LA EVOLUCIÓN RELIGIOSA
En primer lugar, cabe señalar que no todo el ámbito del catolicismo reaccionó por igual ante las transformaciones sociales de los años sesenta. En efecto, en nuestro país, las manifestaciones fueron variadas y en ciertos casos, de lo más encontradas. Lo cierto es que la concepción de la política como un conflicto irreconciliable, antinómico y naturalmente violento tuvo un impacto formidable entre los sectores católicos. Tanto el cristianismo ortodoxo, como la que luego se conocería como Iglesia Tercermundista se vieron influenciados por la desvalorización reinante de la democracia y el auge de la violencia.
Por un lado, la intransigencia político-social de la ortodoxia cristiana (encarnada en la figura de Onganía) se torna evidente en la persecución fanática del movimiento hippie.
"El comisario Margaride se consagraba a moralizar la ciudad, tomando como blanco los hoteles alojamiento, bares y salas de baile, mientras el juez De la Riestra tenía potestad para decidir en materia de cine, teatro o literatura."
En nombre del catolicismo y la buena moral, el Estado penetraba lentamente en las esferas más íntimas del ser humano. El pelo largo y las minifaldas aparecían ahora como los enemigos más temibles y la sociedad comenzaba a inquietarse por las restricciones impuestas en el ámbito privado individual. La represión del gobierno dirigida especialmente al sector intelectual, la intervención en la Universidad y la evidente intromisión en la vida cotidiana son circunstancias que abonan a la radicalización, más allá de las ideologías.
Por otro lado, a nivel internacional, algunas fracciones católicas comenzaron a manifestar su preocupación por la cuestión social. Cabe remontarse a la cooperación entre comunistas y católicos europeos durante la segunda guerra mundial. Posteriormente, la Iglesia deberá enfrentarse a la posguerra y su intranquilidad por la situación de pobreza mundial no tarda en arribar. La inquietud social por los desposeídos tendrá una especial repercusión en Latinoamérica, substancialmente tras las modificaciones estructurales impulsadas desde el Vaticano y posteriormente por el surgimiento del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo. En fin, en nuestro país, la Teología de la Liberación es un factor clave para comprender el nexo entre cristianos y peronistas.
Para un análisis de la evolución religiosa en Argentina, me remonto a la década del cuarenta. Por entonces, la revista Criterio (bajo la dirección de monseñor Franceschi) emprende a un devota crítica al liberalismo, a los excesos individualistas del capitalismo y al colectivismo comunista. Con el tiempo la postura de la revista irá modernizándose pero siempre la cuestión social será protagonista. Es preciso aclarar que Criterio fue sin duda la revista católica más influyente de la época, en materia social (por lo menos antes del advenimiento de la Teología de la Liberación).
Mientras una parte del catolicismo se interesaba por el futuro de las masas, cierto tipo de alianza se edificaba entre la Iglesia y los militares golpistas argentinos. Según la teoría de Loris Zanatta, el ejército encarnada el tan deseado <<partido católico>>.
Pero, volvamos a Criterio, que eventualmente comprendía lo difícil de enfrentar al comunismo sin abrazar la causa de la justicia social. Mientras seguían las críticas al liberalismo, principalmente, porque éste pretendía representar una visión global del individuo (competencia de la Iglesia); la retórica de Criterio se hace notablemente más favorable a los sindicatos. Desde la perspectiva de Sarlo, la revista ejercía un apoyo silencioso al peronismo, aunque, por supuesto, se oponía a todas las formas políticas que "deriven en estructuras totales que pretendan implantar su dominio sobre la conciencia de los individuos que es un terreno reservado a la religión y la moral".
Entre la década del cuarenta y la del cincuenta, Criterio adopta, al igual que Perón, una posición intermedia entre el capitalismo y el comunismo. Así comienza un proceso cuya meta, en palabras de Franceschi, sería "reintegrar lo teológico en lo social".
