Las teorías políticas en los países de Europa occidental durante el periodo de las primeras revoluciones burguesas

Premisas de las primeras revoluciones burguesas en los países de Europa occidental

Las teorías jurídico-naturales de los siglos XVII y XVIII arma ideológica de la burguesía en la lucha por el poder:

Durante los siglos XVII y XVIII continúan desarrollándose las relaciones capitalistas en los países avanzados de Europa occidental.

En Inglaterra, Holanda y Francia alcanzan grandes éxitos la industria lanera, de algodón y de seda. Se constituyen grandes empresas industriales. Tras la dispersa manufactura con artesanos que trabajan a domicilio aparece la centralizada. El desarrollo de la producción industrial va acompañado del acrecentamiento del comercio. Se amplía el intercambio con los países coloniales y se fortalecen los lazos comerciales en Europa. Francia exporta más paños, seda, artículos de metal, encajes, porcelana, cristal, vino y otras mercancías. Inglaterra, tejidos de algodón, papel, lana, etc., e importa madera, cereales y lino. El comercio marítimo trae un mayor desarrollo de las construcciones navales y se crean grandes flotas mercantiles. El sistema de crédito estatal, juntamente con el de arrendamientos, contribuye al aumento de los capitales monetarios y a un extendido desarrollo del crédito, que adquiere carácter internacional. Los grandes bancos financian ampliamente diversas empresas industriales y comerciales. Sin embargo, las relaciones feudales de producción, que siguen aún conservándose en los países de Europa occidental, continúan frenando el desarrollo de las fuerzas productivas. Este freno es, ante todo, la propiedad feudal sobre la tierra, base de todas las relaciones feudales. El Estado y el derecho feudal, que defienden y protegen el régimen y las relaciones del mismo tipo, son serios obstáculos para el desarrollo del capitalismo. Cierto es también que el Estado feudal absolutista favorece vigorosamente el proceso de acumulación primitiva del capital, otorgando subvenciones y fijando impuestos proteccionistas. Al expropiar violentamente a los campesinos y obligar a los parados forzosos a entrar a trabajar por un salario insignificante, ese Estado asegura a la industria mano de obra barata. Hace venir a su país a destacados maestros y especialistas, se preocupa de la venta de las mercancías elaboradas, protege las rutas comerciales y conquista nuevas posiciones en el comercio mundial. Pero todas estas medidas, que favorecen el desarrollo de las relaciones capitalistas, van acompañadas de una minuciosa reglamentación gubernamental, de una tutela restrictiva y de la injerencia burocrática en la actividad de los empresarios. El Estado absolutista, pese a llevar a efecto algunas medidas que favorecen el desarrollo de las relaciones capitalistas, sigue siendo una fuerza que defiende la vieja y caduca base feudal.

Durante los siglos XVII y XVIII, la creciente burguesía industrial y comercial, en unos países antes y en otros después, ya no considera posible consentir la existencia de la monarquía absoluta. Se halla descontenta por su situación humillante, por la restricción de sus derechos, y se muestra interesada en liquidar las relaciones feudales y, principalmente, en convertir la propiedad territorial feudal en capitalista, a fin de desbrozar el camino para el amplio empleo del trabajo asalariado, más productivo que el de los siervos. La burguesía se empeña en eliminar los obstáculos que entorpecen el desarrollo de su iniciativa emprendedora, suprimir las prerrogativas impositivas de la nobleza y del clero, abolir todas las divisiones y privilegios de casta inherentes al régimen feudal.

La burguesía presenta sus reivindicaciones como conclusiones indiscutibles de los principios "eternos" del derecho natural. Reviste su ideología política de un suntuoso ropaje de la doctrina jurídico-natural aparentemente científica. Presenta las normas sociales y políticas que aspira a afianzar como "naturales", como correspondientes a la naturaleza y justificadas por las peculiaridades básicas de la naturaleza humana. El apelar al derecho natural significa, al mismo tiempo, la ruptura con las ideas teológicas religiosas acerca del Estado y el derecho, dominantes en la sociedad feudal. Cierto es que también en la filosofía y en la jurisprudencia del mundo antiguo y del medieval hallamos conceptos referentes al derecho natural. Pero, mientras que allí era considerado una variedad o una modificación de la ley divina, la mayoría de los representantes de la teoría jurídico-natural de los siglos XVII y XVIII aspiran a depurar esta teoría de toda idea religiosa. La teoría relativa a la ley natural y los derechos naturales de los hombres se convierte en arma ideológica de la burguesía en su lucha por aniquilar el régimen feudal y por la toma del poder. Asesta golpes a las ideas medievales sobre el origen divino del poder real y abate la concepción religioso-feudal del mundo, arma ideológica del Estado feudal. La doctrina jurídico-natural llega a ser el arma de crítica a dicho régimen; proclama como irracionales y ajenos al derecho natural todos los viejos postulados y reglas y, sobre esta base, reclama su abolición y la creación de nuevas relaciones sociales y de una nueva organización política. La escuela del derecho natural de los siglos XVII y XVIII se caracteriza por su anti-historicismo. Tratando de presentar las relaciones sociales como naturales y racionales, los escritores de esta escuela se empeñan en deducir el Estado y el derecho de cierta "naturaleza" inmutable del hombre. Los consideran como fenómenos eternos e inmutables, que deben estudiarse, no desde el punto de vista del desarrollo que se efectúa en el mundo, sino partiendo de algunas peculiaridades permanentes, supuestamente inherentes al hombre.

