R. Descartes, genio y figura… y lacayo fiel de la Secta Católica (página 2)

Igualmente, parece que su megalomanía fue la causa más importante de una frivolidad muy llamativa a la hora de pronunciarse sobre cualquier asunto medianamente complejo, considerando tener su solución sin que en muchas ocasiones tuviera realmente un argumento serio en favor de sus tesis y confiando excesivamente en su capacidad para resolverlo de manera infalible y sin dificultad. Esa confianza estaba justificada en el caso de su capacidad para las Matemáticas, pero no para materias más complejas y colmadas de matices, como lo era la Filosofía o como lo eran también las ciencias experimentales. Sin embargo, Descartes confió excesivamente en su capacidad intelectual y esa confianza le condujo a una exagerada frivolidad a la hora de establecer sus argumentaciones que tuvo consecuencias muy negativas en la coherencia de su obra filosófica y científica en las numerosas ocasiones en que, por no haber reflexionado con un mínimo de rigor, incurrió en numerosas contradicciones y círculos viciosos, o defendió teorías absurdas o teorías que posteriormente abandonaba sin explicación alguna para pasar a defender las contrarias, como en el caso del problema de la libertad, que se analizará más adelante, en cuyo tratamiento o bien modificaba frecuentemente el concepto utilizado de libertad, o bien llegaba a defender el determinismo del intelectualismo socrático para atacarlo cuando se daba cuenta de que tal planteamiento podía ser condenado por la jerarquía católica[43]Igualmente su frivolidad se manifestó en el tratamiento de la cuestión de si Dios podía ser o no causa de los propios errores, que, aunque en líneas generales fue resuelto rechazando que Dios pudiera ser engañador, en algunas ocasiones la resolvió aceptando la hipótesis contraria… para negar después haberla aceptado. Una muestra de frivolidad especial-mente grave fue la de excluir de la duda metódica, supuestamente universal, las doctrinas de la religión católica proclamando abiertamente la subordinación de la razón a la fe y siendo radicalmente incoherente con su pretensión del alcance universal de la duda. Esta cuestión se tratará más adelante con cierto detalle.

En definitiva, este modo de ser le condicionó hasta el punto de llegar a incurrir en gravísimos errores en sus razonamientos, que tuvieron gravísimas repercusiones en sus argumentaciones filosóficas relacionadas con su método y con su sistema, tal como se mostrará en los siguientes capítulos.

De manera paradójica, un aspecto indirectamente positivo de esta frivolidad es que facilita la labor de los críticos a la hora de señalar la serie de contradicciones en que incurrió el pensador francés, que en muchos momentos escribía de manera precipitada y dogmática lo que se le ocurría, y tal actitud le impedía tomar la precaución de ser coherente luego consigo mismo, de manera que más adelante emitía nuevas afirmaciones, contradictorias con las anteriores, sin preocuparse por explicar las causas de sus nuevos puntos de vista.

3.6. Tendencia a manipular a "sus amigos"

A continuación se muestra la acusada tendencia de Descartes a manipular a sus teóricos amigos como instrumentos al servicio de sus fines personales con los siguientes ejemplos:

a) Así, desde que acabó sus estudios permaneció muy poco tiempo en el domicilio familiar, marchando en 1618 a Holanda, siendo muy escasas las ocasiones en que regresó al domicilio familia. Respecto a esta cuestión, R. Watson señala que sus relaciones afectivas de carácter familiar brillan por su ausencia, hasta el punto de que "en cuanto a los asuntos familiares, los únicos que preocupaban a Descartes se relacionaban con el dinero"[44]. Además, las ocasiones en que Descartes regresó junto a su familia estuvieron esencialmente relacionadas con el asunto del cobro de su herencia materna y paterna, y con la posible compra de un cargo que pudiera servirle como medio de vida.

b) Esta frialdad con la familia más cercana y este espíritu calculador se manifestó igualmente con sus teóricos amigos, como Mersenne, Silhon o Chanut, pero también y de manera mucho más desconsiderada en sus relaciones con determinadas personalidades de cierta relevancia política o religiosa que, en cuanto podían influir en su propia vida, procuró manipular, aparentando sentir hacia ellos una amistad muy especial.

Así, cuando a mediados de 1629 estuvo interesado en la construcción de una lente hiperbólica, escribió a J. Ferrier, un famoso óptico de París, y le animó a que viniera a trabajar con él, diciéndole que él correría con todos los gastos, que vivirían como hermanos, que podrían ver "si hay animales en la Luna", que tendría el tiempo libre para lo que quisiera, que nadie le molestaría y que no le pondría obstáculo alguno para que regresara a París cuando quisiera[45]Y así todo el panorama se lo pintaba realmente atractivo, pero no porque realmente estuviera encantado con la amistad de Ferrier sino sólo porque en aquel momento estaba interesado por esa cuestión de óptica y quería que Ferrier dejase lo que estuviera haciendo en París para embarcarle en la misma tarea que a él le interesaba en aquel momento, tarea que, por cierto, dejó de atraerle precisamente cuando, después de una primera negativa, Ferrier tomó la decisión de aceptar su llamada.

La "amistad" entre Descartes y el padre Mersenne representa otro ejemplo del egoísmo calculador de Descartes, teniendo en cuenta que, a pesar de que este clérigo siempre estuvo a disposición de Descartes, como si fuera su secretario sin sueldo, su confidente y su consejero incondicional, hasta el punto de que la correspondencia entre ambos es mucho mayor que la que tuvo con cualquier otro de sus amigos, y a pesar de su fidelidad y comprensión constantes hacia él, el pensador francés ni siquiera tuvo el detalle de estar a su lado durante los últimos días de su vida, ni el de asistir a su entierro: Descartes se fue de París el día 27 de agosto de 1648 y Mersenne moría cinco días después, el día 1 de septiembre.

A Jean de Silhon, secretario del cardenal Mazarino, a quien había conocido entre 1626 y 1628, lo utilizó para conseguir una pensión de Luís XIV, cuando ya casi había agotado la herencia paterna, y necesitaba un nuevo medio de subsistencia.

Por lo que se refiere a su relación con Hector P. Chanut, a quien conoció en 1644, la lectura de su correspondencia sugiere que a partir de 1646 Descartes intensificó su "amistad" con él con la calculada finalidad de que éste mediase para conseguirle un cargo en la corte de París y para que le pusiera en contacto con la reina Cristina. En este sentido resulta bastante sintomática una carta de marzo de 1646, en la que manifiesta de manera sorprendentemente exagerada su "simpatía" por Chanut, diciéndole entre otras cosas:

"Si me hubiera consentido a mí mismo el honor de escribir a vuestra merced tantas veces cuantas he deseado hacerlo desde que pasó por este país, mis cartas lo hubieran importunado con harta frecuencia, pues no ha transcurrido día en que no haya querido tomar la pluma varias veces"[46].

Y hacia el final de esa misma carta, insistiendo en esas muestras de afecto y consideración, escribe:

"como a veces me entran deseos de regresar a París casi me atrevo a decir que tengo queja de los señores ministros que le han dado el cargo que lo aleja de esa ciudad, y le aseguro que, si residiera en ella, ése sería uno de los principales motivos que podrían obligarme a visitarla"[47].

Siguiendo esta misma línea de calculado acercamiento en esa "amistad", pero de modo mucho más exagerado, resulta especialmente significativa a este respecto una carta de noviembre de ese mismo año en la que le dice:

"Si no me inspirase su sabiduría tan extraordinaria estima y no me impulsara tan vehemente deseo de aprender, no me habría mostrado tan importuno al rogarle que examinara mis escritos […] Y creo […] que lo mejor que puedo hacer de ahora en adelante es abstenerme de hacer libros […] y no estudiar ya sino para instruirme y no comunicar mis pensamientos sino a aquéllos con los que pueda conversar en privado; y aseguro que nada podría hacerme más dichoso que tener conversaciones con vuestra merced […] Desde el primer momento en que tuve el honor de conocer a vuestra merced, le entregué toda mi confianza, y como he tenido después el atrevimiento de granjearme su benevolencia, le ruego que crea que no podría serle más devoto si toda mi vida hubiera transcurrido a su lado"[48].

