Contradicciones de la "iglesia católica" (segunda parte) (página 7)

En segundo lugar, suponiendo que ese dios existiera, la afir- mación de los dirigentes católicos según la cual la vida humana le pertenece y por ello el hombre no tiene derecho a decidir acerca de cuándo ponerle fin son erróneas en cuanto, si la vida la diese su dios, por ello mismo, en cuanto fuese un don, quien la recibiese la tomaría en propiedad, lo cual implicaría el derecho a hacer con ella lo que considerase más conveniente, sin que tuviera obligación alguna de luchar por seguir viviendo, fuera cual fuese el grado de sufrimiento que padeciera como conse- cuencia de una enfermedad terminal o en cualquier otra situa- ción en la que llegase a sentir la vida como una carga insopor- table que fuera mejor abandonar en lugar de tener que esperar a que la muerte le llegase después de un absurdo periodo de sufri- miento. Además, esto es así porque, si antes de recibir la vida el ser humano hubiera firmado un contrato con ese dios, en el sen- tido de aceptar la vida accediendo a que fuese dicho dios quien decidiese acerca de su final, en ese caso todavía podría tener algún sentido someterse a su voluntad a fin de cumplir con tal contrato. Pero, ese contrato era imposible realizarlo porque para ello el ser humano debía haber nacido antes, lo cual implicaría disponer ya de la vida sin haberla pedido284.

En tercer lugar, un ser como sería el dios católico, al que no le importase el sufrimiento, tan presente a lo largo de la vida hu- mana, o que negase a las personas el derecho a decidir sobre el cese de esa vida sería un dios sádico y, en cualquier caso, con- tradictorio con las cualidades de la bondad y del amor infinito que le atribuyen los católicos.

Quienes a estas alturas pretenden justificar el sufrimiento lo siguen haciendo además a partir de la consideración de que la humanidad todavía está "pagando" por el "pecado original", del que al mismo tiempo se dice que Jesús redimió a la humanidad, sin entender que la idea de que el sufrimiento pueda verse como

284 De hecho, hay personas que han reprochado a sus padres haberles obliga- do a nacer y que, ante los sufrimientos que implica la vida, hubieran preferi- do no haber nacido. Parece que, si fuera un dios el responsable de esas vidas, tales personas, en cuanto creyeran en él, podrían pedirle cuentas por ese rega- lo no deseado.

una compensación del pecado sólo cabe en la mente retorcida de personas vengativas, como quienes defendieron y siguen defen- diendo la Ley del Talión, tan presente en el Antiguo Testamento como en el nuevo, pues, si en Antiguo Testamento se considera que fue el propio Yahvé quien inspiró dicha ley, en el nuevo se sigue defendiendo de forma implícita, aunque su aplicación se reserva para la otra vida, en la que –según los evangelios- una gran parte de los seres humanos será condenada al fuego eterno.

Por otra parte, en el Antiguo Testamento se habla al menos de tres suicidios sin hacer referencia a ellos de modo condenato- rio e incluso hablando del tercero como de un acto de "honor".

En primer lugar se cuentan los suicidios del rey Saúl y de su escudero mediante una sencilla descripción donde lo que llama la atención del narrador es que el escudero de Saúl no se atreviera a obedecer la orden de su rey de que le matase y, en segundo lugar, que en aquel mismo día se suicidasen Saúl y su escudero, y fueran matados tres hijos de Saúl. Pero el autor de la narración, ¡inspirado por el Espíritu Santo!, en ningún caso reprueba la decisión de Saúl ni la de su escudero.

En efecto, se dice en el primer libro de Samuel, "Los filisteos cercaron a Saúl y a sus hijos, y mataron a Jonatán, a Abