- Un muy personal "sentir ideológico" de lo divino: el entrelazamiento científico-afectivo desde la biología
- Como debe vigilar la filosofía de la ciencia la incrustación de un conocimiento novedoso creado con la pretensión de ser heurístico y muy crítico ante los ojos de los sabios e investigadores
- Epistemología critica entre Ciencia, Religión y Liberalismo
- El triunfo de la Ciencia
- Un Punto y Final
Un muy personal "sentir ideológico" de lo divino: el entrelazamiento científico-afectivo desde la biología
Deseo otorgar validez al concepto de autopoiesis (o autoorganización) de los biólogos Humberto Maturana y Francisco Varela como referente para elaborar un cierto "sentimiento" entendido como "estado afectivo del ánimo producido por causas que me impresionan vivamente", de presuntas "potencias o poderes" que las religiones definen como "dios" o "los dioses", sin renunciar al agnosticismo ni al escepticismo que me caracteriza. De acuerdo con Maturana y Varela un sistema autopoiético no tiene "inputs" (ingreso de información) ni "outputs" (egreso de información), pero puede recibir "shocks" exógenos (impactos que provienen del exterior), perturbaciones, que no actúan como información que contribuya a programar el sistema, pero que provocan reacciones compensadoras internas (homeostáticas), para mantener invariable el equilibrio interno del sistema. Lo que llamamos "dios o los dioses" podría entonces definirse provisoriamente como la actividad enormemente compleja del entorno de las organizaciones cerradas en sí mismas que conforman la identidad autopoiética. Creo que el entorno constituye el mecanismo selectivo que decidirá las formas organizacionales que se mantendrán, aún reconociendo que la variación se produce exclusivamente desde dentro de la organización. El entorno es entonces crucial para la sobrevivencia de la variante generada en el interior. De este modo, se reconoce que los sistemas autopoiéticos no están aislados, pues se definen a sí mismos contra el trasfondo de este entorno. Así, por ejemplo, –según Maturana– los sistemas biológicos necesitan obtener recursos del entorno en el que viven y son simultáneamente sistemas autónomos y dependientes… Según Maturana y Varela ningún cambio de estado en el sistema puede ser generado desde fuera ya que es el propio sistema el que por referencia a su propia organización y estructura "traduce" la complejidad proveniente del entorno a su propia complejidad y determina sus propias operaciones. Por lo tanto, para mi el mecanismo "así llamado divino" es externo, pues yace fuera del sistema autopoiético; "dios o los dioses" sólo es modulación perturbadora y cambios gatillados en la organización sistémica a partir de configuraciones del medio especificadas por la propia organización sistémica la cual –según Maturana y Varela- está "clausurada" con el exterior (esta representación de lo "así llamado divino" la considero posible sólo para "sentirme profundamente sobrecogido" con la dinámica de la protocélula en el origen de la vida. Mi decepción más intensa sin embargo, es la ausencia de una conexión "social" y menos recluida y apartada entre el sistema autopoiético y su entorno o medio ambiente en estos postulados individualistas-constructivistas de Maturana y Varela).
Definición concepto
Individualista-constructivista = para este pensamiento, la realidad es una construcción hasta cierto punto «inventada» por quién la observa. Una de las críticas más comunes al constructivismo radical es su proximidad aparente con el individualismo, es decir, con la creencia de que lo único de lo que uno puede estar seguro es de la existencia de su propia mente, y la realidad que aparentemente le rodea no es posible conocerla, y puede no ser más que parte de los estados mentales de la persona. De esta forma, todos los objetos, seres humanos, etc., que uno experimenta serían meramente emanaciones de su mente y, por lo tanto, la única cosa de la que podría tener seguridad es de la existencia de sí mismo (Solipsismo, del latín "[ego] solus ipse" traducible de forma aproximada como "solamente yo existo")
Bibliografía
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Rodríguez Santidrián, Pedro: Sociología de la religión en: Diccionario de las Religiones. pp. 483-484, Alianza Editorial, Madrid, 2004
Bowker, John (compilador): Antropología de la religión en: Diccionario Abreviado Oxford de las Religiones del Mundo. p. 50. Paidós, Barcelona, 2006
Bowker, John (compilador): Relatividad cultural y religión en: Diccionario Abreviado Oxford de las Religiones del Mundo. pp. 571-572, Paidós. Barcelona, 2006
Como debe vigilar la filosofía de la ciencia la incrustación de un conocimiento novedoso creado con la pretensión de ser heurístico y muy crítico ante los ojos de los sabios e investigadores
En esta sección he integrado muy específicamente cuatro interesantes premisas:
Acepto -especialmente para las ciencias naturales– la tesis de revoluciones científicas, de la emergencia de paradigmas y de momentos de ciencia normal (esto último es el período de permanencia del paradigma que guía la investigación, donde no es desafiado ni atacado por hipótesis controversiales) del filósofo de la ciencia Thomas S. Kuhn, la que es criticada por el materialismo dialéctico por negar la idea de que la acumulación sea la fuente de los conocimientos posteriores. Para Kuhn cada paradigma antiguo es reemplazado, completamente, por otro nuevo e incompatible. El progreso de la ciencia –dice Kuhn- no es acumulativo sino por "saltos" o "revoluciones". Es de destacar, sin embargo, que Kuhn concede máxima importancia al sujeto que lleva a cabo la investigación así como a la sociedad en la que está inmerso. Kuhn asegura que siempre estamos inmersos en un paradigma y conforme al mismo interpretamos el mundo que nos rodea.
Disminuyo cualquier influencia que ejerza el funcionalismo clásico o sistémico sobre mi concepción del mundo social humano. Por esta causa, observo con desconfianza la impresionante obra -con un elevado nivel de abstracción- de Niklas Luhmann, sociólogo alemán, que ha incorporado dos conjuntos de teorías a desarrollar y aplicar desde una perspectiva funcionalista-sistémica. Ellas son las teorías relativas al conocimiento y la observación propuestas por el lógico matemático británico George Spencer Brown (en su obra Laws of Form, publicada en 1969), y asumidas por el cibernético austriaco-estadounidense Heinz von Foerster, y un segundo conjunto de teorías, en parte vinculado con el anterior, como son las auto-organizativas y autopoiéticas propuestas por los neurobiólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela. A partir de ahí Luhmann, sin dejar de lado el funcionalismo, va a desarrollar un amplio programa orientado a la construcción de una Teoría de los Sistemas sociales autorreferentes y autopoiéticos desde una posición epistemológica de la cibernética de segundo orden. Si bien la teoría de Luhmann otorga a la sociología como ciencia una complejidad desmesurada, no se debe olvidar que el análisis sistémico en ciencias sociales se propone explicar la sociedad y los aparatos del estado a partir de las relaciones entre sus elementos constitutivos, sin tomar en cuenta las fuerzas sociales, que en una coyuntura determinada las han engendrado. En el fondo, el sistemismo pretende la conservación por los medios adecuados, del sistema existente, reproduciendo con ello los rasgos conservadores del estructural-funcionalismo.
Acepto con cautela la idea de falsación del filósofo de la ciencia Karl Popper (es decir, una sola contrastación negativa y que no concuerde con la teoría, refuta esta última totalmente) y discrepo de los planteamientos del positivismo lógico reduccionista (fisicalista, o sea modelado por el método científico de la física) y atomista (es decir, que se ocupa de cada parte de un sistema aisladamente, y es opuesto al holismo, que se define en que por si solas todas las propiedades de un sistema social o natural no pueden ser explicadas por las partes que los componen, pues es el sistema como un todo el que determina su comportamiento). Esto me conduce -en lineas generales- a no estar completamente de acuerdo con aquel pensamiento positivista y su lenguaje epistémico "saturado de falsa neutralidad", centrado en el modelo investigador de las ciencias exactas y naturales y que pretende extenderse hacia las ciencias sociales (unicidad del método científico). Sin embargo, acepto que la antropología ha empleado históricamente tanto el inductivismo y el verificacionismo del neopositivismo como el deductivismo y el falsacionismo popperiano. Además, indico que mi adhesión al holismo es el efecto normal de mi formación antropológica, y por lo tanto estoy en desacuerdo con la crítica de Popper al holismo o totalidad.
Acepto con decisión que la ciencia (y junto a ella la técnica) es también en sí misma una ideología –de acuerdo con los teóricos sociales marxistas de la Escuela de Frankfurt–, retroactuando con las condiciones históricas concretas que le dan origen y justificando una determinada visión sociocultural del mundo. Es precisamente la pretensión de la ciencia de constituirse en metadiscurso verdadero por encima de las ideologías, saberes y opiniones particulares la que la constituye como ideología dominante. Aún así, creo que la ciencia a diferencia de otras ideologías establece un diálogo crítico con la realidad, sin importar cual sea el énfasis en la diversidad de interpretaciones que abarca el concepto de lo real.
Definición concepto
Cibernética de segundo orden = estudia ya no solo el sistema o concepto cibernético, sino también al cibernetista, es decir, al observador, como parte del sistema mismo. La cibernética tiene interés por diseñar máquinas y es una ciencia, nacida hacia 1942 e impulsada inicialmente por Norbert Wiener, cuyo objeto es "el control y comunicación en el animal y en la máquina" y también "desarrollar un lenguaje y técnicas que nos permitan abordar el problema del control y la comunicación en general". La cibernética de segundo orden se vuelve sobre sí misma y estudia ya no solo al sistema o concepto cibernético, sino al cibernetista como parte del sistema mismo.
Bibliografía
Berthier, Antonio: Comunicación y Teoría General de Sistemas en Sociología: la aportación de Niklas Luhmann. En Pragma [En línea]. Disponible en:http://antonioberthier.jimdo.com/asignaturas/teoría-sociológica/comunicación-y-teoría-general-de-sistemas/, 2005
Dutra, Jorge: Ideología e irracionalidad, Ediciones Herramienta, Buenos Aires, 2001
Falsacionismo de Karl Popper versus inductivismo del Circulo de Viena, Sección V: Falsacionismo de Popper; Sección VI: El Método Hipotético-Deductivo en: INTERNET, http://es.scribd.com/doc/27733935/Expo-Falsacionismo-vs-Inductivismo, sin fecha
Lizcano, Emmanuel: Ciencia e Ideología, en Diccionario Crítico de Ciencias Sociales, Editorial Plaza y Valdés, Madrid-México, 2009
Kuhn, Thomas: La estructura de las revoluciones científicas en: ITAM: ESTUDIOS, filosofía-historia-letras, en INTERNET: http://biblioteca.itam.mx/estudios/estudio/estudio02/sec_11.html, Primavera 1985
Gros, Begoña: Holismo en: "De la cibernética clásica a la cibercultura: herramientas conceptuales desde donde mirar el mundo cambiante", en Revista Teoría de la Educación, Volúmen 2, Barcelona, 2001.
Epistemología critica entre Ciencia, Religión y Liberalismo
Un proceso ideológico agresivo y a la vez formativo para situar al Homo sapiens en calidad de única especie del reino animal del planeta Tierra que forma y conforma su propio hábitat natural y cultural, construyendo una realidad que, en consecuencia, le pertenece sólo a él.
Hay ideólogos religiosos que hablan de la presencia de un "paradigma" o "modelo" que ha dominado el pensamiento de nuestra sociedad por 400 años: me refiero al así llamado "paradigma mecanicista newtoniano-cartesiano". Esta visión del mundo –afirman estos ideólogos del espíritu – deberá ser sustituída por otro "paradigma", que integre por igual los avances científicos de vanguardia obtenidos hasta ahora (en física cuántica, biología de sistemas y psicología transpersonal), con la presencia de la metafísica y la mística de las grandes tradiciones religiosas de Oriente y Occidente y la sabiduría chamánica de los pueblos aborígenes. Es, en definitiva, el mensaje ideológico del neopaganismo y el movimiento "New Age". La religión pretende de este modo formar un tejido epistemológico e ideológico cuya pretensión es desacreditar el complejo entramado inaugurado por la ciencia moderna a partir del siglo XVI.
