3. La (¿) sociedad del conocomiento (?): continudades/discontinuidades y nuevos espacios de socia(bi)lidad
Conviene comenzar la reflexión constatando, con F. Jameson, que "ni siquiera estamos seguros de que todavía exista algo tan coherente como una "época", Zeitgeist, "sistema" o "situación actual" (Jameson, 1991: 11), por lo que títulos como el de "sociedad del conocimiento" resultan, quizás, demasiado atrevidos. La actualidad ha sido conceptuada por la teoría social de múltiples maneras: a través de las nociones de ‘sistemas autopoiéticos’ y de ‘policontextualidad’ (Luhmann, 1998), de ‘hipersocialización’ y ‘planetarización’ (Melucci, 2001), de ‘fluidificación’ de la realidad (García Selgas, 2001), a través del proceso de ‘individualización’ (Lipovetsky, 1983) y del concepto de ‘desanclaje de la acción social’ (Giddens, 1990), del de creciente ‘reflexividad’ y ‘desinstitucionalización’ (Beck, 1995. Touraine, 1997), ‘hibridación’ (Haraway, 1991. García Canclini, 1990), ‘Glocalización’ (Beck, 1997. García Segura, 1998. Pérez-Agote, 2000), ‘estetización’ y ‘desustantivación’ de la realidad (Jameson, 1991. Baudrillard, 1983), etc.
Por lo tanto, si bien es cierto que el desarrollo de las nuevas tecnologías ha propiciado cambios importantes, también lo es que la realidad social no se deja reducir a las mismas. En este contexto deben ser entendidas las siguientes reflexiones en torno a la supuesta ‘sociedad del conocimiento’, asumiendo que alude a determinadas lógicas o inercias de lo social, pero que, a la vez, invisibiliza otros fenómenos dentro de este mismo ámbito.
El texto introductorio a este grupo de trabajo cita dos características definitorias de la ‘sociedad del conocimiento’: su reflexividad ("problematización de los mecanismos que la constituyen") y la emergencia de espacios sociales a partir de medios/escenarios tecnológicos. Estas observaciones casan, en gran medida, con las realizadas por A. Melucci (2001), quien hace descansar su concepto de ‘hipersocialización’ en los importantes avances logrados por la tecnociencia. De un lado, estos avances han posibilitado la culminación del proceso de ‘planetarización’, esto es, han logrado que lo social abarque todo el planeta y que, por lo tanto, éste se socialice; del otro, han derrumbado la última frontera que enfrentaba el proceso modernizador: la "naturaleza interna". La genética y las neurociencias han permitido que la intervención humana (social) sobre éste ámbito, que hasta ahora aparecía como "dado", "inmodificable", fuese posible.
De este modo, se configura una experiencia colectiva cualitativamente diferente, en la que nada escapa a lo social. Dioses, Historia, Razón, Tradición, Naturaleza, etc. dejan de ser guías y/o límites externos ("objetivos") a lo social, para pasar a ser objetos de su intervención. La responsabilidad de la convivencia parece caer, enteramente, sobre el propio ser humano.
Para acabar de dibujar este escenario, hay que introducir, además, los "efectos secundarios de la reproducción social, que aparecen en forma de riesgos producidos sistémicamente y que ya no pueden ser externalizados, es decir, ya no pueden ser cargados sobre sociedades o culturas extrañas, sobre otros sectores o futuras generaciones" (Habermas, 1998: 196). De este modo, lo social pasa a ser ‘reflexivo’, esto es, incapacitado para recurrir a elementos externos a él mismo, debe "reproducir de forma creciente las presuposiciones de su permanencia" (Ibidem: 196).
En este marco hipersocializado y reflexivo es en el que se entiende el papel de los medios de comunicación, tan vinculados, al menos intuitivamente, al concepto de ‘sociedad del conocimiento’. Entendidos como el punto privilegiado desde el que lo social se observa/(re-)construye a sí mismo, consigue transformar la información en un recurso de creciente importancia (Melucci, 2000. 2001):
"Hoy en día la información se está convirtiendo en el recurso más importante, lo cual permite acentuar la dimensión reflexiva, artificial y construida de la vida social. La mayor parte de nuestra experiencia diaria es una experiencia de grado n, lo cual quiere expresar que acontece en contextos cada vez más construidos por la información, que es difundida por los medios de comunicación e internalizada por los individuos, en una suerte de espiral interminable que transforma la realidad cada vez más en signos e imágenes." (Melucci, 2001: 65)
Ésta última idea debe ser, no obstante, matizada. Se entiende, en la presente ponencia, que la realidad, como se comentó más arriba, aparece marcada por la dialógica aprehensión/construcción (Latour, 1999), lo que, inevitablemente, transformará a ésta en un conjunto de "signos e imágenes" (ordenados discursivamente). La novedad que aporta la ‘sociedad del conocimiento’ no es esa actividad constructiva del observador/del lenguaje (Watzlawick y Ceberio Marcelo, 1998. Watzlawick y Krieg, 1991. Derrida, 1972), sino el mayor número de instancias sociales que intervienen en esa construcción (4). Otros autores, en cambio, van más allá en su diagnóstico. Así por ejemplo, García Selgas (2001) señala la existencia de "tres grandes licuadoras estructurales de lo social": el "capitalismo globalizado y de acumulación flexible", la "revolución tecnológica" y la "cultura mediático-virtual" (García Selgas, 2001: 2). A grandes rasgos, coincide con la reflexión hecha hasta ahora: importancia de los avances tecnológicos y de los mass media, pero evitando reducir a estos dos elementos todo cambio social observado; no obstante, afirma que los cambios van más allá de lo que esta ponencia ha admitido por ahora, llegando incluso a hablar de (la necesidad de) una nueva ontología de (la mirada sobre) lo social. Este ámbito, el de lo social, será descrito en términos de ‘flujos’ (flujos de capitales, flujos migratorios, fluidas formas de construcción identitaria, etc.), lo que significa que "poco a poco (…) todo se torna lábil, maleable, acomodaticio, difícil de mantener bajo la misma forma, pero no por ello necesariamente débil o efímero" (García Selgas: 2001: 11), tratando, con ello, de escapar del binomio (supuestamente) moderno solidez(orden)/desvanecimiento(revolución).
En cierto sentido, lo social sí parece querer asemejarse, paulatinamente, a la metáfora del flujo, que, en lo esencial, no difiere mucho de aquella otra metáfora del orden/desorden microfísico. Sin entender muy bien de qué modo esta nueva ontología de la fluidez social aspira a superar la dialógica solidez/desvanecimiento (pues los fluidos operan de acuerdo a esta misma dialógica orden/desorden, esto es, generando aleatoriamente formas (sistemas, organización, orden) reconocibles a partir de una situación estructural de caos), sí que parece apropiada para remarcar, como viene haciendo E. Morin (1977. 1980. 1986. 1991. 2001) desde hace casi tres décadas, la necesidad de aprehender/construir la realidad (social y no-social) a partir de un paradigma del desorden o, mejor, del orden (efímero, en ocasiones; fuerte, en otras) dentro del desorden.
