso es que en el pensamiento político de Badiou, Benjamin -salvo un comentario rápido en su libro El siglo– es casi un desconocido. Sin embargo, más allá de las notables cercanías en cuanto a emprendimientos y cruces, hay un elemento que distancia a ambos autores. A Badiou le interesa no tanto la irrupción de lo nuevo, de la cesura del tiempo de la dominación -como a Benjamin-, como la construcción organizativa de lo que adviene, la consistencia subjetiva que pueda sostener colectivamente la interrupción de la ley. Digamos que para Badiou la crítica al marxismo positivista-progresista-historicista está ya construida y que lo que hay que pensar es la pensabilidad de la organización revolucionaria, luego del desfondamiento del modelo leninista de partida. Si Benjamin es un pensador de la catástrofe, de la ruptura en dos del mundo, Badiou lo es de la organización que organice la fidelidad a esa escisión.
Pero subrayemos que uno de los emprendimientos más interesantes para repensar la emancipación política proletaria -como el de Badiou- tiene los mismos rasgos que el gesto mestizo benjaminiano: interceptar el pensamiento utópico con el teológico, el tiempo secular de la muerte de dios -al que somos contemporáneos- con el tiempo cualitativo, lleno, del mesianismo.
Y es que esta cercanía no tendría por qué sorprendernos, con Benjamin ocurre lo mismo que con los grandes poetas que él trataba, que "ejercen su arte combinatoria en un mundo que vendrá después de ellos"; Badiou y Benjamin nos enseñan que el pensamiento político, si quiere ir hasta el fondo, debe pasar por el pensamiento teológico.
Intentemos ahora adentrarnos un poco más en el hilo de razones que despliega ese trueno único en la historia del pensamiento emancipatorio del siglo XX que son las Tesis sobre la historia benjaminianas.
En ellas Benjamin plantea que la marcha de la historia no respondía a un sustrato racional que astutamente iba recorriendo las distintas etapas en su camino hacia su consumación, como punto de llegada o de cierre. La crítica fundamental que despliega las Tesis es contra el pensamiento positivista de la socialdemocracia y del stalinismo que hacían de la idea de progreso, del tiempo lineal y homogéneo, el fundamento de la realización del comunismo.
La revolución, por el contrario, como advenimiento mesiánico de lo inesperado, como interrupción del flujo temporal normal, es lo no esperado, aquello que no ha sido previamente definido por una teoría científica de la sociedad. El advenimiento mesiánico, que para el autor alemán es posibilitado por la irrupción del proletariado revolucionario, es lo no esperado, aquello que viene a conmover el paso del tiempo lineal.
Esto quiere decir que el capitalismo no morirá por muerte natural, es decir, su fin no es el despliegue final de un recorrido de la historia necesaria y lineal, sino que debe ser propiciado por un sujeto que oficie de sepulturero.
Para Benjamin, apropiarse del pasado no es conocer sus leyes para así preveer su devenir futuro. La socialdemocracia o el estalinismo, cobijados en esa historia lineal y homogénea, no hacen otra cosa que cantar loas a las barbaries que provoca el progreso. Pero las consecuencias que tiene esta concepción en las huestes revolucionarias son catastróficas. Pues la idea de transformación de la sociedad amparada por el despliegue de un tiempo homogéneo trastoca al marxismo en una doctrina escatológica, que se contenta con esperar la madurez de las condiciones económica. El marxismo se transforma así en una doctrina del desarrollo capitalista y de la espera, no del accionar que irrumpe para su cesación.
La teoría de la historia que plantea Benjamin, entre la catástrofe y el advenimiento rupturante del mesías colectivo proletario, arranca al pasado las promesas libertarias incumplidas. Si la continuidad del progreso no es sino una sucesión de catástrofes, la verdadera historia puede en cualquier momento tomar un camino distinto, un giro salvador. No hay necesidad histórica en el triunfo del socialismo, la única certeza es la permanencia, en el despliegue del tiempo lineal y homogéneo, de la permanencia de la catástrofe.
El positivismo historicista crea una falsa imagen del pasado, homologando la mecánica física al pensamiento del tiempo, por eso, "Articular históricamente el pasado no significa conocerlo como verdaderamente ha sido" (Benjamin: 1971: 79). Ir hacia la historia es un modo de instalar nuevamente en el presente la potencialidad de aquellos sueños redencionales que permanecen dormidos entre nosotros. Pero no como un ejercicio de nostalgia, una vaga celebración de lo ya fenecido, no se trata de una visita de anticuario; la tarea del historiador marxista consiste en salvar el presente de aquellas voces del pasado que fueron silenciadas por el relato progresista -lineal y homogéneo- de los vencedores. Por supuesto, se trata de salvar la historia oculta de las gestas libertarias de los sin nombre, que el relato lineal de los vencedores invisibiliza o trastoca en meras efemérides. Por eso, lo que se juega en la historia no es sólo un objeto de conocimiento, es también el patrimonio de los vencidos, su posibilidad de iluminar las gestas libertarias pasadas y traerlas a nuestra escena de combate. Si vence el relato del tiempo progresivo historicista de los vencedores, la tradición de los vencidos, de los sin nombre está en peligro, "El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a aquellos que reciben el patrimonio. Para ambos es uno y el mismo: el peligro de ser convertidos en instrumento de la clase dominante. En cada época es preciso esforzarse por arrancar la tradición al conformismo que está a punto de avasallarla" (Benjamin: 1971: 80).
