Contradicciones de la "iglesia católica" (segunda parte)

"Yo [= Yahvé] protejo a quien quiero y tengo compasión de quien me place" (Éxodo, Biblia Católica)

"…la mujer es más amarga que la muerte […] El que agrada a Dios se libra de ella" (Eclesiastés, Biblia Católica) "…el hombre que yace muerto […] no volverá a levantarse de su sueño" (Job, Biblia Católica)

Fideísmo, adoctrinamiento y fanatismo

Los dirigentes cristianos, a la vez que dicen defender el res- peto a la dignidad de todas las personas, adoctrinan a los niños, es decir, pervierten sus mentes, hundiéndolas en un absurdo fideísmo que a su vez desemboca en un fanatismo irracional y dogmático. A lo largo de este apartado, comentaré especialmente las siguientes cuestiones:

• 1. Las relaciones entre fe y razón según la doctrina católica;

• 2. La defensa histórica del fideísmo;

• 3. Algunas críticas al fideísmo;

• 4. El adoctrinamiento propiamente dicho; y

• 5. La derivación del fideísmo hacia el fanatismo dogmático, y la intolerable situación por la que los poderes religiosos reali- zan su labor adoctrinadora con total impunidad y en complicidad con las autoridades políticas.

• Fe y razón

En relación con esta cuestión tiene interés señalar la para- doja consistente en que, por una parte, se defienda, ya desde el Nuevo Testamento, el valor de la fe como condición necesaria para la salvación, y, por otra, se pretenda dar a los niños algún tipo de "razones" para que "crean" [?] aquello en lo que se les adoctrina: La paradoja consiste en que desde esta perspectiva cuantas más razones se aporten para aceptar una doctrina de fe menos mérito debería tener el asentimiento a ella, mientras que cuantas menos razones se aporten más mérito debería tener su aceptación. Éste es el punto de vista que defiende Pablo de Tar- so cuando escribe:

"El hombre alcanza la salvación por la fe y no por el cum- plimiento de la ley"1.

El mismo "Jesús evangélico" dice igualmente al apóstol Tomás:

"-¿Crees porque me has visto? Dichosos los que creen sin haber visto"2.

Ahora bien, ¿por qué defienden Jesús y Pablo de Tarso la superioridad del creer sobre el saber, en contra de la actitud del apóstol Tomás, que deseaba ver para poder creer –o, mejor, saber-? La verdad es que el fideísmo de Jesús no tiene sentido, pues, si fuera moralmente meritorio creer en todo aquello que se nos dijera, al final deberíamos creer en todas las doctrinas de cualquier religión, aunque fueran contradictorias entre sí, pues del mismo modo que hay quien defiende la verdad de unas, hay quien defiende la verdad de las contrarias.

1 Pablo de Tarso: Romanos, 3:27-28.

2 Juan, 20:29.

Es evidente, por ello, que la fe no consiste en otra cosa que en el resultado eficaz de aquel proceso de adoctrinamiento por el que se llega a asumir como verdad una doctrina cuya compro- bación no ha sido confirmada, ni intelectual ni empíricamente. Y es precisamente el adoctrinamiento infantil, la actividad de sugestión coactiva que sufre la infancia, la que fomenta esa aceptación como verdad de doctrinas objetivamente inciertas o carentes de sentido, en cuanto los "catequistas", a partir de su propia ignorancia, persisten en exhortar a los niños a que crean y acepten como verdad lo que ellos les proponen, a partir de la afirmación gratuita según la cual la "Iglesia Católica" es la depositaria de la palabra de "Dios". Si los niños estuvieran en condiciones de preguntar cómo podrían saber que lo que les dicen es verdad, sus catequistas podrían tratar de responderles como mejor supieran, pero finalmente llegarían a amenazarles con el Infierno –y en muchas ocasiones lo harán- en el caso de que no se conformen con aceptar sus doctrinas por un acto de fe. Éste podría tener como único fundamento una primera creencia: La de la veracidad y el conocimiento de quien les adoctrina, el cual, sin embargo, no les servirá como demostración basada en un razonamiento medianamente sólido conducente a esas su- puestas verdades. El niño, intimidado ante la actitud de quien le adoctrina y ante el escenario de un templo impactante por su grandiosidad suntuosa, se sugestiona fácilmente de que allí se enseñan auténticas y profundas verdades, y, aunque en un prin- cipio haya manifestado su interés por comprender lo que se le dice, finalmente desistirá de tal curiosidad y progresivamente irá cediendo a la presión que le fuerza a aceptar aquella serie de misterios tan alejados de sus posibilidades de comprensión.