Posteriormente, en febrero de 1647, Descartes, conocedor de la piadosa religiosidad de Chanut, le escribió una carta muy extensa en la que trató de mostrarse tan religioso o más que el embajador, de manera que esa carta parece el extracto de un tratado de Teología y de Psicología medievales, en el que le explica sus puntos de vista acerca de diversas pasiones, acerca de Dios y de algunos aspectos del cristianismo desde la perspec-tiva de un cristiano ejemplar, diciéndole entre otras cosas:

"no me asombra que algunos filósofos estén convencidos de que sólo la religión cristiana nos hace capaces de amar a Dios al enseñarnos el misterio de la Encarnación con el que Dios se rebajó hasta hacerse semejante a nosotros"[49].

Desde luego, sorprende bastante que el matemático, el científico y el filósofo Descartes, de pronto aparezca convertido en una especie de predicador que habla de "la Encarnación" de Dios como si se tratase de un tema de profunda meditación o una más de las cuestiones y deducciones de su sistema filosófico.

Siguiendo esta misma línea de fingida religiosidad, en las antípodas de la Filosofía y de la Ciencia, le dice más adelante:

"estimo que el camino que debemos seguir para llegar al amor de Dios es pensar que es un espíritu o un ente que piensa, con lo que, ya que la naturaleza de nuestra alma tiene cierto parecido con la suya, nos convencemos de que ésta es emanación de su suprema inteligencia"[50],

atreviéndose a incurrir en la herejía panteísta-emanantista, contraria al creacionismo judeocristiano, aunque en la línea de lo que en el pensamiento místico se corresponde con la "vía unitiva".

La sensación que provoca la lectura de esta extensísima carta es la de que en ella Descartes lo tiene todo fríamente calculado: no sólo ni en primer lugar pretende impresionar a Chanut, sino que parece que le escribe con la intención especial de que muestre esa carta a la reina Cristina, de forma que esta "presentación" pueda derivar, tal vez, hacia el comienzo de una relación epistolar con ella, relación que efectivamente se produciría para, a continuación, tratar de lograr ser invitado a la corte sueca. Y, efectivamente, la reina leyó la carta dirigida a Chanut, de manera que al cabo de unos meses Descartes, en respuesta a una carta del embajador, volvió a escribirle diciéndole:

"Me invadió el temor al leer las primeras páginas, en las que me dice que el señor De Ryer había hablado a la Reina de una de mis cartas y que ésta deseaba verla. Y luego me tranquilicé, al llegar al punto en que vuestra merced me refiere que la oyó leer con cierto agrado. Y no sé si ha sido mayor mi admiración al ver que la Reina comprendía con tan gran facilidad cosas que parecen muy oscuras a los más doctos, o mi gozo al ver que no le desagradaban. Pero mi admiración dobló al comprobar la fuerza y el peso de las objeciones que hizo Su Majestad respecto al tamaño que atribuyo al universo"[51].

c) Tiene interés observar que en esta última carta aparecen expresiones de especial admiración hacia la reina Cristina, que parecen escritas con la intención y la expectativa de que ella llegase a leerlas.

En otras cartas la trató de un modo escandalosamente servil y ridículamente halagador, como si fuera una especie de divinidad reencarnada, pero con la clara finalidad de conseguir su simpatía y obtener de ella la invitación de ir a su corte en Suecia. De este modo pretendía obtener varios objetivos importantes: Conseguir una pensión o un sueldo que le permitiese recuperarse económicamente, pues los recursos económi-cos de que disponía se le estaban agotando, y librarse de sus desagradables tensiones con los teólogos holandeses.

La reina Cristina escribió una carta a Descartes para decirle que había leído con interés sus Principios de la Filosofía. Descartes le respondió con otra en la que, de forma implícita, le "ofrecía" su presencia en la corte con una especie de "contrato de esclavitud":

"me atrevo a asegurar con gran vehemencia a Vuestra Majestad que haré siempre cuanto esté en mi mano por cumplir con cualquier cosa que quiera mandarme y ninguna me parecerá extremadamente dificultosa"[52].

A continuación la reina accedió a invitarle y Descartes se trasladó a Suecia para explicarle su filosofía. Sin embargo, no parece que la reina tuviera especial interés en tales explicaciones –y quizá ése fuera uno de los motivos de que no tuviese ninguna consideración con él, citándole a las cinco de la mañana para recibirlas-. Además, Descartes tuvo que encargarse de asuntos que nada tenían que ver con tal enseñanza y, a pesar de que en sus cartas no llegase a manifestar un sentimiento de humillación, tales encargos debieron de herir profundamente su amor propio, llevándole a desear regresar a Francia o a cualquier otro lugar en el que pudiera encontrar "tranquilidad y reposo"[53].

En su afán por lograr el interés de la reina hacia su filosofía, le prestó una parte de su correspondencia con la princesa Elisabeth, relacionada con sus reflexiones acerca de las diversas pasiones humanas, y posteriormente redactó para la reina una versión ampliada de Las pasiones del alma, obra que, abreviada, había dedicado a la princesa Elisabeth. Sin embargo, la reina tenía otros intereses, como el aprendizaje del griego y la práctica de la equitación. Prueba clara de este menosprecio hacia el pensador francés fue que –al parecer, por la mediación del embajador Chanut- le encargase escribir unos estatutos para una academia sueca, lo cual, desde luego, no tenía mucho que ver con la Filosofía y, teniendo en cuenta su megalomanía, Descartes debió de sentir ese trato como una humillación, a pesar de que tuvo que tragarse su orgullo, ya que no podía negarse a acceder a tal petición en cuanto en la última carta citada, anterior a su partida a Suecia, se había comprometido con la reina a cumplir cualquier cosa que quisiera mandarle[54]En definitiva, parece que la reina se sirvió del francés casi como de un personaje decorativo de la corte. Ante tal situación Descartes se sintió muy incómodo y deseaba irse de Suecia, pero la muerte le ahorró tener que tomar una decisión acerca de su partida.

d) Su orgullo y su dogmatismo, junto con su afán de brillar y destacar, tuvieron que ceder ante su espíritu calculador en cuanto comprendía que en algunas ocasiones era más conveniente para sus intereses manifestarse como adulador antes que como un déspota que desde la altura de su egolatría se atreviese a criticar a aquellos de quienes había calculado que podía obtener algún beneficio, como ocurría 1) en el caso de la orden de los jesuitas, 2) en el caso de los "decanos y doctores" de la facultad de teología de la Sorbona, a quienes dedicó su carta de presentación de las Meditaciones Metafísicas con el fin de contar con su amparo y protección, o como 3) en el caso de los cardenales y autoridades políticas a quienes envió ejemplares del Discurso del método no por ningún tipo de afecto especial hacia ellos sino con esa misma finalidad de sentirse seguro y respaldado por ellos:

1) En este sentido, como ya se ha dicho antes, Descartes llegó a confiar en la idea de que los jesuitas aceptarían su propia filosofía para sustituir los textos tradicionales, seguidores de la escolástica y de la filosofía aristotélica. Sin embargo, se había enzarzado en una discusión con el padre Bourdin, un jesuita que había criticado su filosofía y con el cual deseaba polemizar. Pero, como la propia Rodis-Lewis reconoce a pesar de su devoción por su compatriota, éste, deseoso de tener el apoyo de sus antiguos maestros, renunció a tal combate contra el jesuita Bourdin al tomar conciencia de que seguir su impulso natural iría en contra de sus intereses por lo que se refiere a lograr una predisposición favorable por parte de los jesuitas.

2) La índole fría y calculadora de Descartes se hizo igualmente patente en su dedicatoria de las Meditaciones Metafísicas "a los doctores y decanos de la sagrada facultad de teología de París", donde, entre otras cosas y en relación con sus argumentaciones acerca de la existencia de Dios, del alma y de su inmortalidad, les dice de manera calculadamente sumisa y halagadora:

"no espero que tengan gran predicamento sobre los espíritus si no las tomáis bajo vuestra protección".