En 1956, el Episcopado se pronuncia en una pastoral colectiva titulada "La promoción y la responsabilidad de los trabajadores" cuyos objetivos son:
"1. Salario justo; 2. Propiedad Privada; 3. Dar al trabajo su verdadero sentido; 4. Sindicalismo auténtico; 5. Democratización de la economía; 6. Mejoramiento de la vida rural…"
Las juventudes obreras católicas, así como también los núcleos universitarios católicos se vieron afectados por las palabras del Episcopado que preparaban el terreno progresista cristiano. Progresivamente, el catolicismo latinoamericano será reconocido exclusivamente como un catolicismo de masas que se debe a aquellos sectores sociales más perjudicados, mayoritariamente católicos y que representan un importante porcentaje de la población. Particularmente, en la Argentina, existía un doble desafío que acaparaba todas las preocupaciones: las falencias de su sistema político y el problema del subdesarrollo.
Mientras tanto, entre octubre de 1962 y diciembre de 1965, el mundo celebraba el Concilio Vaticano II (vigésimo primer concilio ecuménico de la Iglesia católica). Había sido convocado por el papa Juan XXIII y en él se discutieron aspectos como la libertad religiosa, la revitalización de la liturgia y la interpretación de la Biblia.
Fue en esos tumultuosos años sesenta que numerosas agrupaciones católicas se radicalizaron. Para ellos, la lucha debía entenderse como la lucha del hombre por el hombre y en contra de las cosas que lo enajenan; y no como una lucha de hombres contra hombres, donde el odio y el resentimiento estén implicados. A su vez, sostenían que había sido el mismo Cristo (y no Marx) el primero en hablar de la inevitabilidad del conflicto, cuando afirmó que su llegada al mundo no traía la paz sino la discordia. Estas dos justificaciones serán escuchadas más de una vez en los discursos de militantes católicos argentinos (desde Juan García Elorrio hasta Mario Firmenich).
También como parte del proceso de radicalización, algunas fracciones católicas se sumaron a otros sectores (sobretodo juveniles) en la reivindicación de métodos violentos, entendiendo que los pacíficos (como el sufragio) eran ineficaces para resolver los problemas de los desposeídos. Progresivamente, algunos sectores cristianos se encaminaron hacia el descrédito de la democracia. En 1964, la Juventud Demócrata Cristiana afirmaba:
"…no nos sentimos comprometidos a usar interminablemente la vía legal y pacífica en elecciones amañadas, del partidismo odioso y del parlamentarismo estéril. Nosotros mismos vamos a decidir […] cuándo vamos a dejar las parcelas de un poder mutilado y sometido, para reclamar y arrebatar, por medios más contundentes, el poder total que ha de entregarse al pueblo para rescatar y realizar definitivamente la comunidad nacional."
Además del desprestigio notable de la vía electoral, en el apartado anterior se vislumbra la urgencia por restituir el poder al pueblo "en cuyas manos debería haber estado siempre". A su vez, la cuestión nacional tampoco pierde protagonismo en el discurso de las agrupaciones católicas radicalizadas. Dicho lenguaje comenzaría a incorporar lentamente, términos como revolución, anticapitalismo, antiimperialismo y lucha de clases.
Finalmente, el desarrollo de la Teología de la Liberación alcanza su momento supremo en la Conferencia del Episcopado Latinoamericano de Medellín en el año 1968. Allí, se habló de la necesidad de construir un mundo nuevo (probablemente vinculado al concepto de hombre nuevo de Guevara), la laicización del mundo de Dios, de la redención terrenal de los miserables, de la liberación de la injusticia, la desigualdad y la miseria.
En 1967, se había fundado el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo que entendía que, por mandato divino, su misión en el mundo era la liberación, a través del acercamiento a los fragmentos más pobres de la comunidad.
En la Argentina, por ese entonces ya se perfilaba una ruptura entre los teólogos de la liberación. Básicamente, existían dos líneas principales que podríamos caracterizar a través de las siguientes figuras: la de Carlos Mugica y la de Juan García Elorrio. Desde la perspectiva de Gillespie, las ideas católicas radicales fueron propagadas por el primero y desarrolladas por el segundo. Según Gutman, ambos mantuvieron contactos con Tacuara. Mugica solía circular por la zona de Barrio Norte y Recoleta, territorio indiscutido de la agrupación nacionalista y además era profesor de teología en la facultad de Derecho de la Universidad de El Salvador, donde los tacuaristas eran mayoría. En el caso de Juan García Elorrio, el vínculo se propiciaba a través de su antigua amistad con Ezcurra y mediante su relación con Joe Baxter (que además vivía en Marcos Paz como él).