Pero, al margen de que ni obispos ni curas ni catequistas dispongan de ningún argumento que fundamente la verdad de sus "doctrinas de fe", volvería a plantearse la anterior paradoja:

¿Qué mérito tendría una fe basada en el conocimiento? Ninguno, pues en tal caso ni siquiera se podría hablar de fe, en cuanto ésta se entienda como un asentimiento ciego a una doctrina sin que se disponga de razones suficientes en favor de su verdad, mien- tras que el conocimiento no requiere de ningún esfuerzo especial para ser aceptado, pues se impone por sí mismo, como sucede con proposiciones como "uno más uno es igual a dos", para cuya aceptación no hace falta ningún acto de fe sino sólo com- prender qué se está diciendo, o como sucede con las proposi- ciones empíricas, que en cualquier momento podemos constatar o refutar acudiendo a la experiencia. Pensemos que un auténtico científico nunca pretendería que creyésemos en ninguna hipóte- sis ideada por él mismo, sino que nos proporcionaría los medios para "verificar" o "falsar" la hipótesis que nos estuviera expo- niendo, de manera que sería la experiencia la que nos conduciría a comprobar si existía una coincidencia entre dicha hipótesis y la realidad empírica. Recordemos que en esencia el método de Galileo es un ejemplo del rigor que debe presidir la búsqueda del conocimiento, de manera que el científico, en cuanto preten- de no dejarse engañar por las apariencias, observa los fenóme- nos que pretende comprender, crea una hipótesis explicativa de ellos, deduce alguna consecuencia que derivaría de que tal hipó- tesis fuera correcta, y finalmentecomprueba experimentalmente si los resultados de la experiencia concuerdan o no con la hipó- tesis creada y con las consecuencias deducidas, y de este modo puede llegar finalmente a descartar o a aceptar dicha hipótesis, aunque no como una verdad absoluta y definitiva sino sólo como una explicación provisional de la que se servirá mientras no disponga de otra que dé razón más completa y exacta de los fenómenos cuyas relaciones trata de comprender. Recordemos que ha sido precisamente la aplicación de ese método la que ha proporcionado el asombroso desarrollo de la Ciencia de los últi- mos cuatrocientos años.

¿Tendría sentido que un científico quisiera convencernos de la verdad de cualquier teoría a base de actos de fe? Parece evi- dente que no. Pero, si a un científico le exigimos el rigor de la demostración racional y empírica, ¿por qué tendríamos que suponer la existencia de ámbitos de realidad para cuyo conoci- miento debieran bastar las afirmaciones dogmáticas de hechice- ros o de gente vestida con atuendos estrafalarios, como si eso les diera una sabiduría especial y el derecho a ser creídos por todo el mundo en todo lo que quisieran proclamar como verdad? Pero, además, ¿qué mérito tendría una fe consistente en la afir- mación como verdad de algo que se ignora que lo sea? Eviden- temente ninguno, por más que a los inventores de religiones les interese que se conceda un mérito especial… a quienes crean en la suya. Si se nos dice, por ejemplo, que "debemos creer que 3 es igual a 1", quizá haciendo un supremo esfuerzo de autosuges- tión y de negación del valor de la propia racionalidad alguien consiguiera creer en la verdad de tal proposición, pero ¿tendría eso algún mérito? Simplemente podríamos asombrarnos al ver hasta qué límite tan extraordinario puede llegar la capacidad humana de autosugestión, pero, al representar ese proceso una actitud contraria a la veracidad o al rigor intelectual, sería con- trario a la mayoría de morales religiosas y, de manera más con- creta al octavo mandamiento de las tablas de Moisés, asumido por la moral cristiana, por lo que difícilmente podría calificarse de meritorio el esfuerzo por creer en las doctrinas de las diversas religiones sin incurrir en una contradicción con tal precepto.

De manera complementaria, si se tiene en cuenta el compo- nente irracional de la naturaleza humana, relacionado con la fan- tasía y con la tendencia a la superstición, se comprenderá mejor la facilidad con que los niños son manipulados a lo largo del proceso de su adoctrinamiento religioso. Este componente irra- cional del psiquismo humano se observa de manera especial en aquellos aspectos de la religión que nada tienen que ver con la Lógica, aunque sí con las vivencias estéticas, como las provoca- das por las grandes iglesias, las catedrales y demás monumen- tos religiosos, la "música religiosa", la chillona y vistosa indu- mentaria utilizada por sacerdotes, obispos y papas en sus cere- monias religiosas, las procesiones y actos litúrgicos con que se permite a la secta católica adueñarse de las calles en lugar de limitarse a utilizar el recinto de sus iglesias para su actividad proselitista, las diversas banderas nacionales, regionales o de otro tipo en las que "la cruz" tiene una presencia muy destacada (como las de Asturias, Suiza, Dinamarca, Finlandia, Grecia, Inglaterra, Suecia, Noruega, la "Cruz Roja") o incluso las cruces colocadas a las entradas de los pueblos, en las iglesias, ermitas, farmacias, hospitales, cementerios, o en la cumbre de muchas montañas.