El interés de Descartes al manifestarse de ese modo tan servil con estos teólogos era al menos doble: Por una parte, el de cubrirse las espaldas ante cualquier posible acusación de herejía al tener el apoyo de los teólogos de la Sorbona, a quienes además pidió su ayuda para corregir cualquier error que pudiera haber cometido en esta obra mediante la cual decía confiar en que

"ya no habrá nadie que se atreva a dudar de la existencia de Dios"[55],

y, por otra, el de utilizar a tales señores doctores y decanos como trampolín que catapultase su prestigio intelectual.

3) Igualmente, cuando en 1647 se encontró ante fuertes tensiones, acosado por los teólogos holandeses, buscó de manera interesada la ayuda del plenipotenciario Servien en su condición de francés, utilizando para su propio interés un patriotismo fingido, relacionado con el "honor de Francia", que no parecía haber tenido para él ningún interés hasta ese momento, en cuanto curiosamente, cuando se había alistado al ejército como voluntario, lo había hecho al servicio de Mauricio de Nassau y al de Maximiliano de Baviera, ninguno de los cuales era francés, de manera que sus preocupaciones nunca habían estado relacionadas con ningún tipo de patriotismo. Ahora, sin embargo, manifestaba que se había ofendido el honor de Francia[56]y el suyo propio, porque del mismo modo que los franceses habían derramado su sangre para ayudar "a echar de aquí a la Inquisición de España", también él, como francés, "había llevado […] las armas por la misma causa"[57], alistándose al servicio de Mauricio de Nassau –aunque no hubiese intervenido en batalla alguna-, y, a cambio, el pago que recibía era toda una serie de insultos y de calumnias[58]

En relación con esta índole calculadora del pensador francés, resulta interesante la observación de R. Watson cuando escribe que "todos los amigos de Descartes [eran] ricos"[59]. Y, aunque esto no sea del todo cierto, podría decirse que la mayoría de sus amigos, reales o por simple interés, fueron clérigos, como el padre Étienne Charlet, familiar suyo con un cargo muy importante en el colegio de La Flèche, los padres Mersenne, Arnauld, Mesland, Dinet, Vatier, Gibieuf y Picot, administrador de su dinero en Francia. Procuró también mantener buenas relaciones al menos con los cardenales Bérulle, Richelieu y Bagni, por su poder religioso y político. Gran parte de su correspondencia estuvo dirigida precisamente a estas personas y, de modo particular, al padre Mersenne, su mejor amigo, aunque Descartes no demostrase hacia él un sentimiento recíproco de afecto.

Su relación con el cardenal Bérulle pudo haber sido buena inicialmente, pero parece que fue también la que le obligó a huir a Holanda de modo apresurado. Quizás hasta ese momento Descartes pudo haber sido poco precavido a la hora de expresar sus ideas, pero quizá también el terror que sintió como consecuencia de la expresión osada de tales ideas le sirvió para cambiar radicalmente de actitud y ser más calculador en lo sucesivo. El cobijo y apoyo intelectual, político y social que estas amistades le suponían fue indudablemente un motivo fundamental de su acercamiento a ellas. Esa búsqueda de apoyo se pone de manifiesto, por ejemplo, en una carta a Mersenne en la que se muestra preocupado por si ha defendido alguna tesis contraria a las de las doctrinas teológicas ortodoxas[60]

Descartes sentía la necesidad de relacionarse bien con quienes pudiesen ayudarle a sentirse respaldado en su labor intelectual y a no sentir sobre su cabeza la espada de Damocles representada por la jerarquía católica francesa. Además, era consciente de que, sin duda, esas buenas relaciones podían servirle para aumentar su prestigio. Así que si uno se pregunta si fueron esas amistades las que influyeron en la autocensura de sus escritos, en cuanto debían estar orientados y sometidos a los dogmas de la Iglesia Católica, o si, por el contrario, fueron ya estos aspectos de su filosofía los que le llevaron a conectar mejor con toda esa serie de clérigos y de personas de talante religioso católico, con quienes mantuvo una correspondencia incomparablemente más importante que con quienes defendieron un pensamiento más independiente y alejado de la dogmática católica, la respuesta a esta alternativa se encuentra en su primera parte: Tanto la formación cartesiana como su círculo inicial de amistades religiosas determinaron los límites dentro de los cuales podía ejercer su "libre" actividad filosófica y su comodidad a la hora de escribir y de contrastar puntos de vista, que en líneas generales se mantuvo dentro del círculo de personas que aceptaban y ocupaban algún cargo de cierta relevancia en la organización católica, que tanto poder político tenía en aquellos momentos.

3.7. Mendacidad

Por lo que se refiere a la tendencia de Descartes a mentir, un aspecto de su tendencia a la fabulación o viceversa, e igualmente un aspecto más de su tendencia a la manipulación de personas, puede observarse en diversas ocasiones de su vida:

a) Así, en relación con la teoría heliocéntrica por una parte reconoció estar de acuerdo con Galileo, pero por otra luego lo negó sin reparo alguno. Su afirmación del heliocentrismo había quedado de manifiesto en las ocasiones en que escribió a Mersenne diciéndole que no podía publicar su obra El mundo porque en ella defendía la doctrina sustentada por Galileo y rechazada por la jerarquía católica[61]Pero, frente a esa postura y aunque renunciase a ella para someterse a la autoridad de la iglesia católica, en el Discurso del método no tuvo reparos en dar a entender que no había compartido la tesis de Galileo, escribiendo en este sentido:

"Hace tres años que llegué al término del tratado […], cuando supe que unas personas por las que siento deferencia […] habían desaprobado una opinión sobre física, publicada un poco antes por otro [= Galileo]; no quiero decir que yo fuera de esa opinión sino sólo que no había notado nada en ella, antes de que fuera censurada, que pudiera imaginar que fuera perjudicial a la religión ni al estado […] esto me hizo temer que no fuera a haber también alguna en las mías en la que me hubiese engañado, pese al gran cuidado que siempre he tenido"[62].

Pero una de ambas tesis era falsa, ya que estaba en contra-dicción con la otra, y eso decía muy poco en favor de la integridad intelectual de Descartes en cuanto ni siquiera hubiera necesitado ser especialmente sincero para sortear la mentira: Hubiera podido evitarla simplemente si en el Discurso del método no hubiese mencionado nada acerca de su punto de vista sobre la cuestión del posible movimiento de la Tierra. Pero, al parecer, su miedo a la jerarquía católica era tan grande que prefirió declarar abiertamente que él "no era de esa opinión" antes que no pronunciarse acerca de ella, a pesar de haber reconocido su acuerdo con Galileo.

Por otra parte y siguiendo su propósito de conseguir que sus puntos de vista se ajustasen lo más posible a las doctrinas de la Iglesia Católica, no parece que tuviera otros motivos para establecer su posterior "teoría de los torbellinos" que precisa-mente el de buscar congraciarse todavía más con la jerarquía de dicha organización, presentando una teoría ecléctica, en la que aceptaba la doctrina de la Iglesia de Roma, asumiendo que los planetas no se movían por ellos mismos alrededor del Sol, aunque eran movidos por la corriente de la materia celeste circundante[63]

También llama la atención que aquí, en el Discurso del Método, a diferencia de lo que los críticos suelen decir acerca de las causas por las cuales dejó de publicar El mundo, considerando que se abstuvo de hacerlo por su temor a la Inquisición, Descartes afirmase que la causa real de tal abstención fue que pensó que tal vez en su tratado hubiera errores similares a los de Galileo, de los que él no hubiera tomado conciencia y que pudieran ser perjudiciales para la religión o para el Estado, como si le importasen tales instituciones hasta ese punto, y no por el beneficio o el perjuicio que pudiera obtener de ellas. Su mismo lema de juventud "larvatus prodeo" -"avanzo enmascarado"-, utilizado en su cuaderno secreto de 1619, implica una actitud comprensible en una sociedad controlada y oprimida por la jerarquía católica y su "santa Inquisición", pero representa un indicio claro de que para comprenderle había que ir más allá de esa máscara con la que quiso protegerse del peligro de una sociedad en la que el poder de la jerarquía católica suponía un serio riesgo para la integridad física, social y moral de cualquiera que pretendiera ejercer la libertad de pensamiento y expresión de sus ideas[64]Por ello también, la simulación no podía ser en él una actitud esporádica sino conscientemente asumida para evitar el peligro representado por la jerarquía católica, presentándose como un fervoroso católico y afirmando de manera inequívoca:

"yo someto todas mis opiniones […] a la autoridad de la Iglesia"[65],

o también:

"es preciso creer que hay un Dios porque así se enseña en las sagradas Escrituras, y […] es preciso creer las Sagradas Escrituras porque provienen de Dios"[66],

a pesar del burdo círculo vicioso que había en este último párrafo de su carta, incluida en el comienzo de sus Meditaciones Metafísicas y dirigida a los decanos y doctores de la facultad de Teología de París como un salvoconducto para el caso de que alguna de las ideas expresadas en su obra pudiera merecer la condena de la jerarquía católica. Y me atrevo a escribir "burdo círculo vicioso" porque encaja más con su personalidad y, desde luego, con su capacidad lógica haberse atrevido a expresarlo siendo consciente de que lo era, que imaginar que lo hubiera hecho de manera inadvertida. Y, si realmente no tuvo reparos en incurrir en este círculo vicioso de manera consciente, podría plantearse la pregunta de por qué lo hizo. La respuesta parece clara en el sentido de que debió de incurrir en él para aparecer ante la jerarquía católica como un católico tan ferviente y devoto que su misma fe le cegaba hasta el punto de no tomar conciencia del círculo vicioso que cometía, y, al mismo tiempo, para evitar que pudieran acusarle de cualquier herejía, como había sucedido con Galileo, y para encontrar el apoyo de la jerarquía católica en cualquier momento en que pudiera necesitarlo.

b) En relación con su temor a la jerarquía católica conviene indicar que el hecho de que en el año 1628 Descartes marchase –o huyese- a Holanda de manera súbita sugiere que pudo haber sido la entrevista con el cardenal Bérulle, a la que se refirió Baillet en su biografía sobre Descartes, con alguna amenaza velada o explícita, lo que llevó al pensador francés a tomar aquella decisión. Y su preocupación por evitar que se conociera su dirección, por lo menos durante el tiempo en que pudo creer que su vida corría peligro, pudo estar motivada precisamente por esa misma causa, es decir, no por los motivos indicados por Baillet, relacionados con la búsqueda de soledad para poder dedicarse a su tarea filosófica, sino por el temor a ser detenido y a padecer una suerte parecida a la de J. Fontanier o a la de G. C. Vanini.

Como se ha indicado antes, hay que tener en cuenta que Descartes marchó a Holanda a finales de 1628, que el cardenal Bérulle murió el 2 de octubre de 1629 y que justo ese mismo mes de ese mismo año, abandonando "su buscada soledad" (?), el filósofo francés se trasladó a Amsterdam, una ciudad especialmente importante, en la que era fácil localizarle. Por otra parte y en línea con esta hipótesis se encuentra la carta que el propio Descartes escribió a su padre y a su hermano Pierre en el año 1640 diciéndoles expresamente que su marcha a Holanda había obedecido precisamente a este motivo.

c) Al margen de la manipulación de personas, Descartes tuvo igualmente una actitud calculadora y nada sincera cuando renunció a incluir la religión en su teórica duda metódica universal, renuncia que representaba una actitud contradictoria con respecto a la universalidad de dicha duda y que fue consecuencia de la aplicación de un frío cálculo por el que comprendió que no le convenía extenderla hasta la religión, aunque sólo lo hubiera hecho de manera convencional y ficticia y por cumplir con las exigencias de su propio método, al margen de que en realidad dudase o no de la verdad de sus contenidos doctrinales. Ciertamente, Descartes se encontraba ante un dilema difícil de resolver: Su método le exigía poner en duda las doctrinas religiosas, pero el hacerlo implicaba un considerable peligro no sólo para su futuro como filósofo y científico sino incluso para su integridad física. En consecuencia, optó por excluir de la duda las doctrinas religiosas porque era consciente de ese peligro, a pesar de que tal decisión le condujo a ser incoherente con su pretensión teórica de conceder un carácter universal a la duda, y también a mentir a la hora de explicar los motivos por los que eximía a la religión de dicha prueba.

Lo más coherente desde un punto de vista lógico habría sido que, siendo consecuente con su pretensión de aplicar la duda de manera universal, hubiese incluido en ésta todo lo relacionado con la religión. Pero, en cuanto no lo hizo, podía al menos haberse abstenido de inventar pretextos que nada tenían que ver con la auténtica causa de su exclusión, pues no sólo dijo que tenía la religión de su rey y de su nodriza como un pretexto para excluirla a la hora de aplicar su método, sino que más adelante tuvo incluso la osadía de pretender explicar algún dogma de la religión católica, como el de la transustanciación, que precisamente por tratarse de un "dogma" debía encontrarse por definición más allá de cualquier demostración. Es cierto que habría sido una temeridad que Descartes afirmase que excluía la religión de la duda metódica por temor a las represalias de la jerarquía de la iglesia católica, pues esa misma justificación habría provocado las iras de dicha jerarquía, pero, en cualquier caso, la impresión que suscita la lectura de las obras del pensador francés es, como ya observó Pascal, que su Dios –a excepción del de sus últimos años en alguna de sus cartas a la princesa Elisabeth, a Pierre Chanut y a la reina Cristina- tenía muy poco que ver con el Dios de la religión, pues sólo se había servido de él para los fines de la fundamentación de su método y de su sistema filosófico.

Sin llegar a afirmar, como Voetius, que Descartes fuera ateo, parece que su interés por mantener excelentes relaciones con la jerarquía católica fue lo que le guió especialmente a crear un sistema filosófico en el que la religión siguiera jugando un papel tan primordial como el que había tenido en la Filosofía medieval, al margen de que, en cuanto le resultó posible, el pensador francés introdujo ideas realmente valiosas para el desarrollo de la Filosofía, como el de la búsqueda de un método seguro para su progreso –aunque no su hallazgo- y alguna teoría innovadora para el desarrollo de la Ciencia, como lo fueron los principios de su física y su mecanicismo.

Su búsqueda de coherencia lógica, a pesar de los dogmas irracionales de las doctrinas católicas, le llevó en algún caso a la defensa de algún planteamiento bastante acertado, aunque de un modo nada conveniente para sus intereses en su relación con la jerarquía católica. Así, por ejemplo, en el tema de la oración consideró que no se debía rezar a Dios para pedirle nada, a no ser el cumplimiento de su voluntad, ya que, en cuanto Dios siempre hacía lo mejor, no tenía sentido pedirle otra cosa.

Por ello, cuando Descartes insiste en tantas ocasiones en que no quiere tratar acerca de cuestiones de Teología lo que sucede es que teme que su capacidad lógica pueda traicionarle y llegue a afirmar doctrinas demasiado coherentes y sensatas, que, precisamente por ello, podrían crearle problemas, por ser opuestas a las defendidas desde la ortodoxia católica. De hecho y como consecuencia de su capacidad para un pensamiento lógico riguroso, según indica Watson, Descartes llegó a negar algún dogma católico, como el del pecado original, dogma efectivamente irracional e incompatible con el del supuesto amor infinito de Dios y con algunos otros.

d) Otra muestra más de su mendacidad es la de su atrevimiento a la hora de explicar a la princesa Elisabeth de Bohemia la teoría aristotélica acerca de la felicidad de un modo erróneo, sin incidir en la idea esencial de la auténtica doctrina aristotélica, confiado, al parecer, en que la princesa no sabría nada de ella, y en que podría presumir de su "erudición" a este respecto. En este sentido, en su carta del 18 de agosto de 1645 le dice que para Aristóteles la felicidad "consta de todas las perfecciones tanto del cuerpo como del espíritu"[67] sin mencionar para nada la idea esencial aristotélica según la cual la felicidad consiste en la vida teorética, como actividad de la razón considerada como la esencia propia del hombre, siendo las demás perfecciones de que habló Descartes poco más que condiciones para tal ejercicio.