Esta escuela se caracteriza también por su mecanicismo. Como es contraria a las ideas feudales del origen divino del poder de Estado, y puesto que lo presentan como producto de creación consiente de los hombres, considera la sociedad y el Estado como cierto resultado de la unión mecánica de diversas fuerzas. El Estado surge, según esta escuela, a consecuencia de un contrato social, como resultado de la unión de fuerzas de diversos individuos en un todo íntegro. Al mismo tiempo, toma como punto de partida al hombre aislado, abandonado a su propia suerte y existente al margen de la sociedad y del Estado. En este punto individualista de partida se refleja la particularidad del régimen social burgués, de las normas sociales burguesas, donde cada uno gobierna por su propia cuenta y riesgo, defiende sus intereses individuales en la lucha contra los demás.

En el cuadro del Estado `"natural" no se puede dejar de ver los rasgos de las relaciones burguesas de producción. Sin embargo, y pese a todas estas particularidades, la escuela del derecho natural de los siglos XVII y XVIII traducía las reivindicaciones progresistas de la burguesía; fue la forma en que ésta expresó su protesta contra el yugo feudal, sus reivindicaciones de eliminar los privilegios feuda-les y de crear una organización estatal burguesa. La burguesía, al promover la idea de los derechos naturales del hombre, alza la bandera de las libertades democrático-burguesas, que la ayuda a ponerse al frente de las fuerzas sociales que luchan contra el feudalismo.

La revolución holandesa del siglo XVI las concepciones políticas de Hugo Grocio :

La teoría del derecho natural de Hugo Grocio, jurisconsulto holandés (1583-1645) fue la primera tentativa de exponerla de una manera sistemática de conformidad con las reivindicaciones de la burguesía.

Su sistema de concepciones se formó bajo la influencia directa e inmediata de la revolución de Holanda, de la lucha del pueblo holandés por la libertad política y religiosa, contra el dominio español y las normas feudales. También ejerció una inmensa influencia el hecho de que la revolución hubiera terminado con la instauración de la república burguesa, en la que el poder pasó a manos de las familias de comerciantes acaudalados, que lo compartieron con los representantes de la nobleza holandesa. En su primera obra, El mar libre, aparecida en 1609, en interés de Holanda, que en ese tiempo había llegado a ser ya una poderosa potencia marítima, Grocio defiende la libertad de los mares contra las pretensiones de España, que proclamó su derecho exclusivo a la navegación por el océano y al comercio con la India, argumentando que había recibido ese derecho del Papa. También se alza contra Inglaterra, que igualmente exigía derechos primitivos sobre el mar, valiéndose del poderío de su flota. Por su intervención en las disputas entre los partidos religiosos y políticos, Grocio fue sentenciado a reclusión perpetua, pero logró fugarse de la cárcel, abandonando después Holanda. En París terminó, y editó en 1625, su famoso libro Del derecho, de la guerra y de la paz. Este libro está dedicado, principalmente, a los problemas del derecho internacional, pero para resolverlos tuvo necesidad de dar una respuesta a los problemas de principio más generales, particularmente el que se refiere al derecho en general y al sujeto de las relaciones internacionales, es decir, al Estado. Contrariamente a las ideas teológicas feudales, este autor enseña que el derecho descansa, no en la voluntad de dios, sino en la "naturaleza" del hombre. La cualidad que distingue a éste de los animales se traduce en la aspiración a relacionarse con sus prójimos , de manera pacífica y organizada y en conformidad con los postulados de la razón. Esta aspiración a relacionarse sólo existe en el hombre. Ella, según afirma Grocio, es también la fuente del derecho, independientemente de la existencia de las reglas positivas. De esta manera llega a la conclusión de que el derecho radica en la propia naturaleza del hombre, y que existe independientemente de las leyes establecidas entre los diferentes pueblos.