El niño, que instintivamente tiende a confiar en todo lo que le digan sus mayores por el hecho de que cree que éstos lo saben todo y que siempre le dirán la verdad, el niño, cuya inteligencia no ha adquirido todavía el suficiente desarrollo, desde el mo- mento en que impactan sobre él toda una serie de impresiones acerca de lo que le rodea tendrá, como es lógico, una tendencia espontánea a creer en aquello que le propongan quienes le adoc- trinan a causa de su absoluta confianza en los mayores, y, de manera especial, en las personas más allegadas a él, como sus padres, sus maestros y las "autoridades" religiosas cercanas a su ámbito vital.

Esa serie de aspectos, relacionados con impactantes sensa- ciones visuales y auditivas, sirve a los dirigentes de las distintas religiones como "argumentos emocionales" –no racionales- que, sin embargo, golpean las mentes de los niños, convirtiéndose en el fundamento más importante y decisivo para su aceptación de las diversas doctrinas religiosas. Este componente irracional de la mente humana es realmente importante y puede advertirse igualmente si se tiene en cuenta la riqueza de términos y concep- tos creados para hacer referencia a las diversas formas de superstición, como son las de brujería, nigromancia, adivina- ción, mal de ojo, pacto diabólico, hechicería, buenaventura, sor- tilegio, espiritismo, oráculo, quiromancia, maleficio, horóscopo, cartomancia, fetichismo, chamanismo, vudú, y otras referencias a la magia blanca (buena) o negra (mala), en las que la cantidad de personas que creen es realmente sorprendente.

La tendencia humana a creer en fenómenos "sobrenatura- les" o "paranormales" se muestra igualmente en la serie de supersticiones populares que no tienen otro fundamento que su tradición secular, transmitida de generación en generación, sin que uno se detenga a averiguar si tienen algún fundamento obje- tivo. Así sucede con la creencia en amuletos de la suerte, en la mala suerte de los días martes y trece (o viernes y trece en otros lugares), de romper un espejo, de derramar sal en el suelo, de levantarse con el pie izquierdo, de hacer girar un paraguas abier- to –o una silla sobre una de sus patas-, de pasar por debajo de una escalera, de que se cruce un gato negro en el camino, de que se cruce un cuervo por la izquierda (mal presagio) o por la dere- cha (buen presagio)… La lista sería interminable.

A pesar de ser suficientemente racionales para los asuntos corrientes de la vida, sin embargo es un hecho muy generalizado que la mayoría de las personas tenemos alguna de las supersti- ciones aquí señaladas y que, incluso después de un análisis racional que nos lleva a tomar conciencia de que no tenemos justificación alguna para seguir aceptando ninguna de ellas, nos cuesta mucho superarla. Por ello mismo, es fácil comprender que la tendencia a creer en las supersticiones de carácter religio- so sea igualmente fuerte en el ser humano, lo cual no tendría demasiada importancia si las religiones, al margen de basarse en la mentira, no fueran perjudiciales para la convivencia.

Siendo la mente humana tan dada a la fantasía no sólo para crearla sino especialmente para creerla, es comprensible la faci- lidad que han tenido los "creadores" de religiones para rodearse muy pronto de "creedores" o creyentes que han llegado incluso a matar cruelmente con sus "guerras santas" o con sus "santas cruzadas" por imponer su religión a los demás, o por otros moti- vos más relacionados con la mera ambición, tal como sucedió y sigue sucediendo con el cristianismo o con el islam.

• El fideísmo: Representantes destacados

La exaltación de la fe por la jerarquía católica tiene su com- plemento en el desprecio a la razón a lo largo de la historia de esta organización. La aceptación y la valoración de la fe ciega, por encima de cualquier intento de comprensión de los conteni- dos doctrinales de esta secta es una constante a lo largo de su historia desde sus comienzos, tanto en el "Jesús evangélico" como en Pablo de Tarso, Tertuliano, Aurelio Agustín, Tomás de Aquino, Martín Lutero, Kant, José María Escrivá y el papa Juan Pablo II, por nombrar sólo a algunos representantes destacados de esta tendencia.

En otros capítulos he citado diversos pasajes del Nuevo Tes- tamento donde se defiende de modo indiscutible el valor absolu- to de la fe como condición necesaria para la salvación. Pero, como sabemos, la fe es el resultado de una actividad por la que, a partir de un proceso de adoctrinamiento o de "lavado de cere- bro" y, después, por simple inercia, uno llega a creer y a afirmar como verdad algo en relación con lo cual no dispone de argu- mentos, ni racionales ni empíricos, que demuestren que lo es, más allá de la autoridad moral o influencia psicológica que el adoctrinador haya sido capaz de inspirar en el adoctrinado.

Por lo que se refiere a Tertuliano (s. II-III) es famosa su tesis fideísta resumida en la frase "credo quia absurdum" (creo, puesto que es absurdo)3, punto de vista absolutamente despec- tivo contra la razón pero que, de acuerdo con los planteamientos fideístas de aquel fanático, resume su "lógica" especial, ya que, efectivamente, creer en aquello que se conoce como verdad no parece que tenga "mérito" alguno, aunque creer en la verdad de algo por el hecho de que sea absurdo no parece que deba consi- derarse más meritorio que lo anterior, en cuanto equivale a man- tener una disposición propicia para dejarse adoctrinar y engañar por toda clase de absurdos con los que a uno le quieran roer el cerebro.

Aurelio Agustín (s. IV-V) concedió cierta importancia a la razón ("intellige ut credas") pero, en cualquier caso y siguiendo la tradición de los dirigentes del cristianismo, siempre la subor- dinó a la fe ("crede ut intelligas"). Sin embargo, la exhortación "crede ut intelligas" -"cree para entender"-, no tiene sentido, en cuanto por mucho que uno crea en cierta doctrina, si ésta es fal- sa, no habrá forma de entenderla, al margen de que, si fuera ver- dadera, una predisposición abierta a una explicación podría

3 Según E. Gilson, en su obra La filosofía de la Edad Media, esta frase no aparece literalmente en los escritos de Tertuliano, pero, en cualquier caso, el sentido global de su obra se encuentra claramente en línea con ella.

favorecer su comprensión objetiva con mayor facilidad. Igual- mente su exhortación "intellige ut credas" -"entiende para cre- er"- es absurda, pues si se llega a comprender la verdad de una teoría o de una doctrina, se sabrá que dicha doctrina es verdade- ra, por lo que no tendrá sentido decir que se cree en ella –a no ser en un sentido laxo de "creer"-, mientras que, si no se la com- prende, no tendría sentido alguno la pretensión de sustituir la propia ignorancia por la ciega afirmación dogmática de aquella doctrina.

Una actitud similar fue la defendida por Tomás de Aquino (s. XIII), quien indicó que la fe era el criterio de verdad en aquellas situaciones en que pareciese haber un conflicto respecto a la verdad de cualquier doctrina del cristianismo, de forma que desde un planteamiento racional pareciera ser errónea. Y así, en tales situaciones, si el uso de la razón conducía a una conclusión contraria a la fe, tal conflicto había que considerarlo como una prueba inequívoca de que se había utilizado la razón de un modo inadecuado, ya que, según los dirigentes cristianos, los conte- nidos de fe representan verdades absolutas que tienen un carác- ter infalible, por lo que la razón debe valorarlos siempre como guía en sus actuaciones y como criterio de verdad acerca del valor de sus propias conclusiones.

Por su parte, Martín Lutero (s. XVI), desde la disidencia de su cristianismo "reformado", defendió una actitud de absoluto rechazo de la razón y de defensa acérrima de la fe, preconizando un fideísmo extremo al proclamar:

"la razón es la mayor enemiga de la fe. Quienquiera que desee ser cristiano debe arrancarle los ojos a su razón".

Y, ciertamente, estuvo acertado en estas afirmaciones, tan asombrosas en apariencia, pues efectivamente mediante la razón se pretende alcanzar el conocimiento, mientras que la fe repre- senta el rechazo de la razón para asumir como verdad determi- nadas doctrinas sin otro criterio que el de la sumisión a alguien en quien se deposita una confianza extrema desde la renuncia al uso de la propia razón.

Igualmente, a finales del siglo XVIII el mismo Kant, a pesar de su crítica a la Metafísica y especialmente a la Teología Racional, a fin de poder encontrar un nuevo camino para poner a salvo las doctrinas religiosas, llegó a escribir en su Crítica de la razón pura:

"Tuve, pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe"4, refiriéndose de ese modo a que, aunque su crítica a la Metafísica implicaba la imposibilidad de que la razón pudiera alcanzar conocimiento alguno que sobrepasara el ámbito de la realidad empírica, por lo que cualquier intento de demostrar racional- mente la existencia de Dios estaba condenado inevitablemente al fracaso, sin embargo Kant cayó en la irracionalidad del fideísmo desde el momento en que introdujo sus "postulados de la razón práctica" (libre albedrío, inmortalidad del alma y existencia de Dios) que, aunque indemostrables por sí mismos, venían exigi- dos, según él, por la existencia de la moral, en cuanto estos pos- tulados serían las condiciones necesarias a partir de las cuales dicha moral adquiría su sentido. Y, en cuanto para Kant la moral era un hecho que no requería de demostración alguna, había que "postular" la verdad de aquellos postulados. Ése fue el significa- do de aquella "primacía de la razón práctica" mediante la cual pretendió Kant recuperar los contenidos de una parte de aquella Metafísica que había criticado desde la perspectiva de la "razón

4 Crítica de la Razón Pura, Prólogo de la segunda edición, B XXX.

pura". Por ello, no sin motivos criticó Nietzsche a Kant conside- rándolo un "teólogo disfrazado", pues, si su crítica de la Metafí- sica desde el punto de vista de la "razón pura" fue correcta, su reintroducción de una "metafísica práctica" a partir de la moral, se basaba en el decepcionante error de haberla recuperado a par- tir de la aceptación inadecuada de su imperativo categórico y de la crítica al imperativo hipotético en cuanto éste no podría ser- vir de fundamento para una moral absoluta como la que él pre- tendió introducir.