Verdaderamente, creo, sin embargo, que la noción de paradigma está parcialmente mal empleada: el paradigma mecanicista newtoniano-cartesiano encaja bien dentro de la física de los siglos XVII al XIX pero no para describir lo que ocurría y ocurre en el conjunto de la civilización occidental. Desde un punto de vista epistemológico cada ciencia posee sus paradigmas particulares y cada comunidad científica "reside" en ellos interpretando desde su interior la realidad, pero me parece inadecuado extrapolar lo que sucede dentro de un solo paradigma y trasladarlo hacia la sociedad mayor (1).
(1) Debo reconocer, sin embargo, que es una constante en la historia del pensamiento que en cada época la ciencia más desarrollada es la que es tomada como modelo a partir del cual se intenta explicar el mundo (en este caso la física mecanicista de los siglos XVII al XIX)
Mejor sería hablar –para los tiempos modernos- de Concepción del mundo o Weltanschauung (concepto en lengua alemana empleado por la antropología), que emerge de una concertación de pensamientos, creencias y paradigmas provenientes tanto de la órbita filosófica como del conjunto de las ciencias de la naturaleza y de la sociedad. Ese cierto desencantamiento del mundo que percibimos en nuestra cultura es más bien el fruto –a mi entender– del maridaje entre tecnología y doctrina liberal que colocaron al ser humano como amo y señor de la naturaleza. La ciencia moderna liberó al hombre de las ataduras religiosas que prevalecían en la Edad Media, y no fue sino hasta principios del siglo XIX cuando el liberalismo se apoderó de la ciencia y la tecnología y las puso a su servicio para controlar de manera utilitaria y pragmática la sociedad industrial. No debemos olvidar que la ciencia permitió –positivamente desde mi punto de vista- ya en el siglo XVI con la llamada revolución copernicana y durante los siglos XVII al XIX, el descenso del hombre desde una posición destacada, aunque no dominante, en el universo – en que lo ubicó la doctrina cristiana medieval en su calidad de creación predilecta de Dios, pues sólo Dios y los ángeles estaban sobre él– a una colocación mucho más mundana como una entidad de la naturaleza, aunque con la suficiente aptitud teórica –no práctica- para ejercer control sobre ella (2)
(2) Incluyo aquí el humanismo renacentista del siglo XVI y la Ilustración de los siglos XVII y XVIII. En ambos movimientos se exageró la confianza depositada en la habilidad del hombre para modificar la naturaleza y la sociedad de acuerdo a sus necesidades y deseos, constituyendo un auténtico antecedente de los anhelos del liberalismo. Fue éste el que llevó a la práctica el deseo humano de control de la naturaleza
y a este descenso contribuyó también el paradigma mecanicista-racionalista de la física galileana-newtoniana (3)
(3) Copérnico puso en duda el modelo geocéntrico aristotélico-ptolemaico, pero fueron Galileo y Newton quienes terminaron demostrando que ese modelo era inexacto.
y junto a él la teoría de la evolución en biología en el siglo XIX. Posteriormente, en el mismo siglo y durante el siglo XX, las emergentes ciencias sociales hicieron otro tanto al hacer descender paulatinamente al hombre occidental de su posición como cultura "tremendamente especial, superior y unificada" entre el inmenso y variopinto caleidoscopio cultural del planeta. La intromisión del liberalismo económico y político en el ámbito de una ciencia y tecnología positivistas y su correspondiente materialismo economicista en búsqueda implacable de una nueva y potente ideología religiosa pseudocientífica del "progreso indefinido" (con ubicuos rasgos proféticos) que construya una sustancia ideológica rival del también pseudocientífico mensaje de la "New Age", han provocado de manera muy fuerte desde la segunda mitad del siglo XX hasta estos albores del siglo XXI un generalizado descenso de las expectativas en nuestro sentido global de la vida que sólo podrá ser superado cuando las ciencias sociales nos ofrezcan una nueva concepción del mundo y una nueva visión de la realidad, donde prevalezca un nuevo materialismo rico en matices como es el materialismo histórico en conjunción con la hermenéutica, a fin de superar las limitaciones del positivismo. De este modo, en el método de la ciencia convergería una triple manifestación: el positivismo o empirismo (que trataría con los hechos de la realidad), la hermenéutica (que se involucraría con la interpretación de la realidad del signo y del símbolo) y el materialismo histórico (cuya tendencia sería desmistificar la realidad, es decir, revelar el error que implica que ella se presente deformada ante nuestros sentidos, y lograr comprender su trasfondo genuino de un modo más auténtico). La mística y la metafísica pueden contribuir también a esta nueva weltanschauung pero solamente desde sus propios ámbitos de actuación, sin establecer una mezcla ni interferir con el devenir epistemológico científico.