El padre Mugica había nacido en el seno de una familia de clase alta, hijo de un diputado conservador y de familia de ricos estancieros bonaerenses, por parte de su madre. Habiéndose ordenado sacerdote, en 1959, Mugica abordará la cuestión social de una manera diferente a la de su tradición familiar. A raíz de su especial interés por la causa de los pobres, en los años siguientes comenzaría a revertir la oposición al peronismo arraigada en su estirpe. Según Gillespie, hay un paralelismo entre la conversión al peronismo por parte de Carlos Mugica y la inserción en el movimiento por parte de jóvenes estudiantes. Ambos grupos, eclesiástico y estudiantil, habrían experimentado sentimientos de culpabilidad por el antiperonismo de sus predecesores. Esa sensación intensa de culpa no podría haber aparecido si no fuera por los intentos de eliminación del hecho peronista que no hicieron más que exacerbar la idea de persecución y prohibición.
En los primeros años sesenta, el padre Mugica conoció a Carlos Ramus, Mario Firmenich y Fernando Abal Medina, alumnos del Colegio Nacional Buenos Aires donde él estaba destinado en la pastoral. A mediados del `66, el grupo Acción Misionera Argentina, organizado por Mugica, y donde participaban Firmenich, Abal y Ramus, emprende una misión a Tartagal, Santa Fe. También participaron de la experiencia otros militantes de la Juventud Estudiantil Católica, de la Acción Católica y del Movimiento Familiar Cristiano.
A la vuelta de la misión, el Padre Mugica le explicaba a una joven militante:
"No hay tantas opciones. Está claro que la revolución pasa por el peronismo, pero quizás vos todavía no estés preparada para eso. El peronismo es algo muy fuerte, hay que ser capaz de asumirlo. Yo creo que deberías integrarte en la democracia cristiana, para ir empezando de a poco…"
Casualmente, por esos días, el grupo de jóvenes católicos antes mencionado comienza a distanciarse de las ideas de su, hasta entonces, mentor. La disyuntiva no era nada más y nada menos que la violencia. Carlos Mugica habría dicho "Estoy dispuesto a que me maten pero no a matar". Así, el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo y la Teología de la Liberación debe enfrentarse con esa palabra tan naturalizada: la muerte.
Como resultado del dilema de entrar en la lucha armada o no, un grupo importante del MSTM decide mantenerse al margen de la guerra de guerrillas. Ese será el rumbo del padre Mugica, que no abandonará a sus "villeros" hasta el día de su muerte.
Pues bien, volvamos a mediados del `66. A penas terminada la misión en Tartagal, aquellos núcleos de militantes católicos que mantenían sus diferencias con Mugica sobre los métodos violentos, comienzan a vincularse a Juan García Elorrio, un ex seminarista cercano a John William Cooke. El peronismo estaba entrando en las filas de la juventud católica.
En Cristianismo y Revolución, dirigida por García Elorrio, el padre Benítez (quien había sido confesor de Evita) escribe en relación al secuestro de Aramburu:
"¿Qué consecuencias debieron sacar los jóvenes de semejante impunidad? Que se persiguió al peronismo por sus aciertos, no por sus desaciertos. Por otra parte, su gran propaganda son los errores de los gobiernos posteriores. Estos errores, que nuestros muchachos tienen a la vista magnifican al peronismo, al que no lo tienen a la vista. […] Las ideas revolucionarias de nuestros jóvenes dejan muy atrás los ideales justicialistas. […] Estos guerrilleros de misa dominical, que juzgaron y condenaron a Aramburu, no conocieron por dentro al peronismo. Conocieron por dentro al antiperonismo. Conocieron y padecieron- como le decía- los desaciertos de los gobiernos posteriores. Padecieron el galopante deterioro de la economía, la entrega del país, el saqueo que nos están haciendo los monopolios yanquis, la prepotencia de militares que se constituyen árbitros supra constitucionales del destino de la república como si les lloviera el cielo y no siempre son modelos de sobriedad."
Las palabras del padre Benítez, sin duda, rescatan las ideas nacionalistas y especialmente antiimperialistas que vinculaban al peronismo con aquellos jóvenes católicos, responsables de la muerte de Aramburu. Para el sacerdote peronista, la existencia de "estos guerrilleros de misa dominical" se explica en función de los "errores" del antiperonismo.