Se trata de escribir la historia al revés, a contrapelo, a partir del presente del historiador que construye su objeto no como el despliegue del progreso de la humanidad en el tiempo, sino a partir de su cesura mesiánica.
Benjamin sustituye la idea progresista del tiempo objetivo y lineal por la experiencia subjetiva de un tiempo cualitativo mesiánico en el que cada instante se vive en una singularidad incomparable.
Aprender el pasado es leer en el fondo de nuestro presente catastrófico la huella de un pasado olvidado o reprimido por el relato de los vencedores. La recuperación de las gestas pasadas no erige en una enciclopedia de las luchas pretéritas, sino que captan un momento del pasado en el que el presente se reconoce, no para conmemorarlo, sino para reanimarlo, darle nueva vida, hacer que los muertos y los olvidados por el relato de los vencedores vengan a pelear junto a nosotros. Por eso en la historia se juega algo más que el mero conocimiento histórico, se juega también la posibilidad de salvar o enterrar al pasado. Pues, para Benjamin "Sólo tiene derecho a encender en el pasado la chispa de la esperanza aquel historiador traspasado por la idea de que ni siquiera los muertos estarán a salvo del enemigo si éste vence. Y este enemigo no ha dejado de vencer" (Benjamin: 1971: 80).
La historia de los vencidos -revivificada por la interrupción mesiánica del proletariado- es una historia discontinua. Su tradición tiene un carácter no lineal, con rupturas e intermitencias. Por oposición al relato de los vencedores basada en la ficción de un flujo continuo del tiempo, la tradición de los vencidos implica la ruptura temporal, la fractura entre las épocas, el vacío que se abre entre los padres y los hijos.
De la interrupción temporal, de la cesación del tiempo homogéneo emerge la novedad radical. El mesías no es producto de un devenir, sino de un advenir interruptor. Como dice el autor alemán "La conciencia de hacer saltar el continuum de la historia es propia de las clases revolucionarias en el instante de su acción" (Benjamin. 1971: 86).
El mesías abre un nuevo tiempo que, al mismo tiempo, libera la energía oprimida de las gestas pretéritas.
Es en este aspecto en donde Benjamin se sirve de la sensibilidad religiosa del judaísmo profético: la noción cualitativa del tiempo, la característica incomparable que tiene para el mesianismo judío cada instante. Cómo dice Mosses "Para Benjamin la experiencia política, en la que el tiempo se detiene para engendrar algo nuevo, es como la fórmula secularizada de una experiencia religiosa muy antigua, la de la interrupción del tiempo profano y la irrupción de un tiempo completamente diferente, el de la fiesta, el rito, momento de muerte y de renacimiento, en el que el tiempo antiguo queda abolido para engendrar lo nuevo" (Mosés: 1997: 130)
Por el contrario, el progreso como vector temporal de los vencedores, en su fundamento teleológico, indica que se pueda situar cada instante del tiempo, no sólo con respecto a un origen absoluto sino sobre todo con respecto a un punto final situado en el extremo del proceso histórico. Esta concepción del tiempo como entidad mensurable es básicamente cuantitativa, y contradice el carácter cualitativo del tiempo mesiánico-religioso.
Para Benjamin el historiador que no quiera ser parte del cortejo triunfal de los vencedores de la historia, tiene que partir, no de la idea de progreso, sino de la del tiempo-ahora, tiempo mesiánico interruptor del flujo de la dominación, que al mismo tiempo que brinda visibilidad a un pasado oprimido, lo arranca de su contexto para traerlo al hoy. El tiempo ahora es el tiempo lleno, cualitativo, de la irrupción interruptora mesiánica, el tiempo de la lucha de clases que abre posibilidades inauditas.
Si para Benjamin la lucha de clases no es un proceso necesario que conduce inevitablemente a la victoria de un proletariado atado al tren del progreso, obviamente la labor del marxista no es conocer las leyes dialécticas de ese proceso.
Al contrario, la historia, en lugar de dar testimonio de un movimiento irreversible en el tiempo, es la escena de una lucha -brindada desde el presente del historiador- entre las tendencias repetitivas de la opresión -progreso para Benjamin es igual a catástrofe y repetición de lo mismo- y la aparición de una novedad absoluta, el tiempo-ahora mesiánico.