La ‘sociedad del conocimiento’ fluidifica lo social, lo vuelve más plural, complejo, cambiante, pero no por ello lo transforma en algo "virtual", carente de formas, de resistencias o de anclajes. La identidad personal, que es el eje temático de esta ponencia, puede y debe ser, en parte, comprendida a través de la metáfora de los flujos, pero, parcialmente, también debe ser observada a partir de aquellos elementos que limitan su fluida construcción. Lo que se impone, de acuerdo a esta idea, es la necesidad de ese paradigma del ‘orden dentro del desorden’, del pensamiento complejo, de la metáfora microfísica.
El segundo rasgo de esta (supuesta) ‘sociedad del conocimiento’ señalado en la presentación del grupo de trabajo es el de la generación de espacios de socia(bi)lidad a partir de medios técnicos. La dependencia de la identidad (personal y colectiva) de los contextos sociales de comunicación obliga a realizar alguna reflexión al respecto, con el fin de contextualizar la futura exposición en torno a la identidad personal.
Estos espacios de socia(bi)lidad son, en primer lugar, escenarios de poder y de resistencias, o, más bien, de flujos de poder y de resistencia (lo cual no resta para que –como afirmaba Foucault (1984)- estos flujos de poder dibujen, al entrecruzarse, formas de dominación más o menos unitarias y coherentes, si bien con fenómenos de desfases e inercias). En la ‘sociedad del conocimiento’, los espacios socio-políticos se descentralizan, lo que conlleva su reforzamiento/debilitación (Melucci, 2001: 65 – 68): por una parte, el ascenso de la información a la categoría de ‘recurso de poder’ hace de éste, del poder, un ente mucho más capilar, invisible y escurridizo como para ser desafiado abiertamente; por otra, esta misma "naturaleza" de la información hace de ella un ser difícil de controlar (dada su difusión a través de diferentes canales y porque, cuando es compartida, se pierde poder sobre ella) y abierto a la reapropiación por parte de los fenómenos de resistencia (5) .
No obstante, los cambios van más allá en la ‘sociedad de la información’: la tecnología no sólo es un medio de articulación del poder/resistencia, sino que ella misma se vuelve fuente de poder/resistencia. De esta manera, aparecen nuevos sujetos (6) , nuevas metáforas que descubren/construyen nuevos sujetos. La más conocida es la del ‘cyborg’ (Haraway, 2001), que apunta al híbrido humano-tecnológico y que descansa en la superación de tres binomios, humano/animal, organismo/máquina, material/inmaterial (así por ejemplo, "cualquier persona que tiene en su cuerpo un órgano artificial, un artefacto suplementario o un sistema inmunológico reprogramado mediante la vacunación sería considerado un ciborg" (Tirado y Gálvez, on line)).
De manera análoga, la noción de ‘red sociotécnica’ trata de aprehender/construir el dispositivo que surge de la compleja hibridación entre lo humano y lo no humano (Tirado y Gálvez, on line), o la de ‘comunidad virtual’ alude a aquellos agregados de personas que, interconectadas a través de internet, generan un contexto de comunicación lo suficientemente estable como para que emerjan de él relaciones personales (Rheingold, 1993). La interacción social muestra nuevas formas: ya no es necesaria la co-presencia ni en el tiempo ni en el espacio, el número de personas con las que poder interactuar aumenta enormemente, la comunicación no-verbal deja de ser física y es sustituida por prácticas adaptadas al medio, etc.
Esto ha dado lugar a teorizaciones que afirman el carácter cualitativamente nuevo de la realidad social o, mejor, socio-técnica. Benedikt (1991) habla del ciberespacio como de un híbrido entre lo físico y lo mental, "another venue for consciousness itself" (Benedikt, 1991: 124), y Cicognani (1998) lo concibe como un escenario eminentemente lingüístico, dada su construcción (a través de lenguajes de programación) y dada la importancia del lenguaje, sobre todo escrito, como medio de comunicación vía internet.
Como se verá en el siguiente epígrafe, estas metáforas han dado lugar a nuevas formas de conceptuación de la identidad. A continuación se discutirá la necesidad de aprehender/construir estos espacios sociales surgidos de los avances tecnológicos a través de la idea del continuum (en detrimento de la lógica dentro/fuera, de la discontinuidad radical, sobre la que descansan, parcialmente, las metáforas anteriores) y, por lo tanto, de considerar la identidad personal de forma diferente (más comedida, quizás) a como lo hacen aquellos/as que defienden la realidad radicalmente nueva de la ‘sociedad del conocimiento’.
4. La identidad personal: su "materialidad"
Este tipo de concepciones, que parecen sostener una discontinuidad radical entre una supuesta "realidad" y otro (como si fuese algo aparte) ámbito de lo social surgido de los avances tecnológicos (el prototipo de este nuevo ámbito sería el ciberespacio), conducen a nuevas visiones de la identidad. Ésta, en gran medida, es malinterpretada como "un tipo de yo sin cuerpo, de identidades descorporeizadas…" (Tirado y Gálvez, on line), con lo que, en principio, se podría ser quien se quisiera ser.
Rheingold (1993), en su análisis de los MUDs (Multi-User Dungeons), sostiene una posición similar, si bien al introducir reflexiones en torno a la vinculación entre esa supuesta "realidad" y el "ciberespacio" (entendido como algo al margen, fuera de esa "realidad"), su postura se vuelve lógicamente insostenible. Es el trabajo de este autor el que, involuntariamente, revela la necesidad de un cambio en la mirada sobre la ‘sociedad del conocimiento’. El que, vía internet, uno no pueda, por lo general, ver el cuerpo de aquella persona con la que interactúa no resta para que este cuerpo no tenga repercusiones sobre la interacción, ni para que uno/a pueda ser quien quiera ser.
Estas concepciones de la identidad presentan cuatro puntos débiles. (1) Confunden la noción de identidad (personal o colectiva), ampliándola hasta el punto de que todo cabe dentro de ella: la identidad propiamente dicha, los roles sociales, los "juegos de apariencias", etc. La noción "fuerte" de identidad (7) es entendida como (auto-)comprensión discursiva y generadora-de-sentido; quiere esto decir que (a) la identidad no es una "esencia" dada, sino una construcción narrativa, que, como toda narración, (b) aparece mediada socialmente, esto es, la responsabilidad de tal construcción no recae únicamente en la persona individual, y, en tercer lugar, que (c) las identidades son identidades porque son interiorizadas y, en función de esta interiorización, actúan como generadoras-de-sentido (Castells, 2000).
Esta última característica es clave, pues distingue a lo que en teoría social se denomina ‘identidad’ de cualquier otra narración o pauta de comportamiento. La identidad aparece cargada de una connotación positiva para el sujeto (individual o colectivo), él/ella se define así a sí mismo/a, siente que es eso (esa narración) con la que se identifica y, de este modo, sitúa a la identidad en una posición central dentro de su actividad cognoscitiva, es decir, la identidad pasa a estructurar los discursos-de-sentido en los que cree ese sujeto. Esa inversión emocional en la identidad supone, también, que la misma pasa a estructurar el comportamiento de ese sujeto y si bien el sujeto individual seguirá ajustando sus acciones a determinados roles sociales, éstos quedarán subordinados al discurso de la identidad.