Bibliografía
El Humanismo Renacentista en: Enciclopedia Compton"s. Publicada por Compton"s New Media Inc. Carlsbad, California, U.S.A. , 1994
El Liberalismo en: Enciclopedia Compton"s. Publicada por Compton"s New Media Inc. Carlsbad, California, U.S.A. , 1994
La Ilustración en: Enciclopedia Compton"s. Publicada por Compton"s New Media Inc. Carlsbad, California, U.S.A. , 1994
Mitchell, Elliot, La Ciencia en: Enciclopedia Compton"s. Publicada por Compton"s New Media Inc. Carlsbad, California, U.S.A. , 1994
Asti Vera, Armando: Metodología de la investigación. Kapelusz. Buenos Aires. 1968
Braithwaite, Richard B: La explicación científica. Tecnos. Madrid. 1965
Bunge, Mario: La investigación científica, su estrategia y su filosofía. Ariel. Barcelona. 1979
Marx y Hegel, en Enciclopedia Wikipedia, Fundación Wikimedia Inc., Consultar en INTERNET, http://es.wikipedia.org/wiki/Marx_y_Hegel, 2012
El triunfo de la Ciencia
Probando una epistemología heterodoxa entre las ideologías Religiosa, Científica y Liberal que han forjado durante mil años un conflicto sociocultural en las entrañas de Occidente: un desahogo necesario alimentado durante generaciones
Se afirma lo siguiente del así llamado paradigma medieval:
1) Visión del mundo como creación divina
2) Una naturaleza sagrada por la que se sentía respeto y admiración
3) El hombre sujeto a leyes sobrenaturales habitando un mundo vivo al cual él pertenecía
4) Un tiempo ciclico, siguiendo el ritmo y la secuencia de las estaciones en la naturaleza
5) El alma como centro de identidad fundamental
6) La salvación como preocupación básica
Se afirma lo siguiente del así llamado paradigma científico:
7) Un mundo muerto
8) Una naturaleza inerte a la manera de una máquina que obedece leyes mecánicas
9) Conocimiento y manipulación de la naturaleza por medio de la razón
10) El hombre es el amo de la naturaleza
11) Un tiempo lineal y una nueva exigencia trascendente: el progreso
12) Pérdida de la pertenencia sagrada del hombre al universo
13) Reducción del hombre a la mente y al cuerpo (dualismo) y olvido del alma
Respuestas personales
1), 2), 3), 5) 6) y 12) La ciencia desafía la visión divina o sobrenatural del mundo y la naturaleza
El avance de la ciencia hizo necesario el desafío a la metafísica cristiana y a la Iglesia a finales de la Edad Media (siglos XV y XVI). Con el humanismo renacentista surge la nueva ideología científica, y el mundo se torna lentamente más comprensible desde una perspectiva nunca antes intentada (si bien tenemos el antecedente de la ciencia griega en la antigüedad). La ciencia moderna emerge a partir de la vieja filosofía medieval en abierta lucha contra la religión establecida –como se ha de manifestar más tarde en la Ilustración de los siglos XVII y XVIII- y esto constituyó una mecánica novedosa, un auténtico punto de quiebre, para otorgar vitalidad a la nueva manera de aproximarse a la realidad.