El problema para Benjamin es que esta concepción del tiempo lineal y objetivo es la fundadora de sentido de las catástrofes políticas de la socialdemocracia y del estalinismo. Bajo ese paradigma progresista el proletariado habrá perdido su fuerza revolucionaria, su potencia rupturante, su odio de clase, su capacidad mesiánica, para devenir mera fracción izquierda del cortejo de apólogos del progreso. Bajo la estela de la ideología del progreso el proletariado habrá aprendido, no que el mundo cambie, sino que mejore. La ideología del progreso habrá sido el fundamento de sentido a una política de conciliación de clase, es decir, de desfondamiento de las promesas redentoras pretéritas. Por eso "Nada ha corrompido tanto a la clase trabajadora alemana como la idea de nadar a favor de la corriente. El desarrollo técnico era el sentido de la corriente con el cual creía estar nadando. A partir de ello no había más que dar un paso para caer en la ilusión de que el trabajo en las fábricas, por hallarse en la dirección del progreso técnico, constituía de por sí una acción política. La antigua moral protestante del trabajo celebraba su resurrección en forma secularizada entre los obreros alemanes" (Benjamin: 1971: 83). La ideología del progreso habrá pervertido al movimiento obrero haciéndolo creer que el capitalismo moriría de muerte natural, conjurando cualquier intentona insurrecional, rupturante respecto de la barbarie capitalista existente.
Es sabido que la apropiación benjaminiana de los textos marxianos era más parcial y segmentada que la reglada por la buena lectura exegética. Benjamin crea un cuenco donde las voces de Blanquí, Marx y Bakunin se cocían en la misma coordenada: la de la rebelión antiburguesa.
Es decir, es indudable la apropiación benjaminiana del texto marxiano, pero ésta no es la de quién maneja el cuerpo entero de los textos de Marx y a partir de ahí construyen un campus de lectura legítimo, sino la de quién se apropia de algunos textos para profanarlos, utilizarlos creativamente, según su conveniencia. Aclaremos que Benjamin realiza esa labor herética con todas las tradiciones discursivas que se apropiaba.
Lo cierto es que Benjamin evalúa su labor en concordancia con la de Marx. Nosotros, no habitando el fragor de su elaboración, podemos, sin embargo, preguntarnos ¿Cuáles son las líneas de confluencia y cuáles las de distancia entre ambos pensadores?
La pregunta es compleja. Marx penetra en el fetichismo de la mercancía e intenta develar su halo místico, Benjamin reconstituye la poesía de la mercancía -vía los poemas baudelerianos- y su aura fantasmagórica. Marx describe la explotación laboral y el despotismo fabril burgués, Benjamin el tiempo libre, la flaneire, la ensoñación del ocio.
Sin embargo, abordaremos el tema de sus posibles distancias y confluencias en un tema caro a ambos: el de la relación entre el pasado, el progreso y la revolución.
En Marx hay un intento por dotar al proletariado de una conciencia de su papel histórico que lo distancie de las revueltas pre-capitalistas inspiradas -según la lectura marxiana- sólo en la mera pasión igualitaria. Ante todo, se trata de no caer en los poderes repetitivos de la repetición en la historia. El nuevo proletariado masivo, madurado al calor de la instauración de las relaciones sociales capitalistas, debía construirse como clase independiente, conciente de sus singulares intereses -antagónicos del orden burgués- pero también conciente de las razones y posibilidades que indicaban su rol histórico.
El Manifiesto Comunista, por ejemplo, erige un efecto de frontera, un espejo separador, entre las luchas inmaduras del pasado y las luchas proletarias del futuro. El Manifiesto intenta aislar el elemento de novedad y riesgo que implicaba la conformación como clase del proletariado, para separarlo de las revueltas, denominadas utópicas, del pasado.
Ese elemento nuevo se constituye separándose respecto de un pasado que siempre se vive como una pesadilla a debelar. Podríamos decir también que la labor política principal de Marx, toda su lucha política, al interior del naciente movimiento proletario, se basaba en combatir las fuerzas proletarias que retardaban la aparición de esa novedad. El socialismo utópico, en Marx, son esos movimientos bienintencionados de liberación que aún -por inmadurez de las condiciones objetivas, o por el peso mismo de la tradición- no pueden vislumbrar la configuración pensable de esa novedad -la construcción de una política racional acorde a la configuración de un sujeto proletario masivo que sustituía al despliegue pasional de los artesanos insurrectos.