De esta aspiración a relacionarse, afincada en la propia naturaleza del hombre, extrae una serie de postulados: no tocar el bien ajeno, devolver lo que no nos pertenece; cumplir las promesas; indemnizar por un daño infligido, etc., considerando que todos ellos son reglas del derecho natural. El hombre no sólo está dotado de la aspiración a relacionarse, sino que posee también una razón, es decir, comprende lo que está de conformidad con esta aspiración y lo que la contradice. El derecho, a su juicio, debe comprenderse como acto justo que responde a la naturaleza de los seres racionales y sociales. Así, pues, para Grocio, la naturaleza es la primera fuente del derecho. Sin embargo, en su deseo de no entrar en conflicto con la teología, hace la reserva de que, aun cuando el derecho natural podría regir también sin dios, éste existe de todos modos y es el creador de todo lo real. Por eso, para este autor, la segunda fuente del derecho es dios, y de esta manera, a la vez que el derecho natural, esboza también el campo del derecho divino. Puesto que uno de los postulados del derecho natural es el deber de cumplir las promesas, la voluntad de los hombres constituye también la fuente de las reglas obligatorias establecidas por convenio. Esta tercera clase del derecho es el derecho humano. El derecho divino y el humano, mutables y arbitrarios, se oponen al natural e inmutable. Este no puede ser conjurado ni por dios, no puede hacer que dos por dos no sean cuatro, ni evitar que lo malo lo sea.

De esta manera, su teoría relativa al derecho natural, aun cuando repite las concepciones de los pensadores antiguos y medievales, revela al mismo tiempo una serie de rasgos específicos, inherentes a la ideología de la burguesía de los siglos XVII y XVIII. En su teoría sé notan los signos de la incipiente concepción jurídica del mundo que, según la caracteriza Engels, tiene por objeto dar carácter laico a lo teológico , es también significativo el que Grocio no se decida aún a romper con la teología cristiana, ni abrigue siquiera dudas con respecto al contenido legendario de la Biblia.

Su teoría sobre el Estado respondía plenamente a los intereses de las capas superiores de la burguesía de Holanda, que habían ocupado el poder después de liberarse del yugo de Felipe II y establecido la oligarquía burguesa. En esta teoría se ve el enlazamiento de concepciones inherentes a la escuela del derecho natural, como ideología avanzada de esa época, con los postulados reaccionarios medievales.

Al resolver el problema relativo al Estado, Grocio presenta a éste como organización que sirve a "la utilidad común" y da de él la siguiente definición: "El Estado… es la alianza consumada de hombres libres, concertada con el fin de observar el derecho y la utilidad comunes . Según este autor, el Estado es el resultado de la acción consciente de los hombres y surgió como consecuencia de un contrato. Esta idea del carácter contractual de formación del Estado fue, en general, típica de la escuela del derecho natural. En esa época desempeñó un papel progresista, por cuanto fue el arma ideológica de la burguesía en la lucha contra los feudales. Al interpretar el Estado como alianza de hombres bajo el poder de uno o de varios individuos, basada en un contrato voluntario, se podía hallar un argumento jurídico para las pretensiones al poder supremo en caso de que éste violara dicho contrato. Sin embargo, esta idea no sólo carece en Grocio de un filo revolucionario, sino que está encaminada contra el pueblo. El autor refuta la opinión de que el pueblo es el depositario de la soberanía y que, por consiguiente, la voluntad de éste es superior a la del soberano. A su juicio, se puede admitir que aquél haya sido en otros tiempos soberano, pero que ha transmitido voluntariamente su soberanía a las personas por él elegidas. Según Grocio, el depositario de la soberanía es el soberano; o sea, que en la solución de este problema se identifica con Bodin. Las concepciones de Grocio relativas al poder supremo han conservado, en muchos aspectos, huellas de la jurisprudencia medieval. En la solución del problema relativo al objeto del poder del Estado, postula la teoría patrimonial, según la cual el objeto del poder es el propio Estado; por el modo de adquisición, este poder equivale a derecho de propiedad.

Merece atención su punto de vista con respecto al origen de la propiedad privada. Grocio ya no la considera como algo inherente a la propia naturaleza del hombre, según otros representantes de la escuela del derecho natural, sino como resultado de un convenio entre los hombres; convenio explícito cuando se trata, por ejemplo, de repartir los bienes, y tácito en caso de conquista. Por cuanto el derecho de propiedad, según su teoría, ha sido establecido por la voluntad humana, la apropiación de lo ajeno en contra de la voluntad de su dueño debe ser considerada delictuosa. Por eso, afirma, existe entre todos los propietarios un convenio tácito de volver a sus respectivos dueños las cosas caídas en sus manos por casualidad. Define el derecho de propiedad como la posibilidad de disponer de una cosa y de enajenarla. La naturaleza exige también que se indemnice por un daño infligido a fin de eliminar la transgresión del equilibrio incluso un daño infligido al honor debe ser indemnizado con dinero, ya que éste es la medida de todo lo que tiene utilidad, o sea, es un valor dé consumo. En esto manifiesta, típicamente, su punto de vista burgués. Grocio es considerado el padre de la ciencia burguesa del derecho internacional, Impugna la opinión de que en las relaciones internacionales es la fuerza la que lo resuelve todo. A su juicio, el derecho y la justicia deben formar las bases de esas relaciones. Este es también el derecho "de gentes" (ius Gentium), sus fuentes son la naturaleza y el contrato de los pueblos. Estima que el derecho internacional representa en parte el natural y en parte el positivo. En el terreno de este derecho internacional, Grocio promovió una serie de postulados progresistas, sobre todo si se toma en cuenta la práctica bárbara de la Guerra de los Treinta Años. Exhortó al humanitarismo durante las acciones bélicas y reclamó el respeto para mujeres y niños, así como también el trato humano para los prisioneros de guerra.