En este sentido, jugar a ser hombre (en el caso de las mujeres) o mujer (en el caso de los hombres) no convierten a esa imagen que uno/a da de sí mismo/a en una identidad (pues no existe ese acto de interiorización). Esa igualación del ‘juego’ con la ‘identidad’ acarrea, además, la perversa consecuencia de equiparar, por ejemplo, la narrativa de un transexual (quien efectivamente se siente y, por lo tanto, es ‘mujer’) con aquella otra que pueda sostener quien juega a engañar a otra persona, disfrazándose (8) de mujer.
De esta exposición se desprende, además, (2) la escasa capacidad discriminante que presentan las concepciones de la identidad presentadas al comienzo de este epígrafe. Estas observaciones parecen no querer distinguir entre aquellas actividades que afectan a la (auto-)comprensión del sujeto de aquellas otras que son realizadas por el propio sujeto a modo de "entretenimiento". No todas las interacciones que se despliegan en el ciberespacio afectan significativamente a la forma en la que el sujeto (individual) se define a sí mismo, pero, ciertamente, algunas de estas interacciones sí pueden dar lugar a una determinada identidad (en el sentido expuesto más arriba). Afirmar que cada papel que uno interpreta (entendiéndose como "jugar", play, spielen) equivale a una identidad se corresponde con la suposición de que un actor es (porque ha "jugado" a serlo) Hamlet, Otelo, Bernarda Alba, Max Estrella, Harpagon o Don Juan. Si bien la identidad (como narración (auto-)comprensiva) presupone la interacción social, en tanto requiere de un contexto de comunicación y de un cierto reconocimiento por parte de los ‘otros-significativos’ (significant others. Hermans, 2002), no toda interacción social supone, necesariamente, una nueva (auto-)comprensión, identidad.
Los análisis anteriores adolecen, asimismo, de una cierta (3) exageración del cambio. Es sintomático de esto la oposición establecida en el texto de Tirado y Gálvez (on line) entre una "interacción tradicional" y una supuesta "nueva interacción". Sobre la construcción de un falso modelo de "interacción tradicional" (igualada a la ‘interacción cara a cara’ y donde, entre otras cosas, se asume, demasiado rápido, que la identidad de los interactuantes es conocida por ambas partes –equiparando, de este modo, ‘apariencia física’ con ‘identidad’- o que sus motivaciones para la interacción son trasparentes) se afirma la novedad radical de esa supuesta "nueva interacción". El engaño, la incertidumbre, el juego de apariencias (9) o la interacción que se agota en el mero placer de interactuar no son aspectos privativos del ciberespacio, ni de la ‘sociedad del conocimiento’.
El cuarto punto débil prometido más arriba es el detectado por Muriel (2004), quien critica el binomio dentro/fuera con el que muchos análisis abordan la problemática de la ‘sociedad del conocimiento’. Arguyendo, de modo similar a como se hizo al esbozar los presupuestos epistemológicos de esta ponencia, que la realidad es un continuo de materialidad-simbólica, esto es, una co-construcción entre humanos y no-humanos, y que esta co-construcción es anterior al desarrollo tecnológico, se erosionan las bases para sostener esa discontinuidad radical entre una supuesta ‘sociedad del conocimiento’ que "engaña", "manipula", "inventa" con sus representaciones y otro tipo de formación social que aparentemente no se ve en la necesidad de representar, como si la actividad de construcción/aprehensión de la realidad fuese algo novedoso, surgido tras la ofensiva teórica constructivista (10) . Evidentemente, las nuevas tecnologías introducen cambios en lo social (apuntados en el epígrafe anterior), pero no de la magnitud que presuponen muchos estudios para justificar un análisis de los espacios sociales surgidos de las nuevas tecnologías que no contemple su interacción con aquellos espacios no directamente dependientes de esos avances tecnológicos (la oposición típica entre ‘ciberespacio’ y ‘realidad’), ni para poder hablar de ‘virtual’ como algo "etéreo, volátil, radicalmente distinto al mundo de lo real" (Muriel, 2004: 6). Como se pregunta este autor:
¿No es simultánea nuestra corporalidad tecleando delante de nuestra pantalla del ordenador con la intervención que estamos realizando en el foro de una página web? ¿No es todo un continuo de materialidad simbólica, de hibridación entre lo humano y no humano? (Ibidem: 9)
Cabe insistir, pese a estas críticas, que la ‘sociedad del conocimiento’ sí tiene repercusiones para la identidad (personal). Como bien señalaban Tirado y Gálvez (on line) las posibilidades de interacción se multiplican; los avances tecnológicos amplían el número de personas que pueden comunicar entre sí, exacerbando la lógica de saturación que Gergen (1991) había apuntado hace más de una década. Esto se traduce, entonces, en un mayor flujo de informaciones, muchas de ellas contradictorias entre sí, en una paulatina erosión de las certidumbres y en una progresiva complejización del contexto social de comunicación y de creación de sentido. El tránsito cotidiano por contextos existenciales cuyos modelos de acción y de sentido no pueden ser transferidos automáticamente de un contexto a otro, y por tiempos de la experiencia cuyos marcos de acción y sentido tampoco pueden ser traducidos automáticamente de un momento en el tiempo a otro (dada la alta densidad de información y, por lo tanto, por estar sujetos a cambios frecuentes e intensos) suponen una pluralización y problematización de la identidad personal (de los discursos (auto-)comprensivos y de los discursos-de-sentido), que queda sujeta a cambios con relativa asiduidad (Melucci, 2001).
Asimismo, la capacidad de "anonimato", de esconder la apariencia física, que proporcionan estas nuevas tecnologías, permite desvincular más fácilmente ‘identidad’ de ‘fenotipo’, evidenciando el carácter narrativo-constructivo de la primera. En este sentido, Warschauer (2000) cuenta la anécdota de una estudiante, Onaona, que se sentía ‘hawaiana’ (era, por lo tanto, ‘hawaiana’), pero de rasgos europeos, quien, sólo aprovechando el recurso que le proporcionaba la web para expresar su identidad sin que su fenotipo interfiriese en esa misma expresión, consiguió superar (no sólo en la interacción a través del ciberespacio, sino también en la que tenía lugar cara a cara) el prejuicio que ligaba unos determinados rasgos con una cierta adscripción identitaria.
En este ejemplo, el ser hawaiana no era un mero juego, era una verdadera identidad (Onaona se sentía hawaiana, se creía hawaiana, se comportaba como tal y asumía los discursos-de-sentido que reconocía como vinculados a esa identidad), pero cuyo reconocimiento público se veía obstaculizado por una suerte de concepción "esencialista" de la identidad ("o se nace hawaiana, lo cual se debe reflejar en el fenotipo, o no se es hawaiana"). Las nuevas tecnologías muestran una cierta propiedad terapéutica, a la vez que ayudan a liquidar la visión "esencialista" de la identidad. Poder ocultar la imagen física de uno/a mismo/a no sólo sirve para engañar o jugar (acciones, éstas, que revelan que no nos encontramos ante fenómenos identitarios, pues, quien engaña, se sabe, se (auto-)define, distinto al modo en que busca presentarse), sino también para expresar públicamente una determinada (auto-)comprensión, para buscar reconocimiento, para superar prejuicios que vinculan ‘identidades’ con ‘fenotipos’, y para revelar la naturaleza narrativa-constructiva (no simplemente ‘dada’) de la identidad.