Se recordará que en El XVIII Brumario de Luis Bonaparte Marx distribuye las revoluciones desde le punto de vista de prototípicas y paródicas, la separación entre la tragedia y la farsa en la historia es un intento de aislar lo nuevo, de sustraer el nuevo movimiento proletario de los poderes represivos de la tradición, que pesa como una pesadilla en el cerebro de los vivos. La revolución proletaria inventará sus propios modos, su propia poesía, sus propios modos organizativos, no advendrá citando las revoluciones del pasado, imitando sus gestos y siglas, sino que, ante las tareas inauditas que su tiempo le asigna, compondrá un verdadero corte en relación a las revoluciones del pasado. Este libro, claro está, es un balance de las revoluciones europeas del 48". Pero es, ante todo, un balance negativo de esas gestas, pues la inmadurez del proletariado implicó que la revolución como novedad radical quede encorsetada en la mera cita al pasado revolucionario francés. La parodia en la historia tiene efectos represivos, pues repite, se inscribe como citas apócrifas que desnaturalizan el original, lo pervierten. El proletariado debe abrirse a lo nuevo. Por eso las revoluciones proletarias, para Marx, se inventan continuamente a sí mismas.
Benjamin pasa por alto esta tipología dicotómica entre la farsa y la tragedia, pues sólo reconoce una modalidad fuerte de la cita al pasado: la recuperación entendida como vivificación. Si las citas del pasado en Marx son entendidas como signo de la debilidad de un proceso revolucionario y merecen metáforas de sarcasmo, en Benjamin esas citas adoptan la gravedad de las imágenes proféticas.
Por eso citar la historia para Benjamin y Marx es una operación que tiene condiciones de inteligibilidad opuestas: en un caso la recaída paródica, en el otro el abismo del peligro.
Para Benjamin, el gesto revolucionario que invoca un tiempo transcurrido no es el ademán momentáneo que se consume como un fuego de artificio, sino que posee los atributos traumáticos del rescate. La sola historia citable es la del "objeto arrancado de su contexto". Abandonado a sí mismo, el objeto histórico está contaminado por el contexto, por su inherencia a las persistentes relaciones de dominación. Arrancarlo a ese medio homogéneo significa rescatar el sufrimiento de rebeldía, las fulguraciones utópicas y la humanización fugaz de los oprimidos en los instantes de su despertar: el pasado citable lo es para la humanidad redimida.
Para Marx las revoluciones proletarias deben dejar que los muertos entierren a los muertos para cobrar conciencia de su propio contenido. El propio contenido, el rasgo moderno de la revolución, está exento de todo compromiso con el pasado y toma su inspiración del futuro, al revés que las revolucione burguesas. Es así cómo Marx contrapone la poesía del pasado -que orientaba compulsivamente a los actores de las revoluciones burguesas- a las del porvenir, acorde con las tareas inauditas del proletariado.
A diferencia de la dialéctica del viejo topo -figura central de la construcción metafórica marxiana- que cumple su tarea con método y supera los distintos momentos de su desarrollo perfeccionando las formas que aniquila, la dialéctica de Benjamin, que se apropia de un golpe del espesor de la historia, se rige por la intermitencia de sus producciones fulgurantes -es la metáfora del salto del tigre al pasado la que da cuenta de esos instantes-: sus extremos son el ahora y lo transcurrido, la historia y la tradición, lo soñado y el despertar, el telescopage del pasado a través del presente. Ella explica que la esperanza esté destinada a los desesperanzados y que el cerebro de los vivos no se sienta gravado por la tradición de las generaciones muertas como una pesadilla por disipar sino como un sufrimiento por redimir.
Las representaciones utópicas están también diferentemente acotadas. En Marx, la valoración de las utopías como vislumbres de un estado de reconciliación del hombre con sus producciones -en el presente impedido por la anarquía de los intercambios, los egoísmos de la apropiación, la asimetría del disfrute- está balanceada por la censura que hace pesar sobre el carácter sectario de esos movimientos y la índole heterónoma de su dirección. Su, digamos, falsa conciencia respecto de los intereses históricos que la lucha de clases habrá desplegado. Hay en las utopías una relación inversa entre su difusión y los elementos de autoconcimiento alcanzado por la clase obrera en virtud de su propio esfuerzo. La conciencia de clase supone para Marx una visión sombría y autocorrectiva de las condiciones y de los resultados de la práctica de clase.
Benjamin, en cambio, parte de otro balance: el del destino de las organizaciones socialistas una vez que estas se transformaron en marcos de integración de los obreros a la ideología del progreso, sin ningún contrapeso dialéctico. La esperada disyunción entre utopías y conciencias sobrias revolucionarias mostró un cuadro opuesto a las expectativas marxianas: las primeras fueron sustituidas por una concepción determinista de la marcha de la historia. Es así como, ante el triunfo de la historia del enemigo en las filas obreras, es decir, la victoria de la concepción homogénea y lineal del tiempo en la socialdemocracia y el estalinismo, para Benjamin "las fantasías por las que tanto se han ridiculizado a Fourier revelan un sentido maravillosamente sano" (Benjamin: 1971: 84).