No obstante y a pesar de estas críticas, en su opúsculo Qué es la Ilustración Kant defendió de manera entusiasta e inequí- voca el uso de la propia razón y criticó la actitud de quienes renuncian a este uso, dejando que sea el cura de turno quien "ra- zone" y les dirija su propia vida en lugar de asumir cada uno tal responsabilidad. El lema "¡sapere aude!" -"¡atrévete a cono- cer!"-, resume esta exhortación kantiana a que el ser humano asuma su "mayoría de edad intelectual" para pensar por sí mis- mo sin dejar que sean otros quienes dirijan su vida diciéndole qué debe pensar y qué debe creer.

Igualmente, Escrivá de Balaguer (s. XX), fundador del Opus Dei, defendió no hace muchos años esa absurda tradición fideísta de desprecio a la razón, afirmando no sólo la supremacía de la fe sobre la razón sino exhortando a sus fieles seguidores a abandonar "el espíritu crítico" a la hora de atender los sermones de la jerarquía católica, llegando a escribir:

"es mala disposición oír la palabra de Dios con espíritu crítico"5,

5 Camino, aforismo 945.

dando por hecho de manera dogmática que las palabras que dice un cura o un obispo son realmente "la palabra de Dios", cuando ni siquiera se ha demostrado la existencia de un ser que se corresponda con el significado de "Dios", y siendo totalmente incapaz de comprender que el mismo precepto de ser veraces y de no mentir lleva implícito el "deber" de hacer lo posible por no dejarse engañar por las apariencias o por las doctrinas que cualquiera pretenda inculcarnos, y, por ello mismo, el deber de ser crítico con cualquier doctrina que se nos pretenda presentar como verdad, aunque se nos diga que se trata de "la palabra de Dios", pues esa misma premisa del argumento es la que debería demostrarse.

Finalmente, el señor Karol Wojtyla, alias "Juan Pablo II", criticó la filosofía racionalista de Descartes y de la Ilustración, que daba especial protagonismo a la razón humana en la búsque- da de la verdad, y defendió el regreso a la filosofía de Tomás de Aquino (siglo XIII), que subordinaba la razón humana a una fe supuestamente concedida por Dios. Calificó como "ideologías del mal" al nazismo y al comunismo, pero sorprendentemente vio en Descartes y en sus sucesores los precedentes de tales ideologías, por haber defendido el valor de la razón como vehí- culo para progresar en la obtención de auténticos conocimien- tos6.

• ríticas al fideísmo: Descartes, Nietzsche y Russell Frente a los planteamientos anteriores tiene cierto interés hacer referencia a los puntos de vista de R. Descartes (1596-

6 Puede verse de manera especial esta defensa de la fe y el correspondiente ataque a la razón en su encíclica "Fides et ratio".

1650), F. Nietzsche (1844-1900) y B. Russell (1872-1970) como defensores de la veracidad crítica frente a la falta de rigor de quienes se sumergen en la aceptación como verdad de cualquier creencia consoladora.

• a) R. Descartes explicaba la posibilidad del error a partir de la relación entre la voluntad y el entendimiento, en cuanto la pri- mera se pronunciase sin que el entendimiento hubiese propor- cionado la suficiente "claridad y distinción" en relación con la cuestión que se estuviera investigando, y, en este sentido, escri- bió:

"si me abstengo de dar mi juicio sobre una cosa cuando no la concibo con suficiente claridad y distinción, es evidente que hago bien y no me equivoco; pero si me determino a negarla o afirmarla, no me sirvo como debo de mi libre arbitrio", [pues] "el conocimiento del entendimiento debe preceder a la determinación de la voluntad"7.

Así pues, para Descartes un pronunciamiento de la volun- tad respecto a una cuestión carente de claridad y distinción en nuestra mente representaría una actuación moralmente defec- tuosa.