Aun cuando, en su sistema de concepciones, la teoría relativa al derecho natural no obtuvo la agudeza que adquirió posteriormente, y aun cuando en Grocio no se viera la ruptura con la religión, sus ideas, sin embargo, ejercieron gran influencia sobre el desarrollo de la escuela del derecho natural y sobre el desarrollo de la ideología política burguesa.

Las concepciones políticas de Spinoza:

Otro representante de la teoría jurídico-natural entre los pensadores holandeses del siglo II e intérprete de las concepciones de la burguesía ascendente de su país, fue el famoso filósofo Baruch (Benedicto) Spinoza (1632-1677). Su obra principal, sobre la que trabajó más de doce años, lleva el título de Ética demostrada por el método geométrico. En otras dos de sus obras, Tratado teológico-político y tratado político, expuso sus concepciones políticas. Spinoza preconiza el materialismo metafísico y mecanicista. Explica el mundo por un solo principio, su tesis acerca de la unidad del mundo, acerca de la sustancia única que no ha sido creada por nadie, que existe eternamente y que debe ser explicada por sí misma, significó la completa ruptura con todas la ideas religiosas, según las cuales el mundo ha sido creado por dios.

Spinoza sostiene que el mundo no es producto de creación. La naturaleza no ha sido creada por dios, ella misma es dios; este y aquélla son una y la misma cosa. Engels destaca como inmensa conquista de la filosofía de los siglos II y III el hecho de que "a partir de Spinoza y terminando en los grandes materialistas franceses, tratara de explicar el mundo por sí mismo. Sin embargo, este filósofo concibe el mundo como una sustancia inmutable e inmóvil. Desconoce la idea del desarrollo.

El rasgo esencial de su filosofía, especial-mente importante para comprender su teoría con respecto al Estado y el derecho, es el riguroso determinismo. En la naturaleza todo se realiza de modo necesario, enseña; todo está estrictamente determinado; existe una cadena indisoluble entre causas y efectos, no hay nada casual. Las nociones del bien y del mal, de la belleza y de la fealdad, de la perfección y de la imperfección, condicionadas por las ideas sobre los fines, no son nociones científicas, porque no tienen en la naturaleza su correspondencia.

Toma como punto de partida la tesis de que la acción del hombre está también subordinada a la rigurosa necesidad y que todo en su actividad se efectúa en virtud de causas determinadas. La libertad es concebible sólo dentro de los límites de la necesidad: el hombre es libre cuando se guía solamente por la razón, cuando sus actos están determinados por causas que pueden ser justificadas. El hombre es una parte igual de la naturaleza, como los demás seres y objetos. Por eso, enseña que el hombre y todos sus actos deben ser también examinados como si se tratase de líneas, cuerpos y planos. El método geométrico, a su juicio, es completamente aplicable al estudio de la actividad del hombre y de las pasiones de éste, trata de explicar la esencia del Estado y del derecho, y el origen de éstos, desde el punto de vista de la necesidad natural. Por ello, su mirada se dirige hacia la "naturaleza" del hombre, hacia las bases naturales de la vida en comunidad. Spinoza no tiene ninguna teoría sobre el desarrollo de la sociedad; parte de cierta naturaleza eterna e inmutable del hombre, por la que ha de explicar el origen y la esencia del Estado.

El punto de partida, en su teoría relativa al Estado y el derecho, es el concepto del derecho natural, por el cual entiende "las propias leyes o reglas de la naturaleza conforme con las cuales todo se realiza. Habla del derecho natural de todas las sustancias vivas, e incluso del de todas las cosas.

"Los peces han sido determinados por la naturaleza para nadar; los grandes para devorar a los pequeños. Por consiguiente, ellos, de conformidad con el derecho natural supremo, dominan el agua, y los grandes, además, devoran a los pequeños .El derecho natural de cualquier individuo se extiende hasta donde llega su poder. Los derechos naturales del hombre serán tantos como sean sus fuerzas.