Las nuevas tecnologías no sólo permiten abandonar los antiguos soportes simbólico-materiales con los que uno/a se mostraba públicamente (el cuerpo, la vestimenta, el lenguaje físico, etc.), sino (re-)construir esos mismos soportes. Muriel (2004) destaca algunos de ellos: el nickname, el rango (en caso de que exista una jerarquía de estatus reconocidos en ese contexto de comunicación), el avatar (por ejemplo, una foto que represente a esa persona-identidad), la fecha de registro o de entrada como miembro activo en ese contexto de comunicación, etc.
Cabe volver a la idea de antes: no son esos nuevos soportes simbólico-materiales los que construyen la identidad, sino que es la identidad la que se expresa a través de esos soportes. Una identidad no es un mero "personaje", resultado de una voluntad deliberada de juego o de engaño, sino una (auto-)comprensión o, si se quiere, un "personaje" (una (auto-)construcción narrativa) que ha sido interiorizado.
Esta defensa de la necesidad de aprehender/construir la ‘sociedad de la información’ a partir de la idea de continuidad, en lugar del binomio dentro/fuera, (re-)introduce la dimensión corporal dentro de la reflexión en torno a las identidades en esta época (supuestamente) mediática, tecnológica, informacional (11) . Será la recuperación del cuerpo humano la que permite conceptuar la compleja dialógica que se establece actualmente entre ‘unidad’ y ‘pluralización’ identitaria.
La identidad personal se estructura dualmente de acuerdo a la fórmula "Je suis moi" (Mead, 1934), lo que obliga a distinguir entre un ‘Yo’ (Je) y un ‘yo-objetivado’ (moi). Esto introduce un problema de conceptuación, pues, intuitivamente, parece que se está afirmando que A = A + A’, es decir, que la identidad es igual a ella misma más otra cosa (A’: la imagen que ella se ha forjado de sí misma). Esto remite a la necesidad de conceptuar la identidad como un proceso, no se trata de algo dado o ganado de una vez para siempre, sino, por el contrario, de un continuo (re-)construirse y (re-)organizarse.
La identidad –se había escrito más arriba- era esa narración (auto-)comprensiva que un sujeto hacía de sí mismo. El sujeto piensa desde esa (auto-)narración su propia identidad, es decir, el contexto de enunciación de la identidad, de la narración (auto-)comprensiva, es la propia identidad del sujeto, resultando, de este modo, la imagen de un proceso de continuo re-hacerse, re-narrarse. De este modo, el discurso identitario va variando, se va re-construyendo a medida que la persona transita por contextos y momentos cuyos modelos de acción y sentido no son automáticamente traducibles entre sí.
La aparente paradoja mostrada à A’ à anteriormente (A = A + A’) queda reformulada, entonces, como sigue: A A’’… (desde una narración (auto-)comprensiva, el sujeto (re-)construirá una nueva narración (auto-)comprensiva, desde la cual (re-)elaborará otra, etc.). Cabe notar, sin embargo, que en este proceso se cruzan diferentes ritmos: (I) el lineal, que impide volver al pasado, reconstruirlo en su totalidad, y (II) el cíclico, que conduce a que ciertas identificaciones sean recurrentes dentro de ese ritmo (I) irreversible.
Tanto el ‘Yo’ como el ‘yo-objetivado’ son plurales. Éste último es variable, es el conjunto de imágenes, de narraciones que un sujeto hace de sí mismo. El ‘Yo’ también es plural (con lo que se rompe la tradicional identificación del ‘Yo’ con la unidad del sujeto). Un mismo sujeto descentrado está compuesto de múltiples autores internos, múltiples ‘Yo’ (cada una de las narraciones (auto-)comprensivas, esto es, cada una de las identidades, cuando éstas se sitúan en el centro del dispositivo cognitivo del sujeto, conformando lo que sería el contexto de enunciación del discurso ulterior), así como de múltiples narraciones (auto-)comprensivas (‘yo-objetivado’) (Hermans, 2002). Esta afirmación, sin embargo, puede ser constatada por un observador externo al sujeto o por el propio sujeto mirándose retrospectivamente; sin embargo, tanto el observador externo, como el propio sujeto que se (auto-)contempla, observan desde una posición en la que ellos mismos son una unidad, se sienten una unidad (12 ) .
La explicación más plausible para este sentimiento de unidad, en un espacio y tiempo concretos, que siempre acompaña (pese a que el sujeto cambie), remite al cuerpo, a la experiencia de ser entes encarnados, que puede manifestarse tanto en las narraciones (auto-)comprensivas (yo-objetivado), al aparecer, por ejemplo, como idiosincrasias que el sujeto considera identificativas de sí mismo (su belleza, su fealdad, ciertas habilidades o discapacidades, etc.), o como factor en el proceso mismo de (auto-)comprenderse. Es este último punto el que necesita aclaración.
I. Burkitt (1999: 76 – 77) sugiere que la subjetividad, la sensación de ser un ‘Yo’, no descansa en algún tipo de espíritu o pensamiento inmaterial, ni en ninguna representación construida del propio ‘Yo’, sino, más bien, en la "sensación" (feel) que se tiene del propio cuerpo y de la forma en que éste nos conecta con el mundo. De este modo, las narraciones que construimos de nosotros/as mismos/as están basadas en la experiencia de estar encarnados (the sense of being embodied) y en la manera en que la misma es simbolizada culturalmente.
Cabe distinguir esta hipótesis de aquella otra (Harré, 1979. Revilla, 2003) que sugiere que la continuidad y unidad de la identidad del sujeto dependen de la imagen que éste, el sujeto, se hace de su cuerpo. El cuerpo, como elemento simbólicamente aprehendido e incluido en las narraciones (auto-)comprensivas y en sus discursos-de-sentido, actúa confiriendo esa sensación-sentido de unidad y continuidad al sujeto (13) , pero la concepción que se sostiene en esta ponencia va más allá: el cuerpo mismo (no su posterior aprehensión) construye esa sensación de unidad en el sujeto; no es un sujeto (auto-)consciente el que observa su cuerpo, sino que es el cuerpo mismo el que se auto-observa.
La postura defendida es que la fuente de la identidad es, aún en esta (supuesta ‘sociedad del conocimiento’, doble: una descansa en mecanismos biológicos, la otra es, predominantemente, social.
En cuanto a la primera, la identidad alude a las autorrepresentaciones del propio cuerpo, esto es, autodescripciones del propio organismo en la interacción con el ambiente. Adopta la forma de narraciones no-verbales, es decir, el cuerpo se autoconcibe en base a una secuencia de imágenes (visuales, auditivas, olfativas…) en las que él mismo se autorrepresenta interactuando con la alteridad (el ambiente, el no-yo).