3.8. Mitomanía

La mendacidad cartesiana se expresó igualmente en la creación de una serie de doctrinas pretendidamente filosóficas y científicas que sólo fueron una muestra de la osadía del francés para afirmar de un modo pseudocientífico lo que sólo era un producto de su fantasía, en cuanto tales doctrinas o bien eran absurdas por sí mismas o bien lo eran en cuanto era imposible verificarlas. Descartes, inducido por su megalomanía, utilizó en bastantes momentos esta manera de escribir, tan aparentemente seria y meticulosa, como si, en relación con cuestiones como la de la conexión entre el alma y el cuerpo y con algunas otras, hubiera realizado investigaciones con un microscopio de precisión infinita, que le hubieran conducido a la obtención de tan asombrosos descubrimientos, los cuales en realidad eran elucubraciones sin fundamento.

Efectivamente, así sucedió en muy diversas ocasiones, como cuando escribió acerca de

a) la interacción de alma y cuerpo,

b) la causa de la circulación sanguínea,

d) los modos de dilatación del corazón,

c) los "espíritus animales", y

e) los cuatro elementos de Empédocles.

a) Resulta difícilmente creíble que, al considerar que una realidad material como la glándula pineal podía servir de intermediaria entre el cuerpo material y el alma, supuestamente inmaterial, Descartes no entendiera que el problema de la relación entre estas sustancias, teóricamente heterogéneas, lejos de solucionarse, se desplazaba al de tener que explicar a continuación cómo se relacionaba el alma, supuestamente inmaterial, con la glándula pineal, que era tan material como el resto del cuerpo. Sin embargo, el francés tuvo la incomprensible osadía de presentar su teoría de forma minuciosamente detallada, con la intención, aparente al menos, de presentar una descripción auténticamente científica, como si realmente creyese en la verdad de lo que estaba diciendo. Y así, como si se tratase de la expresión de meticulosas observaciones, escribió:

"la pequeña glándula, sede principal del alma, está suspendida de tal modo entre las cavidades que contienen esos espíritus que puede ser movida por ellos de tantas maneras diferentes como diferencias sensibles hay en los objetos; pero que puede también ser diversamente movida por el alma, la cual es de tal naturaleza que recibe tantas impresiones diferentes, es decir, tiene tantas percepciones distintas como diversos movimientos se producen en esta glándula; así también, recíprocamente, la máquina del cuerpo está compuesta de tal modo que, por el mero hecho de que esta glándula es diversamente movida por el alma o por cualquier otra causa por la que pueda serlo, impulsa a los espíritus que la rodean hacia los poros del cerebro y éstos los conducen a través de los nervios hasta los músculos, mediante lo cual les hace mover los miembros"[68].

En relación con toda esta serie de disparates del "teólogo" francés, resulta chocante y ridículo en sumo grado el comentario de Rodis-Lewis, "hagiógrafa" actual de Descartes, cuando escribe: "la reflexión cartesiana sobre la unión del alma y el cuerpo no deja de enriquecerse en el periodo siguiente [a éste del año 1638]"[69]. El chovinismo y la falta de sentido crítico de Rodis-Lewis se muestran de forma asombrosa cuando se atreve a formular esta afirmación. Resulta difícil de entender cómo pudo escribir una necedad como ésa, o cómo pudo hablar del enriquecimiento de la reflexión cartesiana acerca de la unión entre al alma y el cuerpo, cuando, incluso aunque hubiera tenido algún sentido afirmar algo así como la existencia de esa "res cogitans" inmaterial, habría sido absurdo pretender dar un solo paso en la localización de su sede, puesto que en teoría se trataba de una sustancia inmaterial y por lo tanto sin localización espacial alguna, y habría sido igualmente absurda su pretensión de explicar su interacción con la "res extensa".

Al parecer la forma culminante de "enriquecimiento" de la psicología cartesiana se produjo unos años después cuando en una carta a Regius le comunicó –redescubriendo a Aristóteles a sus 46 años-, que "el alma es realmente forma sustancial del hombre"[70], punto de vista que, por cierto no conducía a la conclusión de que el alma fuera inmortal sino, por el contrario, tan mortal como el cuerpo, al menos desde la perspectiva aristotélica.

b) Así sucedió también, cuando, tratando de presentar una explicación del movimiento del corazón, criticó la de Harvey, que era la correcta, y presentó la suya como "necesariamente" [!] verdadera, escribiendo en este sentido:

"este movimiento que acabo de explicar se sigue tan necesariamente de la sola disposición de los órganos que están a la vista […] que se puede conocer por experiencia, como el movimiento del reloj se sigue de la fuerza"[71].

Pero la verdad es que, cuando se observa la descripción de todas esas falsedades como si fueran verdades evidentes, se tiene la impresión de que o bien el autor era un incompetente muy osado o bien se trataba de una persona con una frivolidad intelectual tan desmedida que le impedía ser consciente de las barbaridades que escribía, confiando posiblemente en que nadie comprobaría sus investigaciones y, en consecuencia, en que nadie se atrevería a refutarlas. Y, en cuanto se sabe que Descartes no era precisamente un incompetente, parece que la explicación más lógica de su actitud se encuentra en la segunda parte de la alternativa presentada.

c) La frivolidad y la mendacidad del "teólogo" francés se muestran igualmente en aquellos otros lugares en los que tiende a sustituir los razonamientos y las experiencias rigurosas por frases y discursos pretendidamente eruditos, pero asombrosamente absurdos. Esta actitud aparece especialmente en Las Pasiones del alma, en donde Descartes escribió de manera dogmática y con aparente seguridad y minuciosidad absoluta acerca de cuestiones simplemente absurdas, como la referente a las diversas formas de dilatación del corazón, en cuanto se basaban en el falso supuesto de que la sangre procedente de cada una de las diversas partes del cuerpo se mantendría separada de la del resto a la hora de pasar por el corazón, de manera que, según de donde procediera, provocaría diferencias apreciables en la forma en que éste se dilatase, y que además el propio pensador francés habría observado este hecho personalmente, tal como se desprende de la siguiente "descripción":

"la sangre que procede de la parte inferior del hígado, donde está la bilis, se dilata en el corazón de modo distinto de la que proviene del bazo y esta última (se dilata) de modo diferente a la que procede de las venas de los brazos o de las piernas, y finalmente, ésta (se dilata) muy diferentemente que el jugo de los alimentos cuando, al salir nuevamente del estómago y de las tripas, pasa rápidamente por el hígado hasta el corazón"[72].

En este texto el pensador francés no sólo tuvo la desvergüenza de afirmar, de acuerdo con su fantasiosa teoría acerca de la circulación de la sangre, que ésta se dilataba al entrar en el corazón sino que tuvo la osadía de hablar de diversas formas de dilatación según cuál fuera el lugar de procedencia de la sangre, pretendiendo haber averiguado además de dónde procedía cada partícula de sangre que llegaba al corazón. Es difícilmente creíble que el filósofo francés estuviera convencido de la verdad de lo que escribía.

d) Otro planteamiento similar puede observarse cuando, al hablar de los "espíritus animales", a pesar de tratarse de un concepto muy confuso, lo hizo con la misma seguridad, aparente al menos, que si los estuviera viendo moverse de un sitio para otro con un microscopio de máxima resolución:

"…justamente estas partes muy sutiles de sangre componen los espíritus animales, para lo cual no necesitan experimentar ningún otro cambio en el cerebro, sino que en él quedan separadas de las partes de la sangre menos sutiles, pues lo que aquí llamo espíritus no son sino cuerpos y no tienen otra propiedad que la de ser cuerpos muy pequeños y que se mueven muy rápidamente […] De manera que no se detienen en ningún sitio y que, a medida que algunos de ellos entran en la cavidad del cerebro, salen también algunos otros por los poros que hay en su sustancia, los cuales los conducen a los nervios y desde aquí a los músculos, lo que les permite mover el cuerpo de las distintas maneras en que puede ser movido"[73].