Para Marx, la contratara de la visión de las utopías como enclaves de inmadurez en el movimiento obrero había sido una apuesta a la coordinación positiva de ilustración científica y voluntad revolucionaria. Pero en cambio -para las épocas de Benjamin- se afirmó una visión conformista de las promesas del desarrollo técnico que opacó la irredimible permanencia de la explotación.
Benjamin siente la necesidad de vitalizar la vía clausurada y -como lo demuestran los materiales recogidos para el Libro de los Pasajes- se lanza al rescate de los conatos de conciencia crítica y anticipación utópica que en el siglo XIX afloraron a trasmano de la normalización del deseo efectuada por el racionalismo socialista.
Pero aclaremos, no hacemos de Marx un exégeta del progreso y de la novedad. La cuestión es más compleja. Por supuesto que gran parte de la realidad textual marxiana puede ser catalogada bajo ese paradigma. Pero hay otros pasajes en que las adjudicaciones fáciles parecen perder su transparencia. Pues, avant la lettre ¿no son benjaminianas tanto la expectativa de Marx de sustituir el sueño por la vigilia como, sobre todo, la continua exortación a llevar a cumplimiento efectivo la promesa de la tradición? Dice Marx en una carta a Ruge "Se verá que no se trata de una solución de continuidad entre el pasado y futuro, sino de la realización de las ideas del pasado…pues la humanidad no comienza un trabajo nuevo, sino que concluye, concientemente, su trabajo antiguo" (Marx: 1974: 43).
Por supuesto que los cercanías y distancias pueden buscarse por muchos lados. Sin embargo, nos parece que el intento de Tischler de hacer de la teoría del valor de Marx el centro de esa posible relación -según el autor, en esa teoría de Marx, al tiempo del trabajo abstracto productor de mercancías le correspondería la concepción benjaminiana de tiempo homogéneo, lineal y del progreso; y al tiempo del trabajo concreto, "la temporalidad de la revolución, cuyo centro es el antagonismo encarnado por el trabajo vivo" (Tischler: 2007: 29), le correspondería el tiempo benjaminiano discontinuo del advenir mesiánico- nos parece una vía que fuerza en exceso la relación posible entre los autores, soslayando sus -comprobables textualmente- distancias.
Más pertinente nos parece señalar que, si bien Marx tiene una concepción revolucionaria de la sociedad, no poseer una concepción revolucionaria del tiempo (Agamben: 2001: 145). No pudo, el autor alemán, como ningún mortal, abstraerse de lo que su tiempo condicionaba como pensable.
Para Agamben Marx hizo un aporte fundamental para pensar el tiempo, a partir de su obra se empieza a pensar que "El hombre no es un ser histórico porque cae en el tiempo, sino todo lo contrario, únicamente porque es un ser histórico puede caer en el tiempo, temporalizarse" (Agamben: 2001: 145). Pero a esta concepción del hombre como ser práctico e histórico, Marx no le añadió una concepción del tiempo acorde a este pensamiento. De ahí, las recaídas continuas, las lagunas, las ambivalencias, textualmente comprobables, entre el hombre como ser-práctico-histórico y el historicismo determinante como dos cabezas que, a lo Jano, miran hacia lugares diferentes.
Podemos pensar la irrupción del EZLN a nuestra realidad como rompiendo el continuo de nuestro tiempo. No solamente porque vino a decir a un mundo signado por la catástrofe capitalista que todavía existía la rebeldía, la creatividad, la alegría para un pensamiento y accionar de izquierda cada vez más trastocado en doctrina partidaria, sino también porque el mandar obedeciendo, es decir, el intento de construir un pensamiento y accionar de izquierda que no homologue las jerarquías de la sociedad capitalistas, que no intente tomar el poder, parecen como los a priori que desarrollan muchos de los movimientos actuales de izquierda más interesantes. Hay un secreto acuerdo entre zapatismo y los intentos de pensar una nueva política para la izquierda emancipatoria no partidaria.
La igualdad, las resoluciones consensuales decididas por asamblea, la militancia como alegría, la escritura como invención risueña, son elementos que expande el zapatismo hacía diferentes puntos cardinales.
Tocaremos aquí tres puntos del pensamiento zapatista: el papel de la historia y la tradición, el papel de la vanguardia y la relación entre universalidad y diferencia.
Un punto a tener en cuenta para pensar el zapatismo es el papel de Marcos. Su lenguaje, dado en múltiples comunicados y entrevistas, rompe las reglas del discurso de guerra tradicional de la izquierda -guerrillera o no-, es decir, su lenguaje es externo al paradigma de la guerra para la pensar la política emancipatoria.