Esta idea de un organismo que se autorreconoce parece apuntar a que este mismo organismo es, de por sí, una unidad, a que es "natural", lo que cuestionaría la hipótesis, extendida entre los psicólogos sociales, de que la identidad es una emergencia social. Ante esto, se dan tres situaciones: (I) la identidad es efectivamente innata, no-social; (II) la hipótesis del organismo autoobservador es falsa: la idea de un "yo" es adquirida; (III) existe una autopercepción por parte del organismo, pero el plano de la identidad, tal y como se conoce en Ciencias Sociales, pertenece al ámbito de la (auto-)conciencia, cuya "materia" es simbólica y, fundamentalmente, lingüística, la cual es adquirida.
La ponencia se compromete con esta tercera hipótesis, la base de la subjetividad y, por lo tanto, de la identidad personal, es orgánica. No obstante, esto es sólo una dimensión del fenómeno; hay que añadir (necesariamente) las otras dos, social e individual, para que esta sensación-sentido (sense) de unidad-continuidad-subjetividad se manifieste en una narración provista de sentido.
La lógica del conocimiento actual parece apuntar hacia la idea de un organismo autoobservante. Éste debe ser entendido en la dinámica evolutiva en la que se inserta la vida, de manera que -como afirma Antonio Damasio- "si lo primero para lo que se desarrolló evolutivamente el cerebro es para asegurar la supervivencia del cuerpo propiamente dicho, entonces, cuando aparecieron cerebros capaces de pensar, empezaron pensando en el cuerpo." (Damasio, 1994: 213).
La segunda pista proviene de los anosognóticos. Este término, el de anosognosia, designa la situación en la que un sujeto presenta una parálisis del lado izquierdo de su cuerpo, pero no es consciente de la misma; estas personas pueden reconocer su parálisis si se enfrentan directamente a la misma (ej. si alguien les pide que muevan su brazo izquierdo), pero son incapaces de (re-)actualizar este conocimiento sobre el estado de su cuerpo.
El problema no afecta a la memoria, pues los pacientes recuerdan datos de sus vidas (quiénes son, dónde viven, quiénes son sus parientes etc.), sino a los "sentimientos de fondo", es decir, a la continua (re-)actualización que el organismo hace del conocimiento que tiene sobre sí mismo. Los sentimientos de fondo descansan en la actividad incesante, generalmente no-consciente, que un organismo despliega sobre sí mismo, revisando el estado de su cuerpo para asegurar (continuamente) la supervivencia; sólo tornará consciente cuando este continuo auto-análisis detecte alguna "anomalía" (ej. dolor en alguna parte del cuerpo).
De este modo, -de acuerdo con Antonio Damasio- uno de los pilares de la identidad es esta continua autoobservación del organismo, que funciona según la clásica distinción entre un yo (je) y un yo-objetivado (moi): un organismo (je) (inter-)actúa en respuesta a un objeto/estímulo X y, en esa (inter-)actuación, se representa a sí mismo actuando (moi). Esta es la base biológica de la subjetividad.
La aceptación de esta tercera hipótesis, que afirmaba la existencia de una autorrepresentación no-verbal por parte del organismo, pero que no operaba directamente en el plano de la (auto-)conciencia, obliga a precisar, dado que es tomada como una de las fuentes de la identidad personal, su relación con los discursos identitarios (la identidad entendida como (auto-)narración, en suma), con los que se trabaja en Ciencias Sociales.
En un primer momento, parece que la autorrepresentación orgánica escapa al flujo de lo simbólico-social y que, lo más sencillo, sería establecer a ésta como base e inspiradora de las narraciones verbales que constituyen la forma "acabada" de la identidad. Esto es sólo parcialmente cierto.
Las narraciones no-verbales, construidas mediante el flujo de "imágenes" visuales, auditivas, olfativas y/o sensoriales (en el oído "interno" del ser humano, en la visión "interna"…) suponen una débil inspiración para las narraciones (auto-)comprensivas de la (auto-)conciencia: se agotan en prodigar una sensación-sentido (sense) de subjetividad, de unidad y de continuidad (parcialmente falso y parcialmente verdadero, pues, como todo sistema dinámico, el organismo se inserta en la dialógica apertura/cierre, que es lo que le permite desarrollarse, re-construirse, "neguentropizarse", adaptarse al medio (físico y simbólico), cambiar y, a la vez, reconocerse en ese cambio, en definitiva, auto-eco-re-organizarse (Morin, 1977. Morin, 2001).
La autorrepresentación orgánica constituye la base de la dialógica de la identidad entre (auto-)comprensión unitaria y pluralidad identitaria. Las narraciones verbales (simbólicas) de la identidad (la identidad misma, tal y como se entiende en Ciencias Sociales) se nutren, sobre todo, de lo social, de su simbolismo; en este sentido, su autonomía es amplia con respecto a lo biológico, y su variación cultural también es dilatada. Sólo –cabe insistir- toman de la autorrepresentación orgánica la (auto-)comprensión subjetiva (la sensación de que uno es uno), unitaria y continua en el tiempo (pese a los cambios, uno sigue siendo uno), pero sometiéndola a un fuerte tratamiento simbólico (que otorga nombres y sentido al contenido de la autorrepresentación no-verbal).
Por ahora, la relación entre narración no-verbal y narración verbal queda, esquemáticamente, como sigue:
Las narraciones verbales, en tanto se les exige socialmente una cierta coherencia (14 ) y el sujeto asume esa exigencia (y trata de satisfacerla), retroactúan sobre sí mismas: lo dicho en un momento X obliga a (re-)construir la memoria de la dicho (y hecho) con anterioridad en función de ese momento X y, además, determina parcialmente lo que se dirá en el futuro (la determinación no es completa, pues el futuro terminará por reformular lo afirmado en ese momento X y porque, como se ha comentado, la congruencia no es perfecta).
El esquema se completa como sigue:
Estas reflexiones deben ser completadas con la retroacción de la narración verbal sobre la no-verbal. Si bien la autorrepresentación orgánica es en gran medida innata, aparecerá, sin embargo parcialmente influenciada por lo social: la configuración del organismo (y con ella, la configuración del cerebro y de la mente) no es únicamente dependiente de la herencia genética, sino también del factor ambiental (es la conocida distancia entre genotipo y fenotipo, o, en otros términos, es el fenómeno conocido como ‘imprinting’) (Morin, 1991: 27 – 30).
"El genoma humano (la suma total de los genes de nuestros cromosomas) no especifica toda la estructura del cerebro. No se dispone de suficientes genes para determinar la estructura y el lugar precisos de todo lo que hay en nuestro organismo, y menos aún en el cerebro, donde hay miles de millones de neuronas formando sus contactos sinápticos. La desproporción no es sutil: probablemente transportamos unos 100.000 genes, pero poseemos más de 1.000 billones de sinapsis en nuestro cerebro. (…)¿Y cómo se llega a la disposición precisa? Se llega a ella bajo la influencia de circunstancias ambientales complementadas y limitadas por la influencia de los circuitos relacionados con la regulación biológica, que se hallan establecidos de manera innata y precisa." (Damasio, 1994: 109 – 110)
Si bien existen ciertas disposiciones biológicas, el entorno sociocultural co-determina su configuración final; de esta manera, la autonarración no-verbal no sólo refleja lo que para el organismo es, dado un genotipo concreto sobre la base de una línea evolutiva precisa, relevante, sino que aparecerá co-determinado por este contexto sociocultural.
