Clío, la musa de la Historia

"Hermenéutica de la historia, la tradición y otras mediaciones contextuales"

(Hacia una historia con sentido cultural – ecosófico)

La comprensión del hombre, la actividad humana y la cultura como base hermenéutico – epistemológica del saber histórico y la historia en general

El tema del hombre, la actividad humana y sus varios atributos cualificadores (conocimiento, valor, praxis y comunicación), concretados en la cultura, constituye, en esencia, el objeto de la filosofía de la cultura. Un objeto en sí mismo integrador y transdisciplinario, en la medida que la cultura abarca toda la producción humana, en su proceso y resultado. Por eso el enfoque cultural es rico en condicionamientos, mediaciones y determinaciones, y asume la historia y al hombre en relación con la naturaleza y la sociedad como un proceso dialéctico – unitario, donde la naturaleza se humaniza y el hombre se naturaliza, es decir, no hay lugar para las dicotomías estériles ni las antítesis absolutas, heredadas de la racionalidad moderna y el paradigma en que se expresa. Sencillamente, como decía Marx, es necesario "asumir la realidad subjetivamente. La conciencia no es otra cosa que el ser consciente y el ser de los hombres, un producto de su vida real"[1], de su devenir histórico cultural. Y la vida real del hombre, resultado de su actividad práctico – espiritual, toma cuerpo en la cultura, y ésta al mismo tiempo, orienta todo su devenir, norma de una forma u otra, toda su conducta y actuación y sirve de parámetro cualificador de la ascensión humana. Por eso el historiador holandés Johan Huizinga hace tanto énfasis en la historia como cultura en su devenir. Ya en su obra más conocida, El otoño de la Edad Media (1919), destaca Sergio Fernández[2]Huizinga planteaba el "estudio del pasado" (en este caso, tomando como ejemplo el esplendor y decadencia del Ducado de Borgoña) desde un paradigma eminentemente cultural: los hechos históricos nacían como "creaciones del espíritu", y se materializaban a través de "mentalidades culturales" en el espacio y en tiempo. Así para Huizinga toda Historia era, en el fondo, "una historia de la cultura"[3], que nos hablaba incluso de un tipo humano más allá de consideraciones materialistas, creador y consumidor de cultura como juego y socialización[4]como forma de ser y estar consigo mismo y los demás: el Homo ludens[5]

La historia como diálogo: pasado – presente – futuro, mediado por la praxis y la cultura

Tres preguntas necesarias: 1) ¿La historia sólo como narración y relato del pasado? 2) ¿El futuro no existe, o es parte del propio devenir pasado – presente, que se construye día a día?, y 3) ¿Por qué privilegiar el presente, estigmatizar el futuro para matar la utopía, madre iluminadora de sueños con luz de estrellas?

Todos los saberes y realizaciones humanas, son zonas de de la cultura. Y la historia, la madre de todos los saberes, y al mismo tiempo, hija y madre de la cultura… Esto es tan así, que el filósofo y ensayista español Jorge Santayana, expresó que: "Quien olvida su historia está condenado a repetirla".[6] Es decir, tiene que rehacerla o inventarla, para continuar existiendo.

Es que la historia está en todo, dando cuenta de su devenir…, en la Geografía, en la Estadística, en la Filosofía, en fin, en todos los saberes, en la cultura. Al mismo tiempo se alimenta de todos los saberes para ser fiel a su misión: mirar el tiempo en el espacio en perenne movimiento… Es un diálogo entre el presente y el pasado para proyectar el futuro. No es un pasado muerto. Es una memoria viva que fija la tradición para mejorarla…

La buena historia encauza y defiende la tradición, pues está consciente de su imperecedero valor. Ella es, como las raíces que nos sostiene y alimenta para seguir siendo.