No es difícil ver que la fuerza de la cual nos habla —idéntica en el derecho del individuo aislado es la de los propietarios. Más tarde, todo el derecho quedó directamente reducido a la fuerza de los propietarios privados. "Posteriormente, en el siglo XVIII en Francia y en el XIX en Inglaterra —dice Marx—, todo el derecho quedó reducido al derecho privado… y este último a una clase completamente definida de fuerzas, a la de los propietarios privados. Cada uno de éstos tiene tantos más derechos cuantas más riquezas posee. Es la voz de la burguesía, nueva clase en esa época, que protesta contra las violencias del régimen feudal, contra los privilegios de que goza la nobleza, y que desea que su derecho sea medido por el papel y la fuerza que había adquirido ya en la economía del país y en la vida social de los países avanzados de Europa occidental. Empeñado en explicar el origen del Estado, Spinoza sostiene que la potencia del hombre, su auto conservación, se ve asegurada, por encima de todo, por el dominio de la razón; es ésta la que impulsa al hombre a buscar el contacto con sus prójimos, ya que, aisladamente, no está en condiciones de adquirir todo lo que necesita para vivir. El hombre, al margen de la sociedad, no puede estar seguro, ni su derecho natural puede quedar asegurado; su potencia no cuenta con ninguna garantía, e inevitablemente se subordina a la fuerza ajena. Por eso, los hombres pasan del estado natural al civil. Presenta el Estado como una organización que sirve a los intereses de todos los miembros de la sociedad, y afirma que los hombres unifican sus fuerzas y sus derechos naturales y crean un poder a fin de vivir "seguros y de la mejor manera". Después de la unificación efectiva de las fuerzas de los hombres, sigue el contrato. Este, en su Tratado político, queda totalmente relegado a segundo plano. Explica la unificación de los hombres y la formación del Estado de manera idealista, por efecto de las atracciones y de las pasiones naturales que obligan a los hombres a unir sus fuerzas.

Toma como punto de partida al propietario egoísta que persigue sus propios intereses personales, pero que se ve obligado a limitarse al chocar con los demás propietarios. Spinoza considera que el Estado es el producto de esta autolimitación. Como desconoce el carácter de clase de la sociedad, señala que con la formación del Estado se crea el "derecho común", que está determinado por la potencia de todos los hombres en él unificados. Este derecho común, que es el resultado de la unificación de los derechos naturales de los diversos hombres y de la unificación de éstos en un todo, se llama poder. La sociedad y el Estado surgen cuando los hombres unifican sus fuerzas, aumentando así la potencia de cada individuo por separado. Spinoza, igual que los otros representantes de la corriente jurídico-natural, coloca el signo de igualdad entre el Estado y la sociedad. La originalidad de su teoría radica en que, a diferencia de Grocio, entiende la ley natural como ley de la naturaleza, identificándola con la necesidad natural, a la que están subordinados todos los seres vivos del mundo. Afirma que con la formación del Estado, el derecho natural no cesa, sino que sigue conservándose, que el estado natural no desaparece totalmente, sino que sólo queda transformado dentro del Estado. En su idea del derecho natural se reflejan las peculiaridades de las relaciones sociales burguesas con su característica hostilidad mutua entre los propietarios, con sus leyes lobunas de desplazamiento y aniquilamiento de los competidores económicamente más débiles. Spinoza estima que la libertad de competencia debe conservarse pese a la formación y existencia de un poder omnímodo del Estado. En defensa de los principios de la organización estatal burguesa, plantea el problema sobre los límites del poder del Estado, acerca de los derechos naturales inalienables —contra los cuales el Estado no puede atentar— y en torno a la limitación del poder del rey. Hay algo, enseña, que el Estado no puede obtener con coerción ni con compensación.

Nadie puede renunciar a la facultad del juicio propio; no se puede obligar al hombre a querer lo que odia, ni a odiar lo que quiere; no se le puede obligar a matar a sus padres, no se puede lograr que los hombres dejen de conjurar la muerte, etc. Existen, por consiguiente, ciertos límites para la manifestación del poder del Estado.