Retomando a García Elorrio, cabe mencionar que su línea ideológica (explícitamente manifiesta en su revista) estaba inspirada en las palabras de Camilo Torres:
"La revolución no sólo está permitida sino que es obligatoria para todos los cristianos que vean en ella la manera más eficaz de hacer posible un mayor amor para todos los hombres."
García Elorrio combina las palabras de Torres con la máxima del Che: <<el deber de todo revolucionario es el de hacer la revolución>>.
Durante los primeros meses de 1967, el Comando Camilo Torres, comenzaba a organizarse. Juan García Elorrio era su líder espiritual y solían reunirse en el departamento de su mujer, Casiana Ahumada, en Ruggeri y Las Heras. A esas reuniones acudían Mario Firmenich, Carlos Ramus, Fernando Abal Medina., el cordobés Emilio Maza y Norma Arrostito, entre otros. Ésta tenía 26 años, venía del PC, y para ese entonces ya convivía con su novio Fernando Abal Medina (muchos años después de la muerte de Fernando, a Norma se la seguiría conociendo como "La viuda" entre los militantes Montoneros). En ese ámbito se discutían documentos escritos por el Che Guevara relacionados con la liberación de los pueblos de Asia, África y América Latina. Allí mismo se hablaba del ejercicio de la violencia y del odio como sentimiento necesario para la construcción de las guerrillas de liberación. Para estos militantes católicos no era una tarea fácil asimilar lo indispensable de convertirse en "frías máquinas de matar". Como justificación ensayaban la identificación entre el rencor hacia aquellos que someten a los pueblos y la más grandiosa demostración de amor hacia ellos.
"El Comando Camilo Torres tenía a mediados de 1967, unos treinta militantes de menos de veinticinco años, divididos en células de tres niveles distintos: un nivel de superficie, un nivel intermedio y el nivel militar o especial. El Camilo usaba la clásica organización en pirámide de muchas organizaciones revolucionarias, donde cada cual supuestamente, solo conocía a sus compañeros de célula, a su responsable y, si tenía una célula a cargo, a sus subordinados. (…) No se suponía que sus militantes tuvieran que ser cristianos; de hecho había algunos que nunca lo habían sido, como Norma Arrostito. Pero la mayoría estaba de acuerdo con las posiciones de la Iglesia tercermundista, aunque iban más allá: suponían que la violencia iba a ser necesaria para lograr esos objetivos, pensaban en organizar una guerrilla rural en Santa Fe o Tucumán y tomaban como modelo a la Revolución Cubana. También se identificaban con un peronismo que todavía resultaba bastante vago y, en ese momento, no aceptaban las consignas de Perón, que seguía diciendo que había que desensillar hasta que aclarara."
El 22 de agosto de 1967, el Camilo y la JP realizaron una operación conjunta en conmemoración del histórico renunciamiento de Evita y el secuestro de Felipe Vallese.
A fines de 1967, cuando Norma Arrostito, Fernando Abal y Emilio Maza se fueron a entrenar militarmente a Cuba, comenzaron a cuestionar la conducción de Juan García Elorrio porque consideraban que éste imponía un liderazgo indiscutido, como si fuera por derecho divino. A esa división también se sumaron Firmenich y Ramus. Más adelante se sumarían Carlos Hobert y Sabino Navarro. La incorporación de este último resultaba muy valiosa por su procedencia de clase obrera y familia peronista; además mantenía contactos con sectores combativos del peronismo (en 1968 participó del "Congreso del Peronismo Revolucionario", junto a Cooke y Rearte). Según el historiador Ernesto Salas, el grupo de Córdoba (donde militaba Ignacio Vélez) ya se consideraba peronista mucho antes que el grupo de Buenos Aires. Fue también en 1968 que Montoneros nacía como proyecto, pero no es mucha la información que existe de su actividad previa al secuestro de Aramburu.