En este sentido y de acuerdo con Descartes, si la fe hace referencia a unos contenidos que la razón no alcanza a conocer, su aceptación como verdad no podría provenir de otra actitud que la de ese pronunciamiento defectuoso de la voluntad frente a unos contenidos que, por definición, no serían ni claros ni distin- tos, ya que, de lo contrario, no deberíamos hablar de fe sino de conocimiento. Sin embargo, a pesar de estas acertadas conside- raciones, Descartes no fue fiel a ellas y en numerosas ocasiones

7 Descartes, R.: Meditaciones Metafísicas IV.

incurrió en errores como consecuencia de su precipitación a la hora de afirmar determinadas doctrinas sin que su entendimiento le hubiera proporcionado razones suficientes en favor de su ver- dad. Y así, para evitarse problemas con la jerarquía católica, se abstuvo de someter a revisión crítica las doctrinas religiosas en que había sido adoctrinado.

• b) En contra de los planteamientos fideístas tiene especial interés hacer referencia a F. Nietzsche por sus reflexiones crí- ticas especialmente acertadas acerca de la contraposición entre la veracidad y la fe.

La veracidad es asumida por Nietzsche como la virtud esencial del pensador. En Humano, demasiado humano insiste en este punto de vista y proclama:

"la verdad no tolera otros dioses. La fe en la verdad co- mienza con la duda sobre todas las demás verdades en que se ha creído hasta ahora"8; e, igualmente, en Aurora, presenta la siguiente exhortación:

"No te ocultes ni calles a ti mismo nada de lo que podría oponerse a tus pensamientos. Haz este voto que forma parte de la honradez exigible en primer término al pensador. Es menester que cada día hagas también tu campaña contra ti mismo"9.

Se expresa Nietzsche en esta obra, al hablar de "honradez", con una terminología propia de la moral; y, sin embargo, ya en

8 Humano, demasiado humano, II, 1ª, parág. 20. Evidentemente cuando Nietzsche se refiere a "verdades", critica la ligereza con que se consideran como verdad o como verdades doctrinas para las que no se cuenta con autén- ticos y sólidos argumentos.

9 Aurora, IV, parág. 370.

estos momentos los planteamientos morales habían quedado atrás y definitivamente superados en su obra, pues las naves de la moral fueron definitivamente abandonadas una vez cumplida su misión de impulsarle "más allá del bien y del mal", al reino de la inocencia más absoluta y pura. Por ello esa "honradez" nietzscheana es simplemente la expresión de una opción vital, de un ideal apasionante o, con palabras del propio Nietzsche, de una "nueva pasión":

"La fiebre del descubrimiento y de la adivinación ha adqui- rido para nosotros tal hechizo, que ha llegado a sernos tan indispensable como es para el enamorado el amor no co- rrespondido, que a ningún precio cambiaría por un estado de indiferencia. Quizá somos nosotros también amantes desdichados. El conocimiento se ha transformado para nosotros en una pasión que no retrocede ante ningún sacri- ficio"10.

También en su obra siguiente, La gaya ciencia, volvía a insistir en la valoración positiva de este ideal y en la crítica con- tra la falta de rigor intelectual, tal como podemos ver en el siguiente pasaje:

"la mayoría de los hombres no juzga despreciable creer tal o cual cosa y vivir según esa creencia, sin haber adquirido conciencia previa de las razones últimas y ciertas que la justifican como verdad […] ¡qué importan el buen corazón, la firmeza o el genio cuando el hombre que posee estas vir- tudes tolera en sí mismo la tibieza de sentimientos respecto a la fe y al juicio, sin que la exigencia de certeza sea para él el más profundo de los deseos y la más íntima de las necesi- dades…!"11.

10 Aurora, parág. 429.

11 La gaya ciencia, I, parág. 2.

Y en Así habló Zaratustra Nietzsche define con suma clari- dad y belleza literaria las cualidades que caracterizan al hombre veraz, identificado como "espíritu libre" por su radical indepen- dencia y por su rebeldía frente a la tentación de aceptar cual- quier doctrina consoladora que pudiera llenar su soledad y su necesidad de alcanzar un oasis que le liberase de la dureza del inmenso desierto de su vida, luchando por mantener su indepen- dencia y por seguir buscando la verdad por encima de cualquier fantasía consoladora. Escribe en este sentido12:

"Mas a quien el pueblo aborrece, como al lobo los perros, es al espíritu libre, el enemigo de las cadenas, el que no adora, el que habita los bosques […] Veraz llamo yo al hombre que se retira al desierto sin dioses, y ha roto en pedazos su corazón venerador.

Entre la amarilla arena del desierto, quemado por el sol y abrasado por la sed, dirige miradas veladamente ávidas hacia los oasis abundantes en fuentes, allá donde, entre sombras de árboles, reposan seres vivos.

Pero su sed no le lleva a imitar a aquellos indolentes: pues donde hay oasis, allí hay también imágenes de ídolos.

Hambrienta, violenta, solitaria, sin Dios: así se quiere a sí misma la voluntad león.

Liberada de los placeres del esclavo, redimida de dioses y de adoraciones, impávida y aterradora, grande y solitaria: así es la voluntad del hombre veraz.