En la pupila crítica de Hegel, sin alterar el sentido original de la tradición, la enriquece con nuevas mediaciones. En su "Historia de la filosofía", la define y caracteriza con alto vuelo aprehensivo y con ricos cauces heurísticos. "La tradición subraya Hegel (…) no es una estatua inmóvil, sino una corriente viva, fluye como un poderoso río cuyo caudal va creciendo a medida que se aleja de su punto de origen (…) Lo que cada generación crea en el campo de la ciencia y de la producción espiritual es una herencia acumulada por los esfuerzos de todo el mundo anterior, un santuario en el que todas las generaciones humanas han ido colgando con alegría y gratitud, cuanto les ha sido útil en la vida, lo que han ido arrancando a las profundidades de la naturaleza y del espíritu. Este heredar consiste a la vez en recibir la herencia y en trabajarla".[7]

El gran lógico, apelando a los conceptos, imágenes y metáforas aporta una rica definición de tradición. Hace hincapié en el movimiento dialéctico enriquecedor de la tradición en el devenir histórico. No es historia con raíz estática. Es un proceso donde la herencia es enriquecida por las generaciones sucesivas. Sencillamente- valga la reiteración- el "heredar consiste a la vez en recibir la herencia y en trabajarla". Trabajo que en la aprehensión lógico-dialéctica de Hegel, significa enriquecer, revelar nuevas mediaciones y condicionamientos. Por eso su valor teórico-metodológico y heurístico es extraordinario. Hegel ve en la historia y en la tradición que despliega, todo un proceso y resultado de la cultura del hombre, que partiendo de las raíces, de sus orígenes, asciende infinitamente y se hace más concreta en las generaciones que la asumen y la "trabajan".

Esta comprensión de la tradición está permeada de sentido histórico-cultural. Cree en la historia y la piensa y aprehende como proceso ascensional. Algunos deducen de esta interpretación, historicismo de carácter providencial y teleológico. Sin embargo, la racionalidad hegeliana en el tratamiento teórico-conceptual y metodológico de la tradición, aún sigue teniendo vigencia, e incluso, la propia Ilustración, si bien la somete a crítica raigal, no todos los ilustrados negaron en bloque dicha intelección. Pero como movimiento de pensamiento crítico antiprovidencialista erróneamente se dirige contra el historicismo y junto con él, contra la tradición[8]y su continuación crítica. Enfatizó la ruptura y minusvaloró la continuidad dialéctica que con tanto genio inició Herder y desarrolló el grande Hegel.

Por supuesto, la polémica filosófica en torno a la tradición se dirime principalmente en la reflexión de la historia, en el campo de la historia. No sucede lo mismo en el ámbito de la sociología. Los análisis sociológicos se dirigen con fuerza a la intelección de la tradición como actitud, incluso, inconsciente, de adquisición de creencias, hábitos, técnicas. Para la Sociología, según Abbagnano, "la actitud tradicional es aquella por la cual el individuo considera los modos de ser y de comportarse que ha recibido o va recibiendo del ambiente social como sus propios modos de ser, sin darse cuenta de que son los del grupo social " [9]

Se puede notar con toda claridad que la actitud de crítica incisiva hacia la tradición por la Ilustración, tiene como fundamento la incomprensión del propio devenir histórico, como diálogo inmanente entre el presente y el pasado para construir el futuro. Por esos los oponen en relación de antítesis.

La tradición existe y se despliega temporalmente, gracias a la actividad de los hombres que la construyen y a la historia y la cultura que la fijan y le aportan eficacia. La tradición sólo se muestra y funciona, inserta en la cultura y como parte o componente de ella. Pero una cultura siempre mediada por la temporalidad histórica y expuesta a sus cambios y alteraciones.

Por eso la tradición deviene perenne movimiento: presente-pasado, pasado-presente, pasado-presente-futuro. Es como una mediación dialógica ininterrumpida, inmanente al quehacer humano.

En síntesis, el hombre piensa el presente con referencia al pasado para mejorar, y sobre esta base proyecta el futuro, lo porvenir; por supuesto, también para mejorar, para ascender culturalmente.