Este, en algunos otros casos, a fin de asegurar mejor su solidez, no debe pretender la ejecución de sus mandatos, aunque pueda hacerlo. El poder supremo, afirma, no debe atentar contra la libertad de pensamiento humano, ni contra la libertad religiosa. La represión de la libertad de pensamiento y de la conciencia, por parte del Estado, traería como resultado la hipocresía, la perfidia y el engaño. Estas afirmaciones estaban encaminadas, en primer término, contra la intolerancia religiosa, contra la propagación coercitiva de los dogmas de la fe, contra la persecución de las "herejías". Sin embargo, consideraba que en algunos Estados y precisamente en los aristocráticos, la libertad religiosa no debe ser ilimitada ni los ateos deben ser tolerados. En ellos, la religión, dentro de ciertos límites mínimos, debe ser obligatoria para todos los ciudadanos. El filósofo promueve, así, la idea de la llamada religión civil, obligatoria para cada hombre en su calidad de ciudadano. Como veremos más adelante, este pensamiento fue recogido por Rousseau. Spinoza establece también cierta limitación para la práctica de los cultos: la práctica de la devoción, dice, debe guardar conformidad con la tranquilidad y la conveniencia del Estado. Aun cuando formula alguna cláusula que limita en cierto modo la libertad religiosa, el valor de su teoría es, sin embargo, grande. Se manifiesta aquí como el pensador avanzado del siglo XVII, y se pronuncia audazmente contra la intolerancia religiosa y por la investigación científica libre. Critica enérgicamente a los eclesiásticos que, predicando la religión, aplastan toda libertad de investigación, humillan la razón humana. Se manifiesta en favor de la ilustración, capaz de disipar la ignorancia de las masas y de desbrozar el camino para la investigación científica. En cuanto a las formas del régimen estatal, sostiene que es mejor aquel en el que están más garantizadas la paz y la seguridad, así como también la libertad de los ciudadanos, ya que cuenta con mayor solidez y estabilidad. En estos postulados se manifiesta su tendencia a conjurar las nuevas revoluciones, capaces de poner en peligro las conquistas de la burguesía. Su simpatía está del lado de la democracia, pero, por supuesto, cercenada y limitada en interés de la burguesía.

En Holanda continúa la encarnizada lucha política aun después de la revolución del siglo XVI. La nobleza y el clero soñaban con el retorno de la monarquía ilimitada, y los círculos burgueses defendían la república. Cierto es que la burguesía manifestaba ya su temor a las masas populares y, por eso, en su ideología revelaba inclinación hacia el compromiso con la nobleza; destacaba, no tanto los principios de gobierno del pueblo, como las reivindicaciones de independencia y de libertad individuales. Spinoza es adversario decidido de la monarquía ilimitada, y estima que la monarquía puede justificarse solamente cuando se trata de una monarquía constitucional. Para la solidez de la monarquía estima necesario limitar el poder del rey por el Consejo real y el de los colegios judiciales. Se explaya minuciosamente sobre la aristocracia, régimen en el que gobierna una capa superior privilegiada, el patriciado.

Según él, la proporción numérica entre los patricios y el resto de la población no debe ser menor de uno a cincuenta. El patriciado elige de entre su medio un consejo de cinco, del cual pueden formar parte solamente las personas que hayan llegado a la edad de sesenta años, y un senado para administrar los asuntos del gobierno. El senado designa de su medio un colegio de treinta cónsules. Al pintar el régimen aristocrático, Spinoza reproduce los rasgos de diversos Estados con este régimen: Esparta, Roma, Venecia, copian también algunas particularidades de la Holanda de su tiempo; por ejemplo, la organización federativa de la república, la estima preferente a la aristocracia. Sin embargo, no aprueba el régimen político de Holanda en su conjunto. Referente a la democracia, promueve tesis que permiten acercarlo a Rousseau, muchas afirmaciones del cual parecería presagiar. Dice, por ejemplo, que en la democracia cada uno, asociado a los demás, se subordina solamente a sí mismo; que en ese régimen no hay que temer disposiciones absurdas ya que es casi imposible que la mayoría las acepte. El capítulo del Tratado político dedicado especialmente a la democracia quedó sin finalizar, y no conocemos todas sus consideraciones con respecto a esta forma de Estado.

Su teoría relativa al Estado y el derecho está libre de la influencia de las ideas religiosas. Tratando de analizar todos los fenómenos sociales desde el ángulo de la necesidad natural, rompe con las concepciones teológicas, aun cuando manifiesta, al mismo tiempo, conceptos muy limitados, mecanicistas, con respecto a la sociedad. Promueve el postulado de un enfoque independiente de la política; ésta debe liberarse de la religión y de la moral, y construirse sobre sus propias bases. Al mismo tiempo, el derecho, que identifica con la fuerza, es considerado como algo derivado, condicionado por otros aspectos de la vida social. El valor progresista de las ideas políticas de Spinoza radica en haberse manifestado contra la monarquía ilimitada, en haber defendido algunos nuevos principios burgueses de organización del poder del Estado, en haber bregado con gran fuerza y convicción por la libertad de pensamiento y de conciencia.

La ideología política en Inglaterra durante el período de la revolución burguesa del siglo XVIII :

El siglo XVII se destaca en la historia de Inglaterra por la revolución burguesa que terminó en un compromiso entre dos clases, en un bloque entre la nobleza y la burguesía. En la vasta literatura política de esa época se refleja la lucha entre las clases y los partidos que tuvo lugar en el curso de la revolución.