Lo notable de los textos zapatistas es que la dialéctica de su esperanza está caracterizada por un alto sentido otorgado a la temporalidad. Marcos abre un nuevo ítem para la cultura de izquierda: el valor de la paciencia como temporalidad de la militancia de izquierda. El caracol parece ser la imagen metafórica que los identifica: caminamos despacio porque vamos lejos.
El tiempo zapatista es más lento que el tiempo homogéneo de la dominación, el tiempo zapatista no es dinero, sino la posibilidad de abrir continuamente diálogos para hacer ser la política emancipatoria. Una anécdota contada por Holloway puede iluminar el asunto "Cuando los representantes del gobierno, en el último encuentro, insistían en que sus respuestas fueran rápidas, los zapatistas contestaron que "no entendían el reloj indígena". Y como lo contó una de los zapatistas después, el Subcomandante Davis: "Nosotros como indígenas tenemos ritmos, formas de entender, decidir, de tomar acuerdos…¡Y cuando les dijimos nos contestaron con una burla! Sí. Pues no entendemos porqué dicen eso…porque Uds. traen relojes japoneses y como es que dicen que traen reloj indígena". Entonces, el comandante Tacho dijo "No han aprendido nada, ellos nos entienden al revés, nosotros usamos el Tiempo y no el Reloj!!!!" (Holloway: 1997: 71)
El sentido de la temporalidad zapatista, así, escapa a la temporalidad homogénea y lineal capitalista. Es notable como, quizás sin saberlo, quizás sin haberlo leído, Marcos recupera los presupuestos de la temporalidad benjaminiana, pues, para los zapatistas, el intento de cambiar el mundo hoy, se basa en la recuperación vivificada de las experiencias del pasado, una redención de las luchas de los sin nombre, de los de abajo, que, para el tiempo homogéneo de la dominación, es invisible. "Pero cuando hay un momento de reposo –viene escribiendo sobre los indígenas- que los hay todavía, escuchan otra voz, no la que viene de arriba, sino la que trae el viento de abajo y que nace del corazón indígena de las montañas, las que les habla de justicia y libertad, la que les habla de socialismo, la que les habla de esperanza…la única esperanza de este mundo terrenal. Y cuentan los más viejos entre los viejos de las comunidades que hubo un tal Zapata que se alzó por los suyos y que su voz cantaba, más que gritar, ¡¡¡Tierra y Libertad!!! y cuentan estos ancianos que no ha muerto, que Zapata ha de volver" (Presentación de la Primera Declaración de la Selva Lacandona, enero 94).
La voz de Zapata es recuperada para combatir en el presente, pues nuestros muertos combaten con nosotros, montados en nuestras espaldas. La lucha por un presente digno es la misma lucha que se brinda para que el pasado libertario no muera. La recuperación de la historia por parte de los zapatistas responde, así, por entero a los tópicos benjaminianos.
También veamos que si para Benjamin en cada época es preciso esforzarse por arrancar la tradición al conformismo que está a punto de avasallarla, los zapatistas dirán lo mismo, pero de una forma un poco más directa "Como cualquier ave, el zapatismo nace, crece, canta, se reproduce con otro y en otro, muere y, como es ley que han los pájaros, se caga en las estatuas, mientras vuela y trata de adoptar, inútilmente, un aire entre tierno y duro, como un gorrión" (Subcomandante Marcos, 7 mayo 2003: 2). Vivificar el pasado, traerlo a la escena de combate es no añorar las gestas pasadas al modo de una efeméride o resguardarlo en un museo, es, por el contrario, tanto para Benjamin como para los zapatistas, cagarse en las estatuas, pues ellas indican un pasado muerto, incapaz de entrar en las batallas actuales.
Innumerables son los textos donde, benjaminianamente, Marcos se refiere al pasado de las más variadas formas y la articula con las esperanzas del presente "Aquí estamos nosotros, los muertos de siempre, murieron otra vez, pero ahora para vivir" (Epígrafe Comunicado 6-1-94). "No morirá la flor de la palabra. Podrá morir el rostro oculto de quien la nombra hoy, pero la palabra vino desde el fondo de la historia y de la tierra ya no podrá ser arrancada por la soberbia del poder. Nuestra lucha es por la historia, y el mal gobierno propone olvido" (Cuarta Declaración de la selva Lacandona, enero 1996). "La paz vendrá de la mano de la democracia, la libertad y la justicia para todos los mexicanos. No puede nuestro paso encontrar la paz justa que nuestros muertos reclaman si es a costa de nuestra dignidad mexicana. La tierra no tiene reposo y camina en nuestros corazones. La burla a nuestros muertos pide luchar para lavar su pena. Resistiremos. El oprobio y la soberbia serán derrotados" (Tercera Declaración de la selva Lacandona, enero 1995).