Esta determinación de lo social sobre la autorrepresentación orgánica se entiende más fácilmente, si se considera que la supervivencia (el fin último de esta autorrepresentación orgánica) depende tanto del ambiente no-social, como del social: cuanto mejor eco-adaptado un sujeto, mayores son las probabilidades de supervivencia, lo cual implica que, cuanto mejor adaptado se encuentre un sujeto a la vida en interacción con el entorno social y no-social, mayores son las probabilidades de supervivencia.
El esquema incorpora, entonces, la retroacción de la narración verbal sobre la no-verbal, pues la identidad simbólicamente estructurada influirá en la autorrepresentación orgánica, añadiendo y/o reformulando aspectos considerados como relevantes para la supervivencia y conexiones lógicas entre estos aspectos.
La doble lógica, la de la unidad y la de la pluralidad, operante dentro de la identidad personal permite ser aprehendida a través del concepto de sistema. Esta noción, la de sistema, es compleja: es el ‘todo’ que emerge de la organización de las ‘partes’, esto es, es "algo más" que la agregación de esos componentes aislados; en cierta forma, un salto lógico en la agregación lineal de elementos (Morin, 1977: 132 – 159). El sistema retroactúa sobre esas mismas ‘partes’, (re-)organizándolas sin cesar y, de esta forma, (re-)produciéndose constantemente a sí mismo.
Pero el sistema es también "algo menos" que la agregación de componentes aislados en la medida en que constriñe las potencialidades de estos mismos elementos bajo la hegemonía de un ‘todo’ organizado. De esta manera, el sistema ejerce una ininterrumpida actividad neguentrópica frente a la tendencia (universal) de dispersión de sus componentes (15) (entropía).
La metáfora de la ordenación sistémica de la identidad personal descansa, entonces, en la recuperación de la experiencia de la encarnación (embodiment). Las ‘partes’ (la pluralidad de "autores internos" en el ‘Yo’ (Je) y las diversas (auto-)narraciones del ‘yo-objetivado’ (moi)) no llevan por sí solas al sistema; se requiere, no sólo de la expectativa social de coherencia y unidad del sujeto, sino, ante todo, de esa experiencia de ser un cuerpo físico para someter a estas identidades bajo la hegemonía de un sistema, de una identidad "soberana". En este sentido, se puede hablar de sistema porque existe una identidad "nueva", "emergente", una (auto-)narración que (re-)organiza constantemente la pluralidad interna en un esfuerzo de búsqueda de coherencia y continuidad, y que, a su vez, constriñe la pluralidad interna para ajustarla a esa expectativa (social) de coherencia y a la sensación-sentido (corporal) de unidad.
De este modo, la identidad personal se revela como una unidad-múltiple o compleja, que nace de la sensación-sentido corporal de ser una unidad y de la expectativa social de mostrar coherencia, pero que se constituye internamente como pluralidad. La ruptura con la idea de unidad del ‘Yo’ obliga a precisar, además, que se trata de un sistema "acentrado" (16) . Es la continuidad física de las personas la que somete a las partes (identidades) bajo la hegemonía de un sistema (17) , que se revela como procesual (abierto e indeterminado), creativo (modifica aspectos de sus componentes) y represivo (impide la expresión completa del potencial de sus elementos integrantes).
Se podría pensar, en este punto, que el problema queda replanteado: la identidad personal es esta narración (auto-)comprensiva "emergente", esta narración que parecería actuar como meta-narración (es decir, que engloba a las (auto-)narraciones parciales, pero que las trasciende), esto es, la narración que concede organización sistémica a las diferentes identificaciones del sujeto, que pasan a ser entendidas como discursos "de referencia" de aquel otro (más importante y más centrado) discurso "emergente".
Esto es erróneo, especialmente en la ‘sociedad de la información’. En sentido estricto, al hablar de (auto-)narración "emergente", como aquella narración, en apariencia, más compleja que surge de la organización sistémica del conjunto identificaciones, no se hace referencia (aunque lo parezca) a una narración "por encima" de las demás, sino que se sitúa al mismo nivel que el resto de (auto-)narraciones, todas ellas en constante interacción. La idea de organización sistémica debe ser conceptuada como una incansable (re-)ordenación, interacción, de manera que, los elementos que componen el sistema son modificados por el propio sistema (por la inacabable (re-)organización e interacción de todos los elementos) y, de este modo, lo que, a priori, era visto como un ‘elemento componente’ del sistema (como si fuese "puro", ajeno al propio sistema) se revela como un ‘elemento producto’ del sistema, como una emergencia del mismo. De este modo, ‘emergencias’ y ‘componentes’ no se sitúan en niveles separados, sino que son los mismo. Será el/la observador/a el/la que, al estudiar el sistema en un momento concreto, designe qué funciona como ‘elemento componente’ y qué como ‘elemento producto’ en su observación (aprehensión/construcción).
La idea de organización sistémica es introducida aquí para, fundamentalmente, conceptuar que existe un cierto límite (impuesto por la experiencia de la encarnación, del embodiment) a la pluralidad identitaria que se considera asumible. Dentro de esta multiplicidad, sin embargo, sí existen fenómenos de fragmentación, de desgarro y de discontinuidad. Llega, sin embargo, el punto en el que esta fragmentación se vuelve insostenible y el sujeto se esfuerza en (auto-)limitar su pluralidad y/o en reformularla de modo más coherente. Este es el punto en el que el sistema ejerce su poder, su hegemonía, su actividad neguentrópica. Cabe insistir: el sistema es, sobre todo, neguentropía.
5. A modo de conclusión
Es conveniente, para concluir esta ponencia, retomar y responder a las cuestiones que habían sido planteadas en el epígrafe introductorio. En primer lugar, se preguntaba (I) ¿cabe mantener, en un contexto complejo, como el actual, la propia noción de ‘identidad’ (pese a su reformulación en clave narrativa y constructiva-procesual)? Tal y como ha sido definido el concepto de identidad (narración (auto-)comprensiva o, mejor, continua (re-)narración (auto-)comprensiva), parece que esta noción se revela útil para la sociología contemporánea: alude a una experiencia generalizada, en la que –creo- se pueden reconocer todos/as (18) , abriéndose un ámbito propio y distanciándose de las nociones de ‘rol social’ y ‘juego de apariencias’, consigue incorporar la mirada del sujeto (individual y colectivo) sobre lo social (en cierta forma, estamos ante observaciones de segundo orden (Luhamann, 1991)) y, con ella, trata de explicar el contexto consciente de sentido y motivación desde el que estos sujetos (individuales y colectivos) despliegan sus acciones sociales.
La ponencia se ha centrado en el sujeto individual (aunque muchas reflexiones sean válidas también para los sujetos colectivos), por lo que, de forma estricta, lo siguiente es sólo válido para éstos. Al argüir que la ‘sociedad del conocimiento’ no descansa sobre una ruptura radical entre realidad/representación, sino que, más bien, se deja aprehender/construir a través del prisma del continuum, se consiguió retomar la experiencia corporal, del embodiment, que, junto con la expectativa social de coherencia (aunque ésta, algo debilitada), introducen la necesidad de unidad dentro de la pluralidad de identificaciones que fomenta un entramado social como el actual. Esta lógica de la unidad, aunque opere junto con la lógica de la pluralidad, es la que permite, aún hoy, conservar la noción misma de identidad, reformulada en clave (auto-)narrativa, procesual y compleja.