Montoneros se da a conocer en mayo de 1970 mediante el operativo "Pindapoy" (nombre que la organización eligió para denominar al secuestro y posterior ejecución de Aramburu). Según Gillespie, sus fundadores, Fernando Luis Abal Medina y Carlos Gustavo Ramus habían pertenecido a la ultraderechista Tacuara. En cambio, según el ex montonero Juan Gasparini el único que realmente provenía de esa corriente era Abal Medina, mientras que Ramus habría militado poco tiempo en Guardia Restauradora Nacionalista. Para Gasparini en el núcleo original, que se organizó a mediados del ´68 en Buenos Aires, convergían militantes de las JOC (Juventud Obrera Católica) como Sabino Navarro o Carlos Hobert; militantes de las JEC (Juventud Estudiantil Católica) como Firmenich y a su vez, independientes de izquierda como Capuano Martínez (aunque, Gillespie considera que éste comenzó militando en la JEC). En cuanto al brote cordobés, Gasparini lo describe como la mezcla del cristianismo progresista y la izquierda nacional y entre una larga lista destaca a Mariano Pujadas, Fernando Vaca Narvaja y Susana Lesgart.
En la entrevista con Gabriel Rot, los orígenes de Montoneros se presentan de manera diferente, especialmente en lo que se refiere a Sabino Navarro, a quien Gasparini ubica en el núcleo bonaerense y sin duda Rot clasifica dentro del grupo de Córdoba:
"El grupo Córdoba [de Montoneros] es mucho más limpio, sin los claros oscuros que tienen, lo que sería ya la estructuración de pequeñas cúpulas y pequeñas burocracias. El grupo Córdoba es el grupo que se va a cagar a tiros en La Calera, es el que va a hacer… donde va salir el grupo Sabino Navarro, y donde va a salir la izquierda peronista más pura […] el grupo Capital va a ser la burocracia de Montoneros […] La influencia de Cooke es completa porque aparte Cooke representa la relación entre lo que va a ser el peronismo como Movimiento de Liberación y la Revolución Cubana. Cooke representa eso."
CONCLUSIÓN
En líneas generales, la incorporación de sectores cristianos al peronismo revolucionario no debería resultar tan sorprendente, considerando el contexto de los años sesenta. En primer lugar el nacimiento de la Teología de la Liberación y del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, sin duda es un factor determinante en la militancia católica juvenil orientada hacia valores e ideales revolucionarios. En segundo lugar, no es extraño que en la Argentina la causa de los pobres se relacione directamente con el colectivo peronista. Y en tercer y último lugar, que en su segundo mandato, Perón haya protagonizado un acalorado enfrentamiento con la Iglesia, no quiere decir que el cristianismo y el peronismo fueran excluyentes. De hecho, por entonces el pueblo argentino se identificaba mayoritariamente con ambos.
Por ende, aquellos jóvenes católicos involucrados en la justicia social, sencillamente desembocaron en el peronismo revolucionario, sin que eso significara ninguna contradicción. Claro que la identidad peronista de algunos militantes resultó más esperada que la de otros. Simplemente, aquellos de familias de clase trabajadora ingresaban al peronismo revolucionario más naturalmente que aquellos que pertenecían a tradiciones patricias y/o antiperonistas. Aunque de todas formas, el descrédito del liberalismo contribuyó significativamente al proceso de ruptura con las generación de sus padres y con respecto a sus preferencias políticas. Asimismo, la peronización del estudiantado (secundario y universitario) acompañó al desarrollo del peronismo revolucionario, acercando sectores disímiles y puliendo las antinomias a raja tabla.
BIBLIOGRAFÍA
Caparrós, Martin y Anguita, Eduardo. La voluntad…TOMO I.
Cristianismo y Revolución. Año V. Ejemplar n°25. Septiembre de 1970
Gasparini, Juan. Montoneros: final de cuentas. Punto Sur 1988
Gillespie, Richard. Soldados de Perón: los montoneros. Buenos Aires: Grijalbo, 1987
Gutman, Daniel. TACUARA. Historia de la primera guerrilla urbana argentina. Buenos Aires: Ediciones B Argentina, 2000
Juventud Demócrata Cristiana, Carta al ministro del Interior, 5 de marzo de 1965
Sarlo, Beatriz. La batalla de las ideas (1943-1973) Buenos Aires: Ariel, 2001 Capítulo II
Sigal, Silvia. Intelectuales y poder en Argentina. La década del sesenta. Buenos Aires: Siglo XXI de Argentina Editores, 2002.
Zanatta, Loris. Perón y el mito de la nación católica: Iglesia y Ejército en los orígenes del peronismo(1943-1946). Buenos Aires : Sudamericana, 1999
Este trabajo forma parte de la tesis presentada para la Universidad Di Tella "¿La Patria Socialista? Un estudio sobre la izquierda armada peronista".
Guadalupe Rojo
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