La temporalidad (el tiempo) es un proceso objetivo que se sucede como movimiento espacial en ascenso. Es una forma existencial de la realidad, excluyendo por supuesto, la realidad social. Los pitagóricos veían en el tiempo, cosmológicamente, como "la esfera que lo abraza todo", como orden mesurable del movimiento. En esta misma dirección, para Platón, es la imagen móvil de la eternidad. Aristóteles reconoce el momento objetivo del tiempo, pues el alma refiere a un objeto. Kant, en su crítica a la Razón Pura, admite que el tiempo posee realidad empírica. De todos modos, en todas estas concepciones se debate el tema de lo objetivo y lo subjetivo del tiempo. La segunda concepción, desarrollada por Hegel, concibe el tiempo como intuición del movimiento o devenir interior, es decir, subjetivamente, como principio de la pura conciencia de sí. Para Schelling, "el tiempo no es más que el sentido interior que llega a ser objeto por sí. Esta intelección del tiempo como intuición, por supuesto, viene de la antigüedad. En Plotino es la vida del alma y consiste en el movimiento por el cual el alma pasa de un estado a otro de su vida".[10]

Estas ideas cobran fuerza y sistematización en San Agustín y contienen elementos esenciales para comprender el decurso de la tradición histórica en el perenne diálogo presente-pasado-futuro. Según el obispo de Hipona: "el tiempo es la vida misma que se extiende al pasado o el porvenir, y se pregunta: ¿De qué modo se disminuye y consume el futuro que aún no existe y de qué modo crece el pasado que ya no está, si no por existir en el alma las tres cosas: presente, pasado y futuro? En efecto, el alma espera, presta atención y recuerda, de manera que lo que ella espera, a través de aquello o lo que presta atención, pasa a lo que ella recuerda. Nadie niega que el futuro no existe aún, pero en el alma ya existe la espera del futuro. Nadie niega que el pasado ya no está, pero todavía está en el alma la memoria del pasado. Y nadie niega que al presente le falte duración, ya que cae enseguida en el pasado, pero aún dura la atención a través de la cual lo que será pasa, se aleja hacia el pasado" (conf, XI, 28,1).[11] Para de este modo concluir que" (…) no existen, propiamente hablando tres tiempos, el pasado, el presente y el futuro, sino sólo tres presentes: el presente del pasado, el presente del presente y el presente del futuro (Ibídem, XI, 20,)"[12]

Se trata de una concepción idealista de la historia, donde la intuición, inmanente en el alma, el espíritu, se despliega en su interioridad como proceso sucesivo, que realiza la temporalidad como modo de existencia vital. Pero una concepción permeada de granos de racionalidad por su sentido procesual y sistémico. Por la unicidad que aporta a las mediaciones temporales.

Bergson y Husserl, abordan la temporalidad como duración ininterrumpida de vivencias, como corriente de experiencia que conserva y eterniza al presente.

Otra concepción de la temporalidad, muy difundida es la inaugurada por Heidegger, que se reduce a la de la posibilidad. En "El ser y el tiempo", a diferencia de las concepciones anteriores que otorgaban prioridad al presente, se da primacía al futuro. Sencillamente, el tiempo es originariamente el advenir, la estructura misma de la posibilidad, la pluralidad de órdenes. Esta concepción, asumiendo de una forma u otra la teoría de la relatividad de Einstein, y permeada de subjetivismo, al introducir la posibilidad como esencia misma del tiempo, comprende el pasado como punto de partida de las posibilidades por venir y el porvenir mismo como posibilidad de conservación o de cambio del pasado. Podría parecer un círculo que se cierra, pero con posibilidad de encontrar salidas.

La tradición como historia humana hecha cultura se mueve en la temporalidad. En su advenir y devenir, se altera, cambia; se afirma, se rescata, mueve, o se continúa y enriquece en tiempos nuevos. Es una realidad viviente, empíricamente registrable o no, pero al mismo tiempo, innegable, pues como decía Marx en El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, las tradiciones merodean como duendes en la cabeza de los hombres.