Y aquí, de nuevo, la misma pregunta de antes: ¿Cómo pudo identificar esos "espíritus animales", siendo tan pequeños y moviéndose tan rápidamente como él decía? ¿Realmente sabía lo que decía o era un producto de su fantasía? ¿Realmente escribía con sinceridad o pretendía tomar el pelo al personal, haciéndose pasar por un auténtico genio de la Biología? Posiblemente el pensador francés se había planteado un problema real, el de la interacción psicofísica –o el de la interacción cerebro resto del cuerpo-. Sin embargo, se precipitó en sus conclusiones porque creyó, pero no comprobó experimentalmente sus hipótesis. Sólo el posterior desarrollo de la Neurología dio posteriormente una explicación más correcta de tal cuestión, pero sirviéndose de la experiencia y no de elucubraciones fantásticas afirmadas como observaciones fidedignas.

e) De un modo igualmente escandaloso esta manera de escribir, tan aparentemente seria, meticulosa y científica, aunque llena de falsedades, aparece en los Principios de la Filosofía en general y en su cuarta parte en particular, donde, entre otras cosas, tiene la osadía de afirmar ¡haber deducido la práctica totalidad de aspectos del Universo a partir de Dios –y de las ideas innatas puestas por él en su alma-!:

"primero he tratado de encontrar en general los principios o primeras causas de todo lo que es o puede ser en el mundo sin considerar para esto nada más que a Dios, que lo ha creado, ni sacarlas de otra parte que de ciertas semillas de verdades que están naturalmente en nuestras almas. Después de esto examiné cuáles eran los primeros y más ordinarios efectos que se podían deducir de estas causas: y me parece que por ahí encontré cielos, astros, una tierra e incluso en la tierra, agua, aire y fuego, minerales y algunas otras cosas"[74].

Es posible que su mitomanía, impulsada por su megalomanía, pudiera llevarle a crear y a creer después las absurdas explicaciones que daba, para las cuales no tenía otro procedimiento de verificación que el de su propia fantasía, pero, en cualquier caso, no deja de ser asombroso tanto su peculiar método de investigación como la existencia de tantos críticos a quienes no se les ha ocurrido denunciar las absurdas fantasías del pensador francés.

3.9. Ocultación de fuentes

Algo parecido, aunque no idéntico, a esa facilidad para mentir fue su tendencia a ocultar las diversas fuentes que en bastantes casos debieron de servirle de inspiración, tanto para la elaboración de su filosofía como de sus teorías científicas.

a) Así, por lo que se refiere al planteamiento de la proposición "cogito, ergo sum" como verdad absoluta, Descartes no hizo referencia alguna a Aurelio Agustín (s. IV-V) ni a Jean de Mirecourt (s. XIV), ni a Gómez Pereira (s. XVI), ni a su contemporáneo y "amigo" Jean Silhon, quienes ya la habían utilizado en sus obras en un sentido no muy alejado del que tuvo en los escritos cartesianos y que, por lo menos en algún caso, el pensador francés debió de conocer.

b) Por lo que se refiere a la hipótesis del "genio maligno" o de un Dios como causa de las propias intuiciones, tampoco hizo referencia a Guillermo de Ockham ni a Jean de Mirecourt, quienes ya había sugerido en el siglo XIV que el propio Dios podía hacer que las intuiciones humanas no se correspondieran con realidades existentes en sí mismas sino que fueran directamente causadas por él.

c) Asímismo y en relación con la utilización de la regla de la evidencia, tampoco mencionó a Guillermo de Ockham ni a Jean de Mirecourt, quienes ya se habían servido de ella, aunque desde una perspectiva más amplia que la que le dio Descartes y más ligada a la experiencia.

d) Igualmente y respecto al principio de inercia, tampoco mencionó ni a Guillermo de Ockham, ni a Galileo, ni a su amigo Beeckman, que ya habían intuido de un modo muy aproximado este principio, aunque dando los dos últimos al movimiento inercial un carácter circular y no rectilíneo, no alcanzando la comprensión y precisión que logró Descartes en su enunciado de dicho principio.

e) Por lo que se refiere a su defensa del mecanicismo, tampoco mencionó al médico y filósofo español Gómez Pereira, quien ya defendió esa teoría en el siglo XVI aplicándola a los animales.

f) Aunque se habla en ocasiones del mérito innovador de Descartes por haber escrito el Discurso del método en francés, el uso de la lengua francesa como lengua culta no fue una innovación suya, pues ya Nicole d"Oresme la había utilizado en el siglo XIV, M. Montaigne había escrito sus Ensayos en francés en la segunda mitad del siglo XVI, y Pierre Charron la había utilizado en su obra Sobre la sabiduría, publicada en 1601.

g) Por lo que se refiere al uso de la máxima moral relacionada con seguir las leyes y costumbres del país en que uno se encuentre, tampoco mencionó a Pierre Charron, que ya antes había valorado positivamente esa adaptación a las costumbres de cada lugar. Se trataba, por cierto, de una máxima que hasta cierto punto podía ser prudente, pero que, llevada al extremo, habría sido una muestra de cobardía, pues no por estar en una sociedad de caníbales habría que practicar el canibalismo, ni por estar entre nazis habría que perseguir a los judíos. Descartes la aplicó, por cierto, a su propia vida en medio de una sociedad dominada por las supersticiones de la jerarquía católica, procurando no ser simplemente un católico más, sino aparecer como máximo paladín del catolicismo.

Conviene recordar a este respecto su lema de juventud "Larvatus prodeo" o sus palabras, dirigidas en una carta a su amigo el padre Mersenne, en las que en relación con la condena de Galileo por su defensa del heliocentrismo y con el consiguiente peligro para él mismo por su defensa de un punto de vista similar, le expresa una confidencia muy significativa: "Para vivir bien debes ser invisible"[75], máxima que, según parece, procuró seguir a lo largo de toda su vida, no sólo evitando defender puntos de vista contrarios a los de la iglesia católica, sino incluso llegando a defender doctrinas absurdas pensando posiblemente que podían ser del agrado de los dirigentes de esa organización.

h) Y, finalmente, tampoco hizo referencia a la serie de coincidencias, casi al pie de la letra, que había entre los proyec-tos del filósofo y médico español –o portugués- Francisco Sánchez, cuya obra escéptica Quod nihil scitur había aparecido en 1581, en los que manifestaba su interés por encontrar un método para progresar rigurosamente en el conocimiento, y los suyos propios, que, ciertamente, significaron un desarrollo de lo que en Francisco Sánchez, conocido como "el despertador de Descartes", fue un esquema de trabajo, tal como puede comprobarse en la parte correspondiente del presente estudio[76]

3.9.1. Tendencia a la fabulación

Como un aspecto complementario de la tendencia del pensador francés a la mentira hay que hacer referencia también a su tendencia a la fabulación, que aparece igualmente en diversos momentos a lo largo de su vida.

a) En este sentido hay que aludir a la muy probable fabulación de los sueños de 1919 en Alemania, a los que Descartes hizo referencia en el Discurso del método, que aunque pudieron tener una base real, una parte importante de sus contenidos, tan detalladamente elaborados, parece haber sido enriquecida con toda una serie de detalles que convertían esos sueños en algo realmente misterioso y fantástico –al margen de que en tal elaboración pudo haber participado también su propio biógrafo A. Baillet-. Por otra parte y aunque Descartes en ningún momento hizo mención del libro Las bodas químicas de Christian Rosenkreutz, esta obra había aparecido en 1616 y en ella hay una serie de detalles que coinciden de manera tan sorprendente con los de los "sueños" cartesianos que tal coincidencia lleva a pensar que en una importante medida sus visiones no fueron otra cosa que invenciones conscientes o la síntesis de una base real onírica enriquecida con tales invenciones inspiradas en esa obra, con la finalidad, normal hasta cierto punto en un joven de veintitrés años, de llamar la atención sobre su persona. En esos sueños se le indicaba, según la interpretación del soñador, que debía dedicar su vida a la búsqueda de la Verdad.