4) Un tiempo lineal y cíclico a la vez en la Edad Media europea
El punto de vista de que la historia –y el tiempo– tienen un diseño, patrón o propósito tiene su origen en las tradiciones religiosas de Occidente, en el Judaísmo, el Cristianismo y el Islam, pero principalmente en la misma Biblia. Las creencias religiosas occidentales han concluido que la historia es el desarrollo o evolución del plan de Dios para el mundo. San Agustín elaboró esta tesis en el siglo V. Algunas grandes religiones (entre ellas el Cristianismo) nos enseñan que el tiempo fue creado y está destinado a terminar algún día en un terrible climax. Concluimos entonces que el tiempo en la Edad Media europea era lineal para la gente erudita perteneciente a la Iglesia Católica, pero era cíclico para las masas campesinas iletradas que seguían dependiendo de los ritmos estacionales de la naturaleza.
7), 8) y 13) El mecanicismo racionalista como reflejo de un mundo muerto y una naturaleza inerte
El racionalismo y mecanicismo newtoniano-cartesiano hicieron una gran contribución al avance de la ciencia, principalmente la física y la astronomía. Afirmar que esta nueva ideología científica interpretaba un mundo carente de vitalidad y una naturaleza fija e inmóvil, era un argumento ad hoc o "específico" apropiado para la ideología espiritualista que no concebía a la ciencia moderna haciendo a un lado la metafísica y la religión para poder sobrevivir y prosperar. Igualmente era válido –desde el punto de vista de la ciencia– excluir la noción de alma.
9) La contribución de la razón al problema de la percepción de la historia y el tiempo
Los descubrimientos científicos de Isaac Newton cambiaron el modo de pensar de la gente acerca del mundo, pues justificó la racionalidad de la naturaleza. Isaac Newton creía en un tiempo y espacio que eran absolutos, ideales e inmodificables. Fue posible entonces mirar la historia y el tiempo como un proceso puesto en movimiento quizás por Dios, pero dejado mayormente a las decisiones y acciones de la humanidad. Los pensadores de la Ilustración enfatizaron esto último y miraron –a través de la razón– hacia la humanidad misma como primer instigador o motor de la historia.
10) y 11) Amo y señor de la naturaleza y del progreso
A fines del siglo XVIII y principios del XIX emerge como ideología política el liberalismo y con él surge el capitalismo moderno o de libre mercado. Fue este liberalismo –heredero de la filosofía de la Ilustración y su culto a la razón– el que logró capturar el pensamiento y la praxis científica y también la innovación tecnológica producida por la revolución industrial, y elaborar así una ideología del "individualismo" en la apropiación del mundo natural y del progreso indefinido, identificándolo con un tiempo lineal. A pesar de la euforia del razonamiento liberal en los siglos XIX y XX, se ha llegado en los albores de este siglo XXI -como consecuencia última del agotamiento de esta doctrina en el ámbito de la convivencia social— a una carencia existencial de un sentido global de "reconocer la necesidad de libertades colectivas" desencadenada por una falsa "neutralidad del conocimiento científico", una elección del paradigma positivista en la ciencia como un correlato para que el sabio se establezca por encima del mundo y de la vida de los no iniciados que se limitan a escuchar sus "superdotadas interpretaciones de lo conocido y por conocer", que en realidad deja mucho que desear en la satisfacción de las necesidades intelectuales, cognitivas e incluso emocionales de la sociocultura más industrializada.
Aunque el liberalismo se encuentre dominando el ámbito de lo económico en lo que califica jactanciosamente de modernidad, su ideología liberal no otorga un modelo consistente a la vida del día a día de este ser humano occidental ni a las élites políticas y financiero-empresariales de otras zonas de nuestro planeta donde las masas –ya asimiladas por la globalización económica y tecnológica de vanguardia– deambulan sin un rumbo conceptual del mundo que satisfaga su deseo de sentir, de vivir y de comprender al hombre y la naturaleza.