La presencia del ídolo de los orígenes en la concepción de Marc Bloch, es concomitante al hombre. "Creo que fue Renan – escribe Bloch – quien escribió un día (…): "En todas las cosas humanas los orígenes merecen ser estudiados antes que nada "y antes que él había dicho Sainte – Beuve: Espío y noto con curiosidad lo que comienza", [13]pero sin tematizar el problema de modo absoluto, el gran historiador apela a un proverbio árabe: ·"Los hombres se parecen más a su tiempo que a sus padres". "El estudio del pasado se ha desacreditado en ocasiones por haber olvidado esta muestra de la sabiduría oriental". [14]En fin, siguiendo las sabias ideas de Bloch, es necesario, con sentido histórico-cultural comprender el presente por el pasado y el pasado por el presente, sin perder de vista los límites de lo actual y de lo inactual para dirigirnos al futuro.

La historia, como su bella musa, Clío, es una metáfora de la vida con ojos de búho, que espera, desespera y alza el vuelo para eternizar la utopía que mantiene viva a la cultura. Es todo eso y mucho más…

Algunos enfoques del devenir histórico y la necesidad de nuevos cauces hermenéutico – epistemológicos y prácticos actuales, ante la cultura globalizante y el deterioro de las tradiciones, costumbres y valores

Estimados amigos y colegas, la historia, en su devenir, ha transitado por varios enfoques e interpretaciones, que aunque criticables, cada uno hizo sus aportaciones en correspondencia con su tiempo histórico, entre ellos: las visiones positivista, fenomenológica, existencialista, pragmática, crítica, la escuela de los anales, el materialismo histórico, el postmodernismo, etc.

Una versión postmodernista, muy efímera, por cierto, por su presentismo nihilista y ver la historia como metarrelato carente de legitimación, a pesar que hizo críticas valiosas a la razón "absoluta", por su visión anti- histórica abstracta y su negación de los proyectos emancipatorios, no encontró seguidores, y sus propios creadores se retractaron. La propia historia les ajustó las cuentas… La historia no perdona…

En los momentos actuales, es necesario, con criterio electivo, asumir todo lo que pueda enriquecer la visión de la historia, en nuestro contexto contemporáneo, y ante todo, ponerla en función de los anhelos del hombre: conocer su historia para encontrarse y realizarse en la vida. De ahí la necesidad de que los historiadores y todos los cientistas sociales, y también naturales, no estemos al margen la revolución que tiene lugar con la aparición y emergencia de nuevos saberes integrados e integradores: el pensamiento complejo, y su teoría antropoética, la ecosofía, la bioética, la ecología profunda, la hermenéutica analógica y ecosófica, las nuevas visiones del lenguaje, entre otros.

Estos saberes enriquecen los enfoques de los distintos saberes, en la medida en que fundan nuevas interpretaciones epistemológicas integradas, transdisciplinarias y constructivistas, sobre la base de un paradigma que supera la simplicidad, los reduccionismos, y evita que "los árboles impidan ver el bosque" y viceversa. Se trata de una nueva cultura que desafía el paradigma racionalista clásico y la globalización neoliberal enajenante que se ha impuesto.

La globalización es un fenómeno histórico – cultural objetivo, resultado del desarrollo de la ciencia, la técnica y la cultura en general. Sin embargo, este proceso de planetarización de las relaciones económicas, políticas y sociales ha devenido infecundo para las grandes masas del planeta. Más que desarrollo cultural humano, la globalización neoliberal ha traído como consecuencia que aumenten las barreras existentes entre los pobres y los ricos, a través del dominio de las transnacionales y la unipolaridad.

La realidad global es presentada y concebida por algunos ideólogos del mercado y el consumismo, como la apertura del "paraíso". Sencillamente, "el abandono de los sistemas económicos, políticos y sociales fundados en las doctrinas del "socialismo científico", la revolución informática ocurrida en las últimas décadas del siglo XX y la mundialización de la economía son fenómenos que se perciben en los países por comodidad llamados "occidentales" como pruebas de la llegada de una época, aparentemente definitiva, en la que se producirán la homogeneización de las sociedades humanas en todos los confines del planeta, la adopción cada día con mayor vigor de la forma de vida occidental, la renuncia a las costumbres, a los hábitos ancestrales de los pueblos del mundo y en general la desaparición de las culturas vernáculas: "De aquí en adelante -dice Francis Fukuyama en su ensayo sobre el fin de la historia- todo va a ser más o menos igual; alternativas al mundo actual no van a existir"".