12 Nietzsche evolucionó más adelante por lo que se refiere a esta valoración suprema de la veracidad hasta el punto de colocar el arte por encima de ella, escribiendo a este respecto: "La verdad es fea; tenemos el arte para no pere- cer a causa de la verdad".

En el desierto han vivido siempre los veraces, los espí- ritus libres, como señores del desierto"13.

Por lo que se refiere a sus vivencias personales, el propio Nietzsche indicaba que para poder mantener ese espíritu libre necesitaba vivir en el desierto de la soledad, pues se daba cuenta de que la masa y las convenciones sociales ejercían una presión que le impedían pensar y juzgar con objetividad y sin la influen- cia de los prejuicios asumidos como consecuencia de la cómoda inercia de la tradición o de la superficialidad de la masa:

"En medio de la multitud vivo como la multitud y no pienso como yo pienso; al cabo de algún tiempo tengo presenti- mientos de que me quieren desterrar de mí mismo y robar- me el alma, y me pongo a odiar y a temer a todo el mundo. Entonces tengo necesidad del desierto para volver a ser bueno"14

Que la veracidad –junto con la visión estética de la reali- dad- continuó siendo hasta el fin el valor por excelencia en la axiología de Nietzsche15 puede verse una vez más recurriendo a las palabras del propio filósofo al afirmar en Más allá del bien y del mal:

"la fuerza del espíritu se expresaría por la cantidad de ver- dad que fuera capaz de soportar"16, y al insistir, más adelante, en la consideración de la veracidad como "nuestra virtud, la única que nos ha quedado",

13 Así habló Zaratustra, II, De los sabios célebres.

14 Aurora, parág. 491.

15 Con la excepción ya mencionada del arte, de la visión estética de la reali- dad.

16 Más allá del bien y del mal, parág. 39.

virtud que a continuación queda supremamente enaltecida al ser considerada como "nuestro Dios"17. Nietzsche presiente con plena lucidez que la vida de acuer- do con la veracidad comporta graves riesgos, en cuanto podrá significar el descubrimiento de los aspectos más negativos y absurdos de la existencia, el descubrimiento de que todos los valores en que se sustenta la civilización occidental tal vez son el resultado de un fatal error, el cristianismo, y el hecho de que este descubrimiento tendrá que conducir al hombre hacia una crisis radical respecto al valor de la vida y de todas las creencias y valores aceptados hasta el momento. En este sentido, advierte ya desde muy pronto que "no hay armonía preestablecida entre el progreso de la ver- dad y el bien de la humanidad"18, y, así mismo, en El Anticristo indica:

"para conquistar la verdad hay que sacrificar casi todo lo que es grato a nuestro corazón, a nuestro amor, a nuestra confianza en la vida. Para ello es necesario grandeza de alma: el servicio de la verdad es el más duro de todos los servicios"19.

17 Más allá… parág. 227.

18 Humano, demasiado humano, parág. 517. En este mismo sentido, escribe más adelante: "Nada se prueba contra la verdad de una planta demostrando que no puede servir para la curación de los enfermos. Mas antaño se creía que el hombre era el fin de la Naturaleza, hasta el punto de admitir sin más averiguación que el conocimiento nada podía revelar que no fuera útil y salu- dable para el hombre […] Acaso se deducirá de esto que la verdad como enti- dad total no existe más que para las almas fuertes y desinteresadas, alegres y tranquilas (la de Aristóteles)" (Aurora, V, 424).

19 El Anticristo, parág. 50.

En consecuencia con esta alta valoración de la veracidad, Nietzsche se enfrenta duramente contra quienes, renunciando a la búsqueda de la verdad, se refugian bajo la bandera de las cre- encias religiosas y defienden la prioridad de la fe, de carácter irracional, sobre la veracidad crítica. El ataque de Nietzsche se dirige aquí contra la tradición del cristianismo en la que sus más destacados representantes habían defendido el valor de la fe como camino esencial para acceder al reino de la verdad y de la "salvación". Respecto a esta cuestión se pronuncia con su oposi- ción más tajante en muy diversas ocasiones y desde perspectivas convergentes, que vendrán a coincidir en el rechazo más radical de la fe, proclamando, por ello, que ésta "es la mentira a toda costa"20 o también que "las convicciones son enemigas de la verdad, más podero- sas que las mentiras"21. Una de tales perspectivas es la que centra su mirada atenta en la actitud fanática de quienes defienden sus convicciones como si realmente fuera un deber la defensa perpetua de aquello que una vez pudo parecernos verdadero. Frente a esta postura, defiende Nietzsche el derecho a "traicionar" las propias creen- cias: el derecho de los "los espíritus libres" a someter continua- mente a crítica intelectual y a revisión las más profundas y vita- les convicciones.