Bibliografía
Lao Tse: Tao Te King. Libro del Tao y de su virtud. Prólogo de Cecilia Dockendorff. Páginas I-X. Editorial Cuatro Vientos. Santiago de Chile. 1990
Herrigel, Eugen: Zen in the Art of Archery. Random House, Inc . Book-of-the-month Club. New York. 1997
Honderich, Ted (Editor): Enciclopedia Oxford de Filosofía. Editorial Tecnos. Madrid. 2001
Un Punto y Final
Breves reflexiones personales en torno al pensamiento desde cuatro vertientes: científica en general, presencias del método científico, un mensaje utópico y el punto de vista antropológico
Creo que el camino correcto es dejarse guiar por los sabios del presente y del pasado. Hay que intentar ver más allá subido a los hombros de estos gigantes del saber. Se está en este mundo para otorgarse a sí mismo una respuesta a la pregunta del cómo, del por qué, y para que se vive. Yo soy un materialista histórico y dialéctico en el ámbito de las ciencias del hombre y soy también un humanista de formación universitaria. Creo en la diversidad cultural humana, en su continuidad temporal, y en su despliegue espacial al interior de los así llamados estados-naciones modernos, pues a partir de tan extendida multiplicidad he comprendido que no hay verdades totales ni absolutas. Por esta razón, declaro que mi adhesión al paradigma materialista no me impide aceptar la presencia de un cierto "misterio" aún "inescrutable" que subyace bajo la naturaleza humana y global. Creo -como agnóstico y escéptico que soy- que estas "energías inefables" en algún momento serán impregnadas por la difusión del conocimiento científico hacia ese estrato "indecible" de la naturaleza (que tan solo podemos vislumbrar en la actualidad), y nos permitirán aprender más sobre el ser humano y su entorno. No acepto en principio la existencia de un ser supremo, pero de todos modos la cuestión bien podría resolverse no mediante la fe religiosa, sino más precisamente con la intensificación del examen y la indagación científica sobre estas autodenominadas "energías" por el sentido común. La neurobiología, la física cuántica, la psicología de vanguardia y la antropología, tal vez sean las disciplinas más próximas en sus postulados a la frontera entre nuestra realidad y el enigma oculto en las profundidades de la mente y la materia, si bien paradójicamente tengo una profunda aceptación de que la labor del científico no ha de igualar en plenitud la complejidad de la naturaleza. Creo también en una quíntuple presencia epistemológica del método de la ciencia cual es: a) la presencia positivista, tradicional en las ciencias naturales; b) la presencia del racionalismo crítico popperiano y su superación por los programas de investigación cientifica del brillante filósofo de la ciencia Imre Lakatos; c) la presencia del historicismo científico de Thomas S. Kuhn; d) la presencia materialista dialéctica e histórica y e) la presencia de la hermeneútica y de la semiótica (estas dos últimas (d) y (e) conduciendo a mi entender el quehacer de las ciencias antropológica y arqueológica). Creo, por ahora, en un mejor futuro para la especie humana a condición de que se prepare a sí misma para vivir en sociedades más igualitarias y plurales, que superen la ínfima espiritualidad del capitalismo liberal. Esto será posible sólo si la humanidad comprende que el espíritu humano –asentado en la conectividad cerebro/cuerpo- es capaz de realizar prodigios adaptativos que permitirían a su poseedor soñar con una imprecisa y todavía incierta felicidad social. Aún cuando este objetivo sea compartido por el género humano y parezca una utopía en el presente puede dejar de serlo y transformarse en una fulgurante meta efectiva en algún porvenir de difícil determinación. Creo en las potencialidades del espíritu humano y cuando lo menciono explícitamente estoy subrayando la intención –ya manifestada por el etnólogo franco-belga Claude Lévi-Strauss- de auxiliar a Marx, apelando a una teoría compleja de la superestructura, que el mismo Marx nunca desarrolló, y que para este etnólogo es el paradigma estructuralista. La estructura según Lévi-Strauss se encuentra incrustada en el cerebro humano, en la mente (no me atrevería a insinuar el concepto más