Esta afirmación da por hecho que el mundo actual, aquel que verdaderamente merecía el nombre de "mundo actual", es el de los Estados Unidos, de donde Fukuyama es ciudadano; o probablemente el de los aeropuertos y el de las vialidades y centros comerciales que siguen la moda norteamericana de desarrollo urbano- suburbano de las principales ciudades europeas, de algunas asiáticas y hasta de una que otra de las capitales latinoamericanas, que en efecto, no se puede negar, se parecen extraordinariamente entre sí. El mundo, según Fukuyama, serían todos aquellos espacios sociales en donde la economía de mercado tiene absoluto dominio; en donde un buen número de quienes los integran adoptan las modas vestimentarias de tipo occidental y aquél en donde los individuos tienen acceso a los productos tecnológicos de la industria de la informática[15]Así, dicen otros autores, el mundo será como una gran aldea global"[16]. Sí, pero una aldea moldeada acorde a los intereses de las grandes corporaciones industriales y comerciales y de las tecnologías que en el seno de los propios países han aniquilado la pequeña y mediana empresa para satisfacer su voraz dominio mundial[17]

Hoy el mundo vive un momento difícil, pues la globalización neoliberal no sólo impide el desarrollo del llamado tercer mundo, sino que está poniendo en peligro la propia existencia de nuestro planeta con su acción depredadora. Por eso urge una ecosofía que funde una conciencia histórica de resistencia y de lucha. Una utopía realista, sustentada en la cultura del ser y la existencia humana para bien de todos. De lo contrario, no habrá ni perdedores ni ganadores, sino desaparición del planeta y de toda la humanidad.

En este panorama sombrío la historia y la cultura tienen mucho que decir y hacer, en defensa de su propia existencia. Como realmente no ha ocurrido una globalización de la humanidad de la cultura, fundada en la tolerancia, el diálogo, la solidaridad, la equidad y la justicia social, es necesario, desde la cultura misma, defender nuestras identidades con espíritu de raíz y vocación ecuménica. El ensayo de Martí "Nuestra América", puede servirnos de guía. Es un manifiesto identitario, que alumbra con luz de estrella[18]La identidad nacional integra en su expresión sintética la comunidad de aspectos socioculturales, étnicos lingüísticos, económicos, territoriales, etc., así como la conciencia histórica en que se piensa su ser esencial en tanto tal, incluyendo su auténtica realización humana, y las posibilidades de originalidad y creación. Por eso la globalización neoliberal de la cultura resulta insostenible. La aprehensión histórico – cultural cuando está huérfana de ideas y propósitos raigales mata la creación humana. Y la globalización neoliberal de la cultura lo único que puede "aportar" es el intercambio de actividad y productos enajenados, y con ello las crisis de valores y los vacíos existenciales.

Cada cultura, en su proceso dinámico de desarrollo y en la encarnación real de sus resultados, concreta en síntesis múltiples determinaciones y mediaciones en que tiene lugar su existencia como tal. La cultura nacional que sirve de núcleo integrador a la identidad de un país, resulta de la conjunción dinámica de muchos aspectos y productos sociales, humanos, de índole universal, particular y singular, engendrados en la historia como proceso de asimilación y creación, donde cada país, en función de sus condiciones histórico-concretas y los hombres que participan en calidad de sujetos históricos, obtiene un determinado resultado que avala su existencia, y la razón de su ser esencial. Un producto nacional, que en la medida que expresa y compendia una historia real concreta, resulta original y auténtico, a tal punto que se objetiva y traduce en una base o fundamento de sustentación de la existencia, y en una fuerza generadora de sentimientos y conciencia históricas.

Sin embargo, la cultura no constituye una entidad abstracta fuera de las clases. Si la cultura es producción del hombre sociohistóricamente determinado, es lógico que las sociedades o naciones divididas en clases trasciendan sus ideologías a la cultura[19]La globalización neoliberal de la cultura, en su intento hegemónico, trata por todos los medios de convertir a la humanidad en sierva de sus designios. Hace de ella fácil presa para que asuma acríticamente sus costumbres, hábitos y gustos. Para ello lo primero que hacen es desarraigar a los pueblos, "matar" su sentido de identidad, negar el valor de las tradiciones y las culturas propias. Sencillamente, arrancar las raíces para que el árbol caiga, y así imponer la cultura dominante que enajena y envilece, sin resistencia y lucha.