En una nota al pie de página del trabajo ya citado Tischler, con quién ahora sí coincidimos, brinda una precisa relación entre los usos del tiempo en los zapatistas y Benjamin "Siguiendo la vena benjaminiana se podría decir que el zapatismo presupone un rechazo y una crítica a la noción de tiempo dominantes, tanto de la modernidad como de la posmodernidad. En efecto, la idea zapatista de urgencia de la revolución es una crítica a la idea lineal del tiempo, típica de la modernidad, presente en la noción de progreso. Pero también lo es de la idea posmoderna de una temporalidad sin sujeto" (Tischler: 2007: 34).
Para resumir, la temporalidad zapatista estará mucho más cercana a la idea de vivificación del pasado citado de Benjamin, que al aislamiento de la singularidad novedosa -para no ser presa de la repetición farsesca- de Marx. En los usos del pasado y del tiempo los zapatistas actualizan a Benjamin no a Marx. El caracol parece estar más cerca del tigre que del topo.
Otro horizonte identificable es el de la igualdad. En todos los actos y rituales zapatistas hay una confirmación de la igualdad, procedente de la lógica comunal y asambleísta de los pueblos indígenas. La estrategia del anonimato de la máscara, el autonombre Sub en Marcos va también en esa dirección. La igualdad, para los zapatistas, no es una meta a la que arribar después de un largo recorrido, por el contrario, es un lugar del cual partir, una hipótesis a desplegar. Marcos en muchas ocasiones insiste con esta concepción igualitaria. "Tengo el honor –dice- de tener como mis superiores a los mejores hombres y mujeres de las etnias tzeltal, tzotzil,chol, tojolabal, mama y zoque. Con ellos he vivido más de 10 años y me enorgullece obedecerles y servirlos con mi alma. Me han enseñado de lo que ahora enseñan al país y al mundo entero" (Comunicado 20-01-94).
Mandar obedeciendo rompe con la idea del militante pensado como un sabelotodo que tiene que pedagogizar conciencias populares, por el contrario, empieza a ser pensado como un rebelde que escucha y aprende, que se dedica a la construcción cotidiana acarreando más incertezas que confirmaciones, que, como no sabe las leyes de la historia ni su resolución escatológica, camina preguntado. Estos rasgos igualitarios son elementos que van en sentido contrario a la construcción organizativa programática de nuestra izquierda marxista leninista tradicional. El EZLN rompe con las jerarquías y desigualdades al interior de la propia organización revolucionaria.
Por eso se trata de construir "La internacional de la esperanza. No la burocracia de la esperanza, no la imagen inversa y, por tanto, semejante a lo que nos aniquila. No el poder con nuevo signo o nuevos ropajes. Un aliento así, el aliento de la dignidad. Un flor sí, la flor de la esperanza. Un canto sí, el canto de la vida" (Primera Declaración de la Realidad, enero 196).
El culto al líder, la cristalización de las desigualdades a partir de la jefatura carismática de un líder endiosado es parodiada hasta llevarla al ridículo. No en balde el rostro del Subcomandante es un enigma, un rostro que podría ser cualquiera, un pasamontaña universalizable, del que se infiere la igualdad, pues cualquier rebelde, cualquiera que se comprometa con cambiar su situación, puede llevarlo. No implica un rostro determinado, sino el de cualquiera. Detrás del pasamontañas, como dicen con su precisión asombrosa los zapatistas, estamos ustedes.
Para el EZLN se trata de que el pensamiento de izquierda pueda salirse de un modelo de construcción hegemónica piramidal por un modelo donde las rebeldías puedan universalizarse pero, al mismo tiempo, resguardar sus singularidades. Dice Marcos "A las organizaciones políticas y sociales que hoy participan en esta marcha, y en todas partes de México, les decimos que el EZLN no pretende hegemonizar y homogeneizar la rebeldía en México (…) Nosotros entendemos bien que la rebeldía tiene muchos colores y muchos caminos" (La Jornada: Abril 2003).
Quizás aquí la cercanía con Benjamin se pierde, pues Benjamin es contemporáneo tanto al pensamiento leninista como al decisionismo schimittiano. Para él el problema no es respetar las diferencias y garantizar la convivencia no jerárquica entre distintos movimientos contestatarios, el meollo de su pensamiento político reside, más allá de los consenso, en partir el mundo en dos y en el advenimiento del verdadero estado de excepción, irrupción mesiánica por entero indiferente a las diferencias. Por supuesto, no hay idea organizativa en Benjamin y sus ideas sobre la emancipación surgen tanto de cuencos marxianos como anarquistas, pero no podemos dejar de señalar que para Benjamin la política es entendida no como consenso sino como escisión -como decisión escindida-, y esto irremediáblemente lo distancia de los zapatistas. Digamos que Benjamin, más allá de ser actualizado por los zapatistas en cuanto al pensamiento sobre la temporalidad, es deudor en muchos aspectos de la época leninista de la política emancipatoria.