atenuado de inconsciente empleado profusamente por el psicoanálisis) y la metodología estructuralista apunta a conocer, a investigar y a entender los hechos culturales como signos constituidos en sistemas, donde lo real no es nunca lo más manifiesto, sino que descansa en la estructura subyacente que debe formularse teóricamente. En el estudio de la organización de sistemas culturales de creencia y significado, de los mitos, y en definitiva fundamentalmente de la religión en las múltiples culturas ágrafas (sin escritura) y letradas del planeta, puede apreciarse el valor heurístico y epistemológico que la ciencia social otorga a estas intervenciones en la superestructura, ya sea el citado estructuralismo antropológico de Lévi-Strauss, las formas de pensamiento simbólico de Mary Douglas, el simbolismo ritual de Victor Turner o el paradigma interpretativo de Clifford Geertz. Creo que no vivimos para exaltar únicamente una pretendida objetividad de la ciencia en lo natural y en lo humano, sino para ser discípulos humildes de una subjetividad compuesta por una masa compacta de saberes espirituales, filosóficos y científicos (cuyo asiento y entramado es el cerebro y su extensión: la sociocultura), necesarios en la búsqueda de nosotros mismos. Por último, reafirmo mi simpatía con el materialismo de Marx y Engels, donde por cierto la arqueología como disciplina privilegiada en la observación del pasado tiene mucho que aportar, aproximándose a la superestructura de los colectivos humanos de manera crítica (como por ejemplo en la interpretación de la iconografía rupestre) para vulnerar sus ideologías y revelar su infraestructura (averiguar la correlación entre ideología y formas de producción) a fin de dar sentido al mundo común y corriente en que nos hallamos, tomando conciencia de lo que somos víctimas en nuestra calidad de especie modelada por vínculos sociales y jerarquías. Víctimas por fin de lo desconocido, pues habitamos sin saberlo en una existencia efectiva falseada y deformada, alejados de la naturaleza y a la vez –paradójicamente- reposando bajo su amparo.
Adenda: En esta exposición no he logrado sustraerme a la tentación de mencionar a científicos antropólogos destacados, lo cual resulta coherente con mi formación arqueológica universitaria. Creo que es más congruente sostener mis reflexiones en los sabios más próximos a la determinación de una superestructura, que complemente tanto a la infraestructura económica investigada dialécticamente por el materialismo histórico, como al importante factor tecnológico, ecológico, evolucionista y demográfico postulado por el más reciente materialismo cultural de Marvin Harris.
Bibliografía
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Lévi-Strauss, Claude: El pensamiento salvaje. Fondo de Cultura Económica. México. 1964
Lévi-Strauss, Claude: Antropología Estructural. EUDEBA. Buenos Aires. 1968
Lévi-Strauss, Claude: El totemismo en la actualidad. Fondo de Cultura Económica. México. 1965
Douglas, Mary: Símbolos naturales. Alianza. Madrid. 1978
Turner, Victor: La selva de los símbolos. Siglo XXI. Madrid. 1999
Geertz, Clifford: La interpretación de las culturas. Gedisa. México. 1987
Harris, Marvin: El desarrollo de la teoría antropológica. Siglo XXI. Madrid. 1978
Castro, Vicente: Utopía. Diccionario temático de antropología pp. 646-650. Ángel Aguirre Baztán (Ed.). Boixareu. Barcelona. 1993
Asti Vera, Armando: Metodología de la investigación. Kapelusz. Buenos Aires. 1968
Braithwaite, Richard B: La explicación científica. Tecnos. Madrid. 1965
Bunge, Mario: La investigación científica, su estrategia y su filosofía. Ariel. Barcelona. 1979
Trigger, Bruce G: Historia del pensamiento arqueológico. La explicación de la diversidad. pp. 307-342. Crítica. Barcelona. 1992
Godelier, Maurice: Economía, fetichismo y religión en las sociedades primitivas. Siglo XXI. Madrid. 1974
Sahlins, Marshall: Economía de la Edad de Piedra. Akal. Madrid. 1977
White, Leslie: La ciencia de la cultura. Paidós. Barcelona. 1982
White, Leslie: The Evolution of Culture. Mc. Graw-Hill. New York. 1960
Wolf, Eric: Europa y la gente sin historia. Fondo de Cultura Económica. México. 1987
Autor:
Antonio Brunet Merino