Critica, pues, el hecho de que hasta el momento actual "dejarse arrebatar las creencias equivalía quizá a poner en riesgo la salvación eterna"

20 El Anticristo, parág. 47.

21 Humano…, parág. 483.

y que "cuando las razones contrarias se mostraban muy fuertes, siempre había el recurso de calumniar a la razón y acudir al „credo quia absurdum?, bandera del extremo fanatismo"22. Por ello, defiende el derecho inalienable a la constante revisión intelectual de cualquier teoría o creencia, al tomar conciencia del carácter falible de la propia subjetividad. Y se plantea, en consecuencia, la siguiente cuestión:

"¿Estamos obligados a ser fieles a nuestros errores, aun sabiendo que con esta fidelidad dañamos nuestro yo supe- rior? No, no hay tal ley, no hay tal obligación; debemos ser traidores, abandonar siempre nuestro ideal"23…

…desde el mismo instante en que tomemos conciencia de que se trataba de un ideal o de una creencia equivocada.

En contraposición con esa debilidad de la voluntad relacio- nada con la fe Nietzsche valora de manera especial al espíritu libre, concepto con el que hace referencia al hombre que en nin- gún caso se siente definitivamente ligado ante ideología alguna, sino que vive "únicamente para el conocimiento"24 y se carac- teriza, en su búsqueda de la verdad, por el rigor más absoluto, por su disposición intelectual permanente para rechazar una opi- nión desde el preciso instante en que se le manifieste como fal- sa, y, en este mismo sentido, "por la voluntad incondicional de decir no, allí donde el no es peligroso"25.

22 Humano…, parág. 629.

23 Humano…, parág. 628.

24 Humano…, parág. 291.

25 La voluntad de poder, IV, parág. 464. Ed. Aguilar, Buenos Aires, 1961. La mayor parte de las citas correspondientes a esta obra proceden de esta misma Como resumen y conclusión respecto a este problema, pue- de señalarse la existencia de dos actitudes extremas en los pro- nunciamientos de la voluntad: La que resulta proporcional y acorde con los datos objetivos, y la que resulta desproporciona- da y en discordancia con tales datos, pero que viene impulsada por nuestros deseos o temores. Ahora bien, en relación con tales actitudes y en cuanto se esté interesado en la búsqueda de autén- ticas verdades, se intentará evitar las actitudes del segundo tipo y sustituirlas por las del primero. Y, en cualquier caso, lo que resulta absurdo es la consideración moral positiva de esta segun- da actitud en cuanto se caracterizaría por su oposición a la vera- cidad.

De este modo para Nietzsche la fe equivalía en el fondo a una falta de rectitud intelectual, motivada por el temor a vivir en lo problemático y por la tendencia a pisar el terreno más tranqui- lizador ofrecido en el contenido de las creencias.

• c) Por su parte, B. Russell, el gran pensador inglés, desde un planteamiento cercano al de Nietzsche, escribe

"todo tipo de fe hace daño. Podemos definir la "fe" como una firme creencia en algo de lo que no hay evidencia. Donde hay evidencia nadie habla de "fe" […] Ninguna fe puede ser defendida racionalmente, y cada una, por tanto, se defiende con la propaganda y si es necesario con la gue- rra […] Si controlamos el gobierno, haremos que se enseñe ese algo a las mentes inmaduras de los niños y que se que- men o se prohíban los libros que enseñen lo contrario […] Si piensas que tu creencia está basada en la razón la defen-

edición, a excepción de algunas que proceden de la selección presentada por Ediciones Península con el título En torno a la voluntad de poder -Friedrich Nietzsche, Barcelona, 1973.

derás con argumentos más que con la persecución, y la abandonarás si los argumentos van en contra suya. Pero si tu creencia se basa en la fe te darás cuenta de que el argu- mento es inútil y, por tanto, recurrirás a forzarlo, ya sea por medio de la persecución o atrofiando y distorsionando las mentes de los jóvenes en lo que se llama "educación"26. Esta última es particularmente miserable, ya que se aprove- cha de la inocencia de mentes inmaduras. Por desgracia ésta se practica, en mayor o menor grado, en los colegios de todos los países civilizados"27.

Russell acierta en esta crítica de la fe, en la crítica de los procedimientos utilizados para inculcarla y en la crítica de que se trate de inducirla "atrofiando y distorsionando las mentes de los jóvenes" en los centros de enseñanza.

Por ello precisamente, porque el adoctrinamiento religioso no es conocimiento sino incitación irracional a aceptar doctrinas indemostrables, dicho adoctrinamiento debería desaparecer de las aulas, en las que se deben transmitir auténticos conocimien- tos a fin de evitar que los alumnos confundan el adoctrinamien- to con el conocimiento que reciben de materias como Matemáti- cas, Biología, Física, Química, etc., respecto a las cuales existe un procedimiento de contrastación racional o empírica a fin de comprobar su verdad o su grado mayor o menor de probabilidad.