Frente a los partidarios del rey —los "caballeros"—, que representaban los intereses de los feudales, se encontraban los defensores del parlamento, entre los cuales existían varios partidos con diferentes reivindicaciones, desde los presbiterianos hasta los independientes y los niveladores frente a los defensores de la burguesía y de la nueva nobleza, que predominaban en el parlamento, se alza, con sus reivindicaciones más radicales, el ejército revolucionario que traduce directamente el estado de ánimo de las masas trabajadoras. Estas se incorporan en algunas corrientes del pensamiento político y representan un programa que rebasa los límites de las condiciones materiales de vida existentes que exige la abolición de la propiedad privada sobre la tierra, la prohibición del comercio y la completa reorganización de las relaciones sociales los partidarios del rey tratan de defender el absolutismo del poder real, valiéndose principalmente, de argumentos religiosos. Carlos I y sus partidarios, al igual que su predecesor Jacobo I, se empeñan en afirmar que el rey es el representante de dios sobre la tierra, y que toda orden de aquél es igual a un mandato de éste. Entre los monárquicos tuvo también divulgación la teoría "patriarcal" con respecto al origen del poder real. El baronet Robert Filne , uno de los partidarios del rey, publicó en 1646 su obra Él patriarca, en defensa de los intereses de la aristocracia inglesa; trata de fundamentar en ella el poder real ilimitado y preconiza que los reyes son representantes del primer hombre mítico, Adán, al que dios había dotado, según él, no solamente de la patria potestad, sino también del poder real sobre su descendencia, de Adán, el poder pasó al anciano de la tribu y, finalmente, sus depositarios llegaron a ser los reyes. El parlamento, según él, no es sino un órgano real llamado a colaborar con el rey en la promulgación de leyes, siendo éste responsable solamente ante dios defensor del programa reaccionario, partidario del absolutismo real en Inglaterra en el siglo XVII, fue también Tomás Hobbes (1588-1679), notable representante de la teoría jurídico-natural. En la lucha entre el rey y el parlamento, que se desencadenó en Inglaterra en vísperas de la revolución burguesa inglesa del siglo XVII, Hobbes se colocó de inmediato del lado del primero. En 1640, días después de la disolución del Parlamento Corto, y en vísperas de la convocatoria del Largo, publica un pequeño tratado con el título de Defensa del poder de los derechos del rey, necesarios para, conservar la paz en el Estado. La amenaza de muerte que, con este motivo, se le creó, le obligó a huir de Inglaterra. Durante largo tiempo permaneció en la emigración política en Francia.

En París escribió la obra Del ciudadano (De vire) publicada en 1642, y también Del cuerpo (1655) y Del hombre (1658). Allí escribió también otra de sus obras sobre temas políticos, intitulada Leviathan.

No obstante sus concepciones políticas reaccionarias, no gozaba de la simpatía y del apoyo de los monárquicos, quienes reprobaban sus concepciones filosóficas avanzadas y su modo de defender la monarquía. En enero de 1652 retornó a Inglaterra donde, en ese momento, estaba en el poder Oliverio Cromwell. Este le propuso el alto cargo de secretario de la república inglesa, pero no lo aceptó.

Durante el período de la Restauración, Hobbes fue objeto de persecuciones y, después de morir, sus libros fueron quemados públicamente. Por sus concepciones filosóficas, fue representante del materialismo mecanicista. Consideraba que lo fundamental en el mundo es la materia, el cuerpo. El mundo está integrado por las partículas más pequeñas de la materia, los átomos.

Además, los cuerpos existen independientemente de nuestra conciencia. La materia no se crea ni desaparece. Existe eternamente, y es conocida con la ayuda de nuestros órganos de los sentidos, y también mediante la razón. Las sensaciones, según él, sólo proporcionan un conocimiento inferior. Hacen falta además conceptos que la razón aporta. Desde su punto de vista, el método matemático, geométrico, es un método científico universal debe ser empleado, no solamente en el terreno de las ciencias naturales, sino también en el de las sociales, y no sólo cuando se trata de cuerpos naturales, sino también de artificiales, del espacio "moral", de la vida social; no solamente en la física, sino también en la política.

Este enfoque de los problemas de la ciencia social era, claro está, un paso de avance comparado con el de abordar los problemas político-sociales desde el punto de vista teológico- religioso. Su mérito, igual que el de Hugo Grocio y Spinoza, radica en haber analizado el Estado y otros fenómenos de la vida social tratando de emplear el método científico-natural del conocimiento los mencionados pensadores comenzaron, como dice Marx, "…a mirar el Estado con ojos huma-nos, y a deducir sus leyes, de la razón y de la experiencia, y no de la teología. Sin embargo, el método anti historicista abstracto del derecho natural, que Hobbes defendía, no tuvo nada de común, claro está, con las exigencias de un estudio auténticamente científico de los fenómenos sociales.