La lógica cultural neoliberal globalizadora es inhumana por excelencia y es necesario desarrollar una cultura humanista de resistencia, capaz de subvertirla y plantear nuevas alternativas.

Se requiere de una cultura de la comprensión, fundada en la educación comprensiva de la tolerancia para asumir con eficacia los obstáculos de la incomprensión y la comprensión misma, los autoritarismos infecundos, la ignorancia de los retos que presenta la trama de la vida, tanto a nivel de conocimiento como a nivel de los valores, fundados en ideas, argumentos, visiones diferentes, de carácter egocéntrico, etnocéntrico, sociocéntrico, en detrimento de la individualidad, la socialidad o la cultura de grupos. Es necesario, entonces, en función de la comprensión productiva con todos y para todos, asumir una conciencia de la complejidad humana que presida las acciones con apertura subjetiva incluyente, para comprender las incertidumbres de lo real, del conocimiento, de los valores, en fin, la incertidumbre de la ecología y de la acción, en pos de la humanidad planetaria que requiere el futuro de la supervivencia de nuestro planeta: La humanidad como destino planetario, es decir, la sensibilidad de la comprensión para ponerse en el lugar del otro, sin dejar de ser, y sin atomización ni homogeneidad estériles, por ser ineficaces e inviables, humana y culturalmente.

La ética de género humano, compendia en síntesis concreta toda la cosmovisión humanista de la obra de Edgar Morin, particularmente el contenido de "Los Siete saberes necesarios para la Educación de futuro". Su idea pedagógica rectora se generaliza teóricamente en: Una Cultura del ser existencial para la convivencia humana, sin autoritarismo e intolerancias estériles, como prerrequisito para el advenimiento de una humanidad como ciudadanía planetaria, donde la relación individuo – sociedad – especie, se aborde en toda su complejidad de mediaciones, determinaciones y condicionamientos contextuales planetarios. Una ética que propicie la democracia participativa y se construya en espacio comunicativos, sobre la base de la razón y la sensibilidad dialógicas[20]

Ante la realidad dramática que impone la globalización cultural neoliberal no podemos cruzarnos de brazo. La razón utópica, consciente que es posible un mundo mejor, capaz de globalizar la solidaridad hace "camino al andar". "Hoy se impone crear una nueva ética civilizatoria y responsabilidad social mundial para oponer a la injusticia, frustración y desesperanza que ha generado los odios y el terrorismo de los excluidos. Un nuevo orden político mundial sin exclusión y de respeto a la diversidad social, espiritual, cultural y filosófica, un nuevo orden mundial con equidad y tolerancia y donde los Estados nacionales redimensionen y reinventen su papel y su soberanía; en suma, un nuevo orden mundial enfocado a partir de un bien común planetario en donde la participación activa y crítica de la sociedad civil mundial sea uno de los principales protagonistas. Otro mundo es posible, necesario y urgente"[21]. Pero hay que construirlo…

La tradición, en la medida que expresa el ser esencial del hombre en un momento histórico concreto, se inserta a la cultura y se mueve siguiendo sus propios cauces (culturales) y es pensada o actualizada por la praxis y el imaginario social en que se conforma y despliega la memoria histórica.

Como parte componente de la cultura y expresión de la identidad, constituye una unidad dialéctica que presupone la diferencia, como momento impulsor de su propio devenir y funcionamiento. No es en modo alguno una entidad estática. Todo lo contrario, su propia naturaleza la hace dinámica para garantizar la sucesión y la superación. Continuidad y ruptura devienen aspectos centrales de toda tradición que exprese el espíritu del hombre, el pueblo, la nación o el mundo del hombre.