Un argumento importante en apoyo de esta hipótesis acerca de la falsedad o tergiversación de tales sueños es el de que habría sido muy incoherente y extraño que, si tales sueños hubieran sido reales y así los hubiera interpretado el pensador francés, no hubiera tomado de inmediato la correspondiente decisión de seguir el camino que en ellos se le mostraba, pues todavía tardó nueve años en tomar una resolución en ese sentido, ya que, en primer lugar, todavía en 1625 –es decir, seis años después de los supuestos sueños- se planteaba si compraría o no el cargo de "comisionado general" de Châtellerault, lo cual le habría alejado definitivamente de aquella "llamada divina", recibida en sus sueños; en segundo lugar, en el año 1628, teniendo ya 32 años, todavía se encontraba en Francia y, aunque había destacado como un extraordinario matemático, seguía sin tener claro a qué dedicaría su vida; y, en tercer lugar, en el año 1629, ya en Holanda, todavía se puso en contacto con J. Ferrier para animarle a asociarse con él a fin de construir una lente hiperbólica, lo cual tampoco se aproximaba especialmente a aquella investigación de la Verdad, que en teoría debía haber recibido una respuesta inmediata en cuanto Descartes la hubiera considerado auténticamente significativa, y que se demoró al menos hasta finales del año 1629.

b) Igualmente y aunque en el Discurso del Método escribió de modo fabulador que se había alistado en el ejército con la intención de conocer la forma de pensar y las costumbres de los diversos pueblos, en realidad lo que había sucedido fue que, como consecuencia de haberse alistado como voluntario en el ejército, había llegado a conocer esas otras formas de pensar y esas otras costumbres de otros pueblos. Como ya se ha dicho, su alistamiento en el ejército parece haber tenido como explicación la relacionada con la simple frivolidad de haber considerado que tal ocupación era la más adecuada para un joven perteneciente a la nobleza, sin llegar a plantearse si las guerras en que habría podido participar estaban o no justificadas.

c) La unión de su tendencia a la fabulación junto a su ingenua megalomanía puede explicar igualmente sus delirios relacionados con la idea de que los jesuitas suprimiesen sus tradicionales libros de textos de carácter aristotélico-escolástico para sustituirlos por otros con su propia filosofía. Y esa misma unión de ambos aspectos de su personalidad explicaría también la facilidad con que el pensador francés llegó a afirmar que en sus escritos se explicaban todos los fenómenos de la Naturaleza o que en la Geometría había llegado tan lejos como la mente humana podía llegar o que iba a realizar unos estudios médicos tales que permitirían que la media de edad de la vida humana superase los cien años.

Paradójicamente y a pesar de que afirmó haber escogido la soledad para dedicarse más enteramente a la búsqueda de la verdad, su vida en Holanda no se caracterizó por la tranquilidad y el trabajo silencioso, sino por todo lo contrario. Como señala Watson, sólo al principio Descartes procuró mantener en secreto su domicilio, pero no parece que lo hiciera por aquel supuesto afán de soledad, sino por el temor a ser perseguido por las autoridades religiosas católicas como consecuencia de sus actividades en París durante los años anteriores o por algún suceso puntual desconocido que fuera el que desencadenase su precipitada marcha. Pero, como ya se ha dicho, un año después de su partida y coincidiendo con la muerte de Bérulle, Descartes dejo de ocultarse y se trasladó a Amsterdam, lugar donde era fácilmente reconocible. Además, durante los años siguientes a la muerte de Bérulle asistió a diversas universidades holandesas, como la de Leiden en 1630; y antes de 1635 mantuvo relaciones con Helena Jans y tuvo una hija, lo cual, aunque muestra una faceta simplemente humana del pensador francés, no encaja con aquel supuesto interés por la soledad. Además, durante la serie de años pasados en Holanda se vio envuelto en abundantes polémicas con diversos pensadores y científicos como Beeckman, Fermat, Beaugrand, Roberval, Petit, Hobbes, Gassendi, Voetius y Trigland, polémicas que no debieron de contribuir precisamente a proporcionarle la tranquilidad ni la soledad que decía buscar.

3.10. Menosprecio hacia la mujer

Por lo que se refiere a la opinión de Descartes acerca de la mujer hay que señalar que es el resultado de diferentes factores, sin que el de su egocentrismo, que parece haber influido mucho en las anteriores características de su personalidad, haya tenido aquí más que una importancia secundaria.

Descartes consideró que las mujeres en general estaban infradotadas desde el punto de vista intelectual –con la excepción de las pertenecientes a la "nobleza", como la princesa Elisabeth y la reina Cristina de Suecia, cuyo linaje compensaba con creces las deficiencias que hubieran debido tener por el hecho de ser mujeres-, de forma que el pensador francés juzgó que no estaban capacitadas para la comprensión de las cuestiones filosóficas o teológicas, según lo expuso en una carta en la que, refiriéndose a determinados pensamientos relacionados con sus "demostraciones" de la existencia de Dios, dijo al padre Vatier:

"estos pensamientos no me han parecido apropiados para incluirlos en un libro [= Discurso del Método], en el que he querido que incluso las mujeres pudieran entender alguna cosa"[77].

Quizá esta misma valoración negativa de la capacidad intelectual de la mujer pudo influir en su admiración por la princesa Elisabeth, que habría sido una excepción extraordinaria, tanto por su capacidad intelectual, que era realmente excelente, como por su pertenencia a la nobleza, hecho que por sí mismo era para Descartes un valor muy importante. De hecho, por lo que se refiere a su admiración por la reina Cristina, en una gran medida estuvo inconscientemente provocada por su valoración de la nobleza en sí misma, admiración que en este caso pareció deslumbrarle hasta el punto de llegar a escribir que la consideraba más próxima a la divinidad que a la humanidad, aunque también pudo haber sucedido que el interés de Descartes, más o menos consciente, por conseguir recibir de ella un trato especialmente favorable, concediéndole un puesto en la corte o una pensión que le sirviera como solución de sus dificultades económicas, le hubiese conducido a expresar de manera calculadamente servil una admiración exageradamente intensa, mucho mayor que la que realmente pudo sentir por la reina. En cualquier caso, tal admiración –si realmente llegó a existir- se fue apagando muy pronto, a medida que Descartes comprendió que la reina le mantenía a distancia, sin permitirle el acceso libre a la corte y sólo en las escasas ocasiones en que a horas intempestivas de la noche llegó a recibirle para escuchar las explicaciones de su filosofía.

La infravaloración intelectual de la mujer aparece en la anterior frase de modo inequívoco, pero no era un punto de vista particular del filósofo francés sino la cómoda aceptación de un prejuicio de muy larga tradición, tanto bíblica como de la misma cultura griega, pues, a pesar de que Platón lo había superado en La República, Aristóteles volvió a asumirlo, considerando a la mujer como una especie de varón imperfecto o inacabado. La ideología cristiana, con su doctrina de la mujer como la introductora del pecado, no hizo nada positivo para superarlo, y Pablo de Tarso defendió ideas absurdas como la de que "la cabeza de la mujer es el varón"[78] y la de que la mujer varón, "debe llevar la mujer sobre su cabeza una señal de sujeción"[79]. De este modo, habiéndose educado y habiendo vivido en medio de un ambiente tan absurdamente machista como ése, lo difícil hubiera sido que Descartes hubiese podido llegar a tener acerca de la mujer un punto de vista distinto.

3.10.1. Dificultades en su relación con las mujeres

Por lo que se refiere de manera específica a su relación con las mujeres parece que el pensador francés pudo haber tenido una dificultad especial para tratar con ellas como consecuencia de diversos aspectos de su personalidad y de su aspecto físico poco agraciado, lo cual pudo haberle mantenido a cierta distancia del mundo femenino hasta el punto de que su dificultad para relacionarse con él pudo llevarle a considerar su trato con las mujeres como la del zorro de la fábula, que, aunque apetecía las uvas, al no poderlas alcanzar, se conformó imaginando que no estaban maduras. En este sentido puede haber un fondo de verdad en la anécdota según la cual Descartes había comentado que nunca había conocido a ninguna mujer tan hermosa como la verdad, aunque el motivo auténtico de una afirmación como ésa pudo encontrarse más bien en el hecho de que tuviera dificultades para relacionarse con el mundo femenino, al margen de que con el paso del tiempo hubiese sublimado hasta cierto punto sus inclinaciones, encauzándolas de manera más plena hacia el ámbito del conocimiento.