Sus concepciones mecanicistas se manifiestan plenamente en su teoría relativa al Estado. Pinta a éste como un gran mecanismo que se formó a consecuencia del movimiento y del choque entre las aspiraciones y las pasiones humanas como Hugo Grocio procura investigar ante todo la "naturaleza", abstractamente tomada, del hombre, y deducir de ella lo que el Estado representa. El elemento primordial de éste y del cual se debe partir para estudiarlo es, desde su punto de vista, el hombre individual, aislado, que se halla en estado natural investiga de modo abstracto y anti historicista el problema referente a qué es el hombre como tal, y cuál es su naturaleza. No se manifiesta de acuerdo con Hugo Grocio, quien afirmaba que el hombre, por naturaleza, posee la aspiración a relacionarse con sus semejantes. Estima que es el miedo, y no el instinto de la vida en comunidad, el que engendra la sociedad; que el hombre, por naturaleza, por su esencia, es egoísta.

Observando la vida de la burguesía y sintetizando sus observaciones, afirma que el hombre no busca las relaciones sino el dominio, y que no es atraído hacia los demás hombres por el amor, sino por el ansia de gloria y de comodidad. El hombre busca en todas partes provecho personal y tiende a evitar los sufrimientos, pero dado que todos los hombres, según él, tienen iguales fuerzas, saca la conclusión de que, por naturaleza, todos ellos son iguales: cada uno en estado natural tiene derecho a todo. La naturaleza ha dado todo a todos por eso, según su teoría, los hombres en estado natural se encuentran en permanente hostilización de unos contra los otros están impregnados de la avidez de dañarse mutuamente. Un hombre teme al otro como a su enemigo, lo odia y trata de infligirle un daño. Las tendencias egoístas y el miedo caracterizan al hombre en su estado natural. "El hombre es un lobo para el hombre." Según él, el estado natural es, así, el de la guerra general, la de todos contra todos.

En esta manera de pintar el estado natural se refleja la tendencia de presentar todas las relaciones como de utilidad y de explotación, lo cual es muy significativo dada la sociedad capitalista que se estaba formando. En la caracterización que Hobbes hace del estado natural tampoco puede dejar de verse el eco de los sentimientos hostiles a la revolución, que alimentaba el estado natural es el destino más lamentable de la humanidad, dice Hobbes; la vida del hombre en ese estado es solitaria, pobre, primitiva, de poca duración. No se puede desear la conservación de ese estado, dice, sin entrar en contradicción consigo mismo y con el sentido común. Por el contrario, siguiendo a la razón, cada uno debe tender a salir de ese estado y buscar la paz a cualquier precio. Hobbes denomina leyes naturales a las exigencias de la razón. La primera reza: hay que buscar la paz, hay que poner término al estado de hostilidad general de un hombre hacia otro. Para ello es necesario concertar un contrato social, que permita salir de ese estado y que silva de base para una nueva forma de relaciones mutuas entre los hombres: el Estado pero este contrato sólo puede llegar a ser instrumento de eliminación de la guerra en general si se le da cumplimiento. Por eso la segunda ley natural reza: hay que cumplir los contratos , ello corresponde al derecho natural. De esta ley fundamental de la naturaleza, Hobbes deduce una serie de leyes que fijan los deberes del hombre cuyo cumplimiento es indispensable para poder lograr la paz.

Entre ellas menciona la de ser agradecido, perdonar las ofensas pasadas, respetar al prójimo, reconocer la igualdad de los hombres por naturaleza, etc.

Las leyes naturales, según su comprensión, son las de las moral. En su aspiración a declarar la moral burguesa como algo eterno y aplicable en todos lados, sostiene que las leyes naturales son inmutables y eternas. Lo que ellas prohíben jamás puede ser permitido, ni lo que permiten, prohibido. Parte, así, de la concepción idealista acerca de las reglas eternas e inmutables de la moral, que rigen en todos los tiempos y para todos las sociedades, siendo aplicables, en igual medida, a todos los miembros de cualquier sociedad. Sin embargo, en el estado natural, según él, las leyes son impotentes por cuanto su cumplimiento no es obligatorio mientras no exista la seguridad de que también los demás procederán de conformidad con sus prescripciones.

En el estado natural no existe ninguna prohibición, y los derechos del hombre no están asegurados. Y para librarse de este estado insoportable de guerra general, los hombres, a su juicio, deben concertar un contrato y renunciar completamente a todos sus derechos naturales en favor de una sola persona o de una asamblea y subordinarse incondicionalmente al poder del Estado por ellos creado. A juicio de Hobbes, el contrato social conduce a la formación simultánea de la sociedad y del Estado. Durante largo tiempo los científicos burgueses identificaban a ambos. Solamente más tarde, cuando el desarrollo de las relaciones capitalistas condujo

al completo divorcio entre estas nuevas relaciones y la vieja organización estatal feudal, algunos representantes de la ciencia burguesa comenzaron a comprender que estos dos conceptos no coinciden. El contrato social, según Hobbes, es la unión de cada uno con cada uno, es una especie de convenio de unión mediante el cual la masa, la multitud, se convierte en una sociedad organizada y forma un solo ente.