Pero hay un aspecto del pensamiento en que se puede filiar a los zapatistas con Benjamin y, por qué no, con Marx: el mantenimiento de las categorías universales para pensar la política emancipatoria.
La universalidad de los zapatistas, la filiación de sus luchas con las largas narrativas libertarias, tanto hacia las del pasado como las presentes, no implican que sus particularidades, la especificidad de sus luchas queden encorsetadas en un todo. La universalidad está designada con el nombre de humanidad rebelde "La humanidad vive en el pecho de todos nosotros y, como el corazón, prefiere el lado izquierdo. Hay que encontrarla, hay que encontrarnos" (Primera Declaración de la realidad, enero 1996). Si a la humanidad hay que encontrarla quiere decir que es algo que tenemos que inventar, quiere decir que no es dato, una invariante de nuestras sociedades. Por supuesto que al declarar afirmativamente el universalismo igualitarista, el zapatismo se ubica mucho más cerca del pensamiento moderno -atento a las paradojas de la modernidad- que de cierta labilidad post.
Recuperación del pasado no como una pesadilla a disipar sino como una esperanza que recuperar, instalación de la acción de los sujetos como principal vector del cambio social, mantenimiento de las categorías universales igualitarias para pensar la emancipación; esos rasgos, más que hacer del zapatismo la primer guerrilla mediática posmoderna, hace de ese movimiento un heredero fiel de los intentos de repensar la política emancipatoria moderna desde sus pliegues internos. Allí, creemos, el zapatismo encuentra en Benjamin uno de sus antecedentes más importantes.
Bibliografía
Agamben, Giorgio: Infancia e historia, Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2001. Benjamin, Walter: La metafísica de la juventud, Atalaya, Buenos Aires, 1994.
Benjamin, Walter: Angelus Novus, La Gaya ciencia, Buenos Aires, 1971.
Badiou, Alain: ¿Se puede pensar la política?, Nueva Visión, Buenos Aires, 1989.
Badiou, Alain: San Pablo. La fundación del universalismo, Antrhopos, España, 2000.
Foucault, Michel: Nietzsche, Freud, Marx, El cielo por asalto, Buenos Aires, 1994.
Holloway, John: Reflexiones sobre los zapatistas, en Revista Dialéctica N° 8, Buenos Aires, 1997.
Lowy, Michael: Aviso de incendio, FCE, Buenos Aires, 2002.
Lowy, Michael: Redención y utopía, El cielo por asalto, Buenos Aires, 1997.
Marx, Carlos y Engels, Federico: Correspondencias, Cartago, Buenos Aires, 1974.
Mosés, Stephane: El ángel de la historia, en El ángel de la historia. Rosenzweig, Benjamin, Sholem, Ed. Cátedra Universidad de Valencia, Madrid, 1997.
Sazbón, José: Historia y representación, Universidad de Quilmes, Buenos Aires, 2002.
Tischler, Sergio: Tiempo y emancipación en Aproximaciones a Benjamin volumen 1, Ediciones Herramienta, Buenos Aires, 2007.
Autor:
Juan Manuel Nuñez
Profesor Sergio Tischler
El topo, el tigre y el caracol.
Notas sobre tradición y tiempo en Marx, Benjamin y los zapatistas
(UNR-CONICET)
[1] José Sazbón plantea que el propio trayecto intelectual de Marx se ve, hacia 1850, como producto de la derrota política de la revolución europea de 1848, forzado a repensar las visiones optimistas respecto del cambio social esbozadas en el Manifiesto. El autor llama a esto "la primer crisis del marxismo", para Sazbón el diagnóstico del Manifiesto -escrito en vísperas revolucionarias- se revelará problematizado ante la historia efectiva "las conmociones del 48" revelarán menos el allanamiento irresistible de las condiciones esperadas que las resistencias y bloqueos que impedían su concreción" (Sazbón: 2002: 26).
[2] Dice Benjamin en La vida de los estudiantes "Hay una concepción de la historia que, partiendo de la base de un tiempo considerado infinito, distingue el tempo de los hombres y épocas en función de la mayor o menor rapidez con que transcurren por el camino del progreso. De ahí la carencia de conexión, la falta de precisión y de rigor de dicha concepción con respecto al presente. La reflexión que viene a continuación, por el contrario, señala una situación en la que la historia parece hallarse concentrada en un núcleo tal y como antiguamente aparecía en las concepciones de los pensadores utópicos" (Benjamin: 1994: 117). Este texto es escrito en 1914 y se ve claramente como desde el inicio de su recorrido el autor alemán pone en cuestión la noción positivista o moderna del progreso histórico. La crítica a la temporalidad socialdemócrata-historicista desarrollada en las tesis no puede ser abstraída de un recorrido.
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