Quizá por ello, su única relación sentimental plena, al menos conocida, fue la que tuvo con Helena Jans, una sirvienta de uno de los domicilios holandeses en que estuvo hospedado, de la que tuvo una hija. La otra relación, la que tuvo con la princesa Elisabeth, fue esencialmente epistolar, y, dadas las diferencias, tanto de clase social como de edad, Descartes la aceptó en principio con gran satisfacción y sin plantearse siquiera la posibilidad de que su admiración y progresivo enamoramiento pudiera llegar a ser correspondido. Sin embargo, posteriormente se sintió tan atraído por ella en momentos tan delicados como los que precedieron a su decisión de marchar a Suecia que se atrevió a comunicar su enamoramiento a la princesa de manera evidente, aunque sin utilizar las palabras más directas para nombrar ese sentimiento que no era otro que el de un apasionado amor. En esos momentos su enamoramiento era tan real que pudo con su orgullo y con su propia egolatría, hasta el punto de manifestar a la princesa que sería capaz de vivir en cualquier sitio con tal de estar a su lado y poder serle útil en cualquier cosa que pudiera necesitar. Así que, en este caso al menos, la anécdota acerca de la superioridad de la belleza de la verdad sobre la mujer habría resultado inadecuada.

3.10.1.1. Helena Jans.

Helena Jans fue una sirvienta de una de las diversas casas holandesas en las que Descartes estuvo hospedado. De ella tuvo una hija en el año 1635 y eso induce a pensar que debió de tener con ella una relación afectiva desde al menos el año anterior, aunque de esto no parece haber quedado nada que lo documente. De su hija, Francine, sólo pudo disfrutar durante cinco años, entre 1635 y 1640, que parece que fueron especialmente importantes en el terreno afectivo de la vida del pensador francés. Se sabe que Francine fue bautizada en una iglesia protestante y que las relaciones de Descartes con Helena no quedaron reducidas a las de tener una hija en común, sino que el francés procuró que ella viviese cerca de él y que trabajase como sirvienta en el mismo domicilio en el que él se hospedó por un tiempo. Y, aunque no parece que sus relaciones con Helena fueran mucho más lejos, llegó a existir una correspondencia escrita entre ellos. Sin embargo, su afecto no llegó a tener una intensidad tal que le llevase a casarse con ella, quizá porque las diferencias de clases entre ellos repercutieron en que para el pensador francés resultase poco menos que imposible la simple idea de presentarla en sociedad como "su mujer" o simplemente porque, dado su orgullo y su ambición por el triunfo social, valorase más su propia posición que el mantenimiento de una relación que podía crearle problemas en su prestigio, tan importante desde la perspectiva de su egocentrismo. Los biógrafos de Descartes más conocidos no dicen nada de Helena Jans más allá del año 1640, pero, según la reciente biografía escrita por Desmond M. Clarke, Helena se casó en 1644, Descartes actúo como testigo de su boda y le regaló una cantidad considerable de florines para que pudiera vivir con desahogo[80]

¿Por qué los biógrafos silenciaron lo sucedido con Helena después de la muerte de Francine? Quizá porque en aquel siglo la mujer seguía teniendo un papel social tan irrelevante que ni siquiera se plantearon la pregunta de qué pudo sucederle después de la muerte de su hija. Debieron de considerar tan natural que Descartes se despreocupase de ella que ni siquiera sintieron la curiosidad de seguirle la pista. También es posible que los biógrafos apologistas del francés se desentendieran de ese tema para así dejarle al margen de cualquier responsabilidad ulterior relacionada con la suerte de Helena. En cualquier caso, parece que la indagación presentada por Desmond M. Clarke acerca de esta última parte de la vida de Helena Jans tiene una base sólida y ayuda a tener una visión más completa de la conducta de Descartes por lo que se refiere a su relación con la única mujer de quien tuvo una hija.

3.10.1.2. Elisabeth de Bohemia y Cristina de Suecia.

Pero, al margen de esta relación, lo que es evidente es que el amor más auténtico y apasionado de Descartes fue el que sintió por la princesa Elisabeth de Bohemia, que tenía 22 años menos que él, que conoció en el año 1642 y cuya relación epistolar mantuvo hasta su muerte. Su admiración hacia la princesa, inevitablemente sublimado, dadas las diferencias de clase social, de edad y de atractivo físico[81]determinaron de manera casi inevitable que la relación de Descartes con ella sólo pudiera tener un carácter intelectual y "afectivo-paternal". Sin embargo en los últimos años de su relación el pensador francés no pudo seguir manteniendo reprimida la comunicación de su enamoramiento, tal como la expresa en su correspondencia con la princesa, en la que destacan diversos párrafos especialmente llamativos por la admiración y por el apasionado afecto, implícito y explícito, que reflejan, tal como puede verse en textos como el siguiente:

"El favor con que Vuestra Alteza me ha honrado haciéndome recibir sus órdenes por escrito es mayor de lo que jamás me hubiera atrevido a esperar; compensa mejor mis defectos que el favor que hubiera deseado con pasión, esto es, el de recibirlas de vuestros propios labios si hubiese tenido el honor de saludaros y ofreceros mis muy humildes servicios cuando estuve últimamente en La Haya. Pues hubiera tenido demasiadas maravillas que admirar al mismo tiempo; y viendo salir discursos más que humanos de un cuerpo tan semejante a los que los pintores dan a los ángeles, hubiese estado encantado del mismo modo que, me parece, deben estarlo los que llegando de la tierra acaban de entrar en el Cielo"[82].

Para una interpretación lo más correcta posible de algunas expresiones que aparecen en éste y en otros textos de las cartas de Descartes a la princesa tiene especial interés hacer referencia a una larga epístola que escribió a Chanut el 6 de febrero de 1647, en la que con la calculada finalidad de intimar con él y ganarse su amistad para que fuera su valedor ante la reina Cris-tina, le expresa unas reflexiones que parecen una confidencia impersonal de algo que muy probablemente le estaba suce-diendo en su relación epistolar con la princesa. Escribe en este sentido:

"Cierto es también que ni los usos del habla ni la urbanidad permiten que digamos a quienes son de condición mucho más alta que la nuestra que nos inspiran amor, sino únicamente que los respetamos, los honramos, los estimamos y sentimos celosa devoción por servirlos. Y creo que ello se debe a que, cuando la amistad une a los hombres, puede considerarse que, hasta cierto punto, iguala a aquellos que la profesan de forma recíproca. Y, en consecuencia, si, al intentar ganarnos el amor de algún grande, le dijéramos que lo amamos, podría pensar que lo ofendemos al considerarnos su igual"[83].

Cualquiera que se fije en la correspondencia de Descartes con la princesa, podrá ver que en ella aparecen aquellas expresiones a las que el pensador acaba de referirse, utilizadas en lugar de las expresiones en que tales términos podrían ser sustituidos por la palabra "amor" y otras similares, adecuadas para expresar tal sentimiento. Inicialmente su relación con la princesa fue de carácter intelectual, pero se transformó muy pronto en un apasionado enamoramiento, aunque intentó presentar este sentimiento como "respeto", "honra", "estima", "devoción" y "voluntad de servirla", términos que, como el propio Descartes escribe en la anterior carta a Chanut, eran una manera de expresar su amor sin que ella tuviera que darse por enterada. Sin embargo, también utilizó frases elogiosas más explícitas relacionadas con su enamoramiento, como la que le dirigió diciéndole:

"considero que Vuestra Alteza posee el alma más noble y elevada que me haya sido dado conocer"[84].