En los tiempos actuales, José Martí tiene mucho que decir y hacer. Tiempos donde la globalización neoliberal salvaje trata de matar las ricas tradiciones culturales de los pueblos para imponer los preceptos alienantes de los centros de poder. Hay que trabajar por el desarrollo de una conciencia de resistencia y de lucha que logre afianzar la cultura del ser. Una cultura que parta de las raíces que sostienen a nuestros pueblos y con vocación ecuménica. "Injértese en nuestras repúblicas, enfatiza Martí, el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas. Y calle el pedante vencido, que no hay patria en que pueda tener el hombre más orgullo que en nuestras dolorosas repúblicas americanas" [22]

Al margen de nacionalismos estrechos, de radicalismos estériles y de fundamentalismos inoperantes, el mundo requiere de mucha espiritualidad para salvar la humanidad de los desafíos y retos que la acechan. Es necesario mirar el presente con sentido histórico-cultural para afianzar lo valioso que nos hace fuerte y desechar lo prejudicial que nos debilita. Una conciencia crítica, encauzada por grandes pensamientos, valores e ideas, es el único baluarte alternativo que poseemos para defender la cultura y la identidad humana y social. Hay que echar mano a la obra, hoy. Mañana será tarde. La humanidad del hombre tiene que imponerse. Su razón utópica, apoyada en la historia, las tradiciones renovadas, y en pensamientos alados, hace "milagros"…

Autor:

Prof. Titular consultante Rigoberto Pupo Pupo

Doctor en Filosofía. Doctor en Ciencias.

Pedagogo destacado del siglo XX cubano

Premio Internacional al Mérito histórico, Sociedad de Historia, Geografía y Estadística, NL, 2013

Universidad de La Habana, Cuba

Universidad "José Martí" de Latinoamérica

Multiversidad Mundo Real "Edgar Morin"

Monterrey, NL, Octubre, 2014

[1] Ver Tesis sobre Feuerbach de Marx, y La Ideología Alemana (1er. Capítulo).

[2] . Sergio Fernández Riquelme. Cultura y pasado. El concepto de Historia de Johan Huizinga. http://www.revistalarazonhistorica.com/7-8/

[3]  Herman Roodenburg, “La tierra de Huizinga: notas sobre la historia cultural en los Países Bajos”. En P. Poirrier (coord.), La historia cultural: ¿un giro historiográfico mundial?, 2012, pp. 233-244.

[4]  Jesús Gómez Cimiano, “El Homo Ludens de Johan Huizinga”. En Retos: nuevas tendencias en educación física, deporte y recreación, Nº. 4, 2003, págs. 33-35

[5] Johan Huizinga, Homo ludens. Madrid, Alianza Editorial, 1987.

[6] Jorge Santayana, (Madrid, 16 de Diciembre de 1863 – Roma, 26 Septiembre de 1952

[7] Hegel, F. Historia de la Filosofía T. I. Fondo de Cultura Económica, México, 1955, pp. 9-10.

[8] “La Ilustración se inscribió falsamente en contra de la tradición, considerando que lo que ella trasmite, es, en la mayoría de los casos, error, prejuicio o superstición y apelando, en contra de la misma tradición, al juicio de la razón crítica” (Abbagnano. Diccionario Filosófico. P. 1147)

[9] Ibídem.

[10] Ver Abbagnano, N. Diccionario de Filosofía. Obra cit. pp 1135-1137.

[11] Ibídem, p. 1137.

[12] Ibídem.

[13] Bloch, Marc. Apología de la Historia. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1971, pp. 63-64.