En segundo lugar, (II) ¿qué le ha sucedido, en qué se ha convertido el sujeto moderno (entendido, antaño, a la manera cartesiana, esto es, "esencial", coherente, unitario)? Al igual que en el comentario anterior, lo siguiente es sólo válido para el sujeto individual, para la persona, ignorando, en esta ponencia, qué es lo que sucede con los actores colectivos (movimientos sociales, naciones, Estados, etc.). Lo escrito acerca de la experiencia de la encarnación justifica –creo- seguir hablando del ‘sujeto individual’, aunque en un sentido más laxo. Se han perdido la sustantividad y coherencia cartesianas, pero, a cambio, se ha ganado una mirada mucho más rica y compleja: el sujeto individual aparece como un ‘sujeto sujetado’ (Butler,1997), constituido (parcialmente) por relaciones de poder, pero siendo, a su vez, actor (con entidad propia) de esas relaciones de poder; aparece como un ser determinado, pero, al mismo tiempo, revela un residuo de autonomía; se ve fragmentado por los imperativos de la ‘sociedad de la información’, por estar inserto en múltiples contextos de comunicación, pero conserva una inclinación hacia la unidad.
Con respecto a esta dialógica unidad/pluralidad, se puede pensar en varios posibles escenarios. O bien la tensión entre pluralidad y (sentimiento y exigencia de) unidad se ve exacerbada por la pluralización de contextos que, de forma acentrada, ajerárquica y desconexa (en cuanto a los marcos de acción y de sentido que pueden ser aplicados a los mismos), es fomentada por la ‘sociedad del conocimiento’, desembocando en fenómenos de crisis (tal y como han señalado, a su manera, Melucci, 2001. Lipovetsky, 1983. Jameson, 1991); o bien el sujeto individual consigue resolver satisfactoriamente esta tensión. Como tercera alternativa, se podría pensar que esta tensión no es más que aparente: esa sensación de unidad que provoca la experiencia corporal (embodiment) actúa como fondo aproblemático, esto es, es sentida como ‘dada’, como ‘obvia’, de modo que, al no verse alterada por la fragmentación contextual de la ‘sociedad del conocimiento’ y, en consecuencia, por la fragmentación identitaria, no llega a producirse esa oposición pluralidad/unidad o, al menos, el sujeto individual no problematiza (o puede que ni siquiera sea consciente de) esa oposición.
En lo tocante a la tercera cuestión: (III) en una (supuesta) ‘sociedad del conocimiento’, ¿qué ocurre con la fisicidad/inmaterialidad de la identidad?, cabe comentar, primero, la obsolescencia, en sentido estricto, de un binomio como el de materialidad/inmaterialidad. Epistemológicamente, ambos elementos son indisociables: lo que comúnmente se ha entendido como ‘material’ (aquellas entidades físicas que podían ser percibidas fundamentalmente a través del tacto) es, también (y necesariamente, en cuanto que percepción/simbolización humana), inmaterial, un concepto, una aprehensión/construcción simbólica (Müller, 1991). Lo inmaterial, en cuanto que es también una aprehensión/construcción simbólica, descansa sobre la materialidad del cuerpo humano, que actúa como posibilitador y limitador de la reflexión "inmaterial" y de la reflexión sobre la "inmaterialidad" (Morin, 1986).
Esta dialógica materialidad/inmaterialidad, este entrecruzamiento entre ambas nociones, no es privativa de la ‘sociedad del conocimiento’, sino atribuible universalmente a la experiencia humana, ni es superada –así se sostuvo al defender la necesidad de aprehender/construir la realidad actual a través de la idea de continuum, en detrimento de la lógica binaria dentro/fuera, que había funcionado hasta ahora- por la ‘sociedad del conocimiento’ en virtud de una supuesta "informacionalización" o "virtualización" del mundo.
No obstante, pese a esta continuidad "profunda", epistemológica, entre la realidad actual y la pasada, la ‘sociedad del conocimiento’ sí aporta nuevas potencialidades: la capacidad de actuar sobre lo material(-simbólico) ha aumentado enormemente, hasta el punto de que la naturaleza "interna" del ser humano, considerada como una forma/limitación "material" ‘dada’, ha pasado a ser objeto de intervención humana, con lo que ha caído la última frontera de resistencia de lo material(-simbólico) a la capacidad de intervención material(-simbólica) del ser humano. La trascendencia de este hecho estriba en que es él el que señala (a modo de mito de origen) la emergencia de la ‘hipersocialización’ y de la responsabilidad radical del ser humano sobre sí mismo (en tanto esta responsabilidad ya no puede ser descargada sobre "algo dado", ajeno a él y más fuerte, un Dios, una Historia, una Naturaleza, etc.).
En lo referente a los fenómenos identitarios, la ‘sociedad del conocimiento’ permite nuevas manifestaciones simbólicas(-materiales) de la identidad: el avatar, el nickname…, permitiendo ocultar otras formas de expresión antes difícilmente disimulables: el cuerpo, el acento… Lo material(-simbólico) se vuelve, entonces, más maleable, sujeto a transformaciones por parte de lo simbólico(-material) (19) , pero no por ello desaparece por completo, continúa ejerciendo una cierta resistencia (en este sentido se ha tratado de explicar la dialógica unidad/pluralidad de la identidad).
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[1] – Similar a la conocida expresión de ser-en-el-mundo, se prefiere sustituir el verbo ser por el de estar, para subrayar el carácter indeterminado y procesual del sujeto. No se trata de un Ser, sino de un estar, sin esencia preconcebida, de un hacerse y rehacerse constantemente. La expresión estar-en-el-mundo no contradice, además, el concepto original alemán de in-der-Welt-sein, en tanto en este idioma no se distingue entre ser y estar (no se concibe el ser sin el estar), sino que ambos términos pueden ser traducidos por sein.
[2] – Ya no se emplea el binomio sujeto/objeto, pues se entiende, en este paradigma, que el sujeto también se vuelve objeto y que el objeto también actúa como sujeto.
[3] – Frente a la lógica binaria, aquella que opone términos (sujeto/objeto, por ejemplo), se prefiere recurrir a la metáfora de las ‘dimensiones’ (Burkitt, 1999), capaz de discriminar cualidades, pero ligándolas irremediablemente. Así ocurre, por ejemplo, con las dimensiones del espacio, que distingue analíticamente entre altura, longitud y anchura, pero se ve forzada a asumir la co-presencia de estas tres magnitudes en todo punto y momento de cualquier cuerpo físico ("real").
[4] – Piénsese, por ejemplo, en cómo lo social intervenía en la forma en que un obrero del S. XIX experimentaba su situación existencial-laboral, y compárese con la mediación social que intervino en la creación de las imágenes en torno a la pasada (¿actual?) guerra de Irak. Si bien la fractura entre Lo-Real y la realidad es inconmensurable, intuir que Lo-Real existe (en virtud del principio de ‘pragmatogonía’ antes expuesto), permite también intuir que esa brecha entre Lo-Real y la realidad es aún mayor en la actual ‘sociedad del conocimiento’ que en un entorno en el que la mayor parte de la experiencia vital (relevante) era experimentada "directamente", esto es, sin necesidad de verla en televisión, oírla en la radio, leerla en los periódicos o verla/oírla/leerla en internet.
[5] – Así por ejemplo, el ciberespacio, como escenario prototípico de la ‘sociedad del conocimiento’, se convierte –de acuerdo con Warschauer (2000)- en un ámbito de ‘aculturación-globalización’ (dado, por ejemplo, el uso extensivo del inglés dentro de la web), pero también de ‘resistencia-localización’ (numerosas lenguas minoritarias/minorizadas están viendo como su expresión aumenta gracias a la red).
[6] – La noción de assujetissement, que ha sido traducida como ‘sujeción del sujeto’ (Butler, 1997), viene a afirmar que el sujeto no sólo es fuente de poder y de acción, sino que también es producto del poder. De este modo, si la propia tecnología se convierte en una fuente de poder (ella misma impone límites, modifica las conductas y abre/cierra posibilidades de acción), parece lógico que surjan nuevos tipos de sujetos.
[7] – Con la expresión ‘noción "fuerte" de identidad’ no se alude a la concepción "esencialista", cartesiana, de la identidad, sino a aquella definición del término ‘identidad’ que consigue aportar algo relevante a la teoría social, conservando su capacidad discriminante (aspecto, éste, que pierden las conceptuaciones antes expuestas) y, por lo tanto, capaz de diferenciarse de términos similares como el de ‘rol social’.
[8] – La idea de ‘disfraz’ –cabe insistir- no se entiende contra el trasfondo de una supuesta identidad dada (el niño no se disfraza de mujer porque haya nacido hombre), sino contra el trasfondo de aquello con lo que se identifica el sujeto (el niño se disfraza de mujer, porque él mismo se siente hombre, se (auto-)define como un hombre y sabe, en consecuencia, que está jugando a ser mujer).
[9] – Con esta expresión, ‘juego de apariencias’, se alude a la voluntad deliberada de parecer otra cosa distinta a aquella con la que uno/a se identifica. Se trataría, por ejemplo, de jugar a ser ‘rico’ cuando uno cree que es ‘pobre’. Ver, además, NOTATXT 8 a pie de página.
[10] – Es habitual confundir el hecho de que actualmente pensemos que la actividad cognoscente no se reduce a la aprehensión, sino que, en gran medida, se trata de un esfuerzo constructivo, con la idea de que esta actividad constructiva es privativa del presente, como si nuestros antepasados sí hubiesen tenido la facultad de aprehender directamente Lo-Real per se.
[11] – Se emplea este término, el de ‘informacional’, en un doble sentido: para aludir a la creciente importancia de la información como recurso, y para deNOTATXTr esa supuesta falta de "forma", esa fluidificación, de la que hablan algunos autores.
[12] – Al igual que, en epistemología, se asume que las distinciones que posibilitaban el acto mismo de observación son ineludibles e inobservables (a no ser que la observación tenga carácter retrospectivo y parta desde otras distinciones), la pluralidad del ‘Yo’ sólo puede ser observada asumiendo, en ese momento concreto de la observación, un ‘Yo’ unitario, uno de los "autores internos" que, organizados sin centro alguno, permiten realizar cualquier acción.
[13] – Así como también el nombre o la ascendencia contribuyen de similar manera a este sentimiento de unidad. En este sentido, la imagen del cuerpo, su aprehensión por parte del sujeto, no difiere sustancialmente de otro objeto (también aprehendido por el sujeto) que le acompañe toda una vida.
[14] – Una narración identitaria no es completamente coherente: está, generalmente, salpicada por infinidad de discontinuidades, contradicciones, paradojas etc. No obstante, también es cierto que siempre se encuentra, logrado en mayor o menor medida, un esfuerzo por dotar de coherencia y continuidad, de acuerdo a una determinada lógica cultural, a la (auto-)comprensión.
[15] – Se tiende a ver a los sistemas como entidades más o menos estables, fijas y coherentes (Bauman, 1973: 34 – 36). Sin embargo, un sistema no es tanto un objeto, como una actividad de continua (re-)organización, una actividad neguentrópica que lo que busca no es tanto mantener una estructura "sólida" e "inmutable", como conservar una cierta identidad a través del tiempo y del cambio. Un sistema es un proceso, nunca está en reposo.
[16] – La idea de sistema "acentrado" es paradójica, pues el sistema, tal y como fue definido anteriormente ya es un "centro". Se emplea, sin embargo, para hacer hincapié en que no se trata de una forma fija, sólida, ya acabada e inmodificable, sino de una constante actividad de (re-)organización, de neguentropía, que a veces privilegia unos elementos y, en otras ocasiones, otros.
[17] – Al tiempo que esas partes se resisten al sistema, se escapan a él y lo modifican. Sin esta resistencia de los elementos constituyentes no se obtendría un sistema, sino una homogeneidad (Morin, 1977: 142 – 143).
[18] – Obviamente, cuando se habla de ‘narrarse uno/a mismo/a’, no se quiere decir que cada uno/a se imagine una novela sobre sí mismo/a; más que una novela o, incluso, que un cuento corto, la expresión alude a un bosquejo continuamente (re-)actualizado. Rara vez se expresan narrativas amplias y coherentes, siendo, la experiencia común, la de llevar fragmentos de esas narrativas al plano de la conciencia. Identificarse como ‘vasco/a’ no supone que se tenga en mente, de forma constante, todo lo que, para esa persona, significa ser ‘vasco/a’, sólo se tomarán aquellos elementos que le proporcionen unas pautas de conducta y sentido que juzgue adecuadas para ese determinado contexto. Asimismo, es usual que diferentes identificaciones tengan "algo que decir" en un momento puntual. Así por ejemplo, la identificación como ‘vasco/a’ podría proporcionar un marco de comportamiento y sentido, pero también la identificación como ‘madre/padre’ o como ‘abogado/a’, como ‘progresista’ etc. La expectativa social de coherencia y la experiencia de la encarnación (embodiment), que conducen a que la persona se (auto)conciba como una unidad, obligan a (re-)formular y/o (re-)ordenar esas diferentes opciones en una nueva narrativa, que proporcionará un marco de comportamiento y sentido para ese contexto concreto; obligarán, en cierta forma, a que la narración busque una continuidad cíclica (existen unas ciertas identificaciones que son recurrentes) y lineal (que justifique o trate de justificar una línea "lógica" desde el pasado y hacia el futuro).
[19] – Para ilustrar esta afirmación se puede recurrir al ejemplo antes citado, el de la naturaleza "interna". La herencia genética (como forma de la material(-simbólico)) puede ser alterada en función del conocimiento (ámbito de lo simbólico(-material)) que se tiene de ella, siempre con arreglo a la ética dominante (también simbólica(-material)) y a las técnicas disponibles (material(-simbólicas)).
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"Este artículo es obra original de Marcos Engelken Jorge y su publicación inicial procede del II Congreso Online del Observatorio para la CiberSociedad: http://www.cibersociedad.net/congres2004/index_es.html"
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