[14] Ibídem, p. 69

[15] Sólo que las afirmaciones de Fukuyama resultan completamente contrastantes con las relaciones sociales, económicas y políticas que se producen en todos los confines del mundo y en especial con las complejas realidades que se viven en los países de nuestra América Latina. En efecto, las suposiciones del autor mencionado dan por hecho que en el mundo occidental mismo habría una especie de continuum en donde todo es libre competencia, acceso igualitario al consumo y formas de pensamiento y de cultura material homogéneas, cuando todos sabemos que, por el contrario en los propios países occidentales existen fuertes disparidades sociales, fuertes contrastes económicos entre los grupos sociales que constituyen sus poblaciones y hasta profundas diferencias étnicas y culturales no sólo porque cada uno de ellos ha sido integrado conformado por grupos humanos sumamente diferentes entre sí, sino porque además se han visto obligados a integrar a grandes contingentes humanos provenientes de los lugares más distantes del continente europeo, del territorio de los Estados Unidos o del de Canadá o de Australia. Los migrantes son parte de sus paisajes sociales. Como todo el mundo sabe, la tan ponderada mundialización de la economía no es sino la expansión de las empresas trasnacionales más poderosas. Las beneficiarias de la amplia circulación de mercancías producidas en una importante cantidad de países asiáticos, europeos y del norte de América son principalmente corporaciones sin rostros definidos, sin nacionalidades, sin orígenes claros; entidades financieras que cambian sus capitales de un país a otro creando supuestos booms económicos y quiebras de economías nacionales en unos cuantos días. En nuestra América Latina los casos de México, Argentina y Venezuela ilustran muy bien el comportamiento de esos organismos difusos a veces ligados a intereses oscuros que ponen en jaque a los gobiernos del área y a la soberanía de las naciones” (Edgar Samuel Morales. La cultura Latinoamericana en la aldea global. Cuadernos Americanos No. 60. Nov- Dic. Año X. Vol. 6. 1996, p.37.)

[16] Edgar Samuel Morales. La cultura Latinoamericana en la aldea global. Cuadernos Americanos No. 60. Nov- Dic. Año X. Vol. 6. 1996, p.37.

[17] No obstante eso, “Parece algo normal hablar de globalización y, quizás evidente lo que se entiende por el término, pero no es así, ya que encontramos diversas conceptualizaciones para hablar de ella a partir del concepto de aldea global desarrollado por McLuhan, o también Manuel Castells habla de la sociedad red; otros autores hablan de la sociedad de la información y de la sociedad de la comunicación (Tedesco, Galindo), Pensamiento Único (Estefanía), en su caso Armand Mattelart la llama comunicación mundo. Todas estas acepciones nos permiten ver que hay una amplia gama de consideraciones para nombrar a este fenómeno de acuerdo a la ideología de quienes lo manipulan (Ver de Hugo Cornejo Internet y preeminencia del sujeto…(Tesis doctoral) . Sin embargo, “debe precisarse el significado de la globalización. La globalización representa un dato, un contexto, que incide en el significado de la acción social, pero que está convirtiéndose en lugar común. No todo está globalizado, pero todo está influido por la globalización (Garreton, 1994), y es un hecho que este fenómeno ha sido secuestrado por el capital financiero internacional. Hace falta la construcción de un pensamiento crítico en torno a la globalización que considere el conjunto de dimensiones incluidas en este problema: sociales, culturales, políticas, comunicativas, etc., y no sólo económicas o financieras.” (Ramírez Saíz en Reguillo y Fuentes, 1999: 150), lo cual muestra la complejidad del fenómeno y que no es posible aprehenderlo desde sólo una perspectiva, como la económica, que ha sido privilegiada desde la matriz de mercado en que se desarrolla el pensamiento neoliberal.

[18] La obra de Martí, en esencia, síntesis de pensamiento y acción postula un ideario ético-político de raíz humanista que en calidad de paradigma media y trasciende el presente y sirve de base proyectual del futuro. Precisamente por esto, devino modelo para transitar de la nación en sí frustrada por la intervención norteamericana (nación fuera de sí) hacia la nación para sí.

[19] Esto no significa en modo alguno ideologizar en grado extremo la concepción de la cultura y mucho menos negar los valores culturales universales.

[20] En mi criterio, si somos consecuentes con la concepción de Morin, no se debe separar nunca la sensibilidad de la razón como hizo el paradigma de la Modernidad y lo repite la globalización neoliberal de la cultura.

[21] Samuel Sosa Fuentes. El reto del nuevo siglo: la cultura global de la violencia y el terror o una nueva ética mundial social y humana. Cuadernos Americanos No. 95. Sep- oct. Año XVI Vo. 5. 2002, p. 32.

[22] Martí, j. Nuestra América. Tomo 6. editorial Nacional de Cuba, La Habana, 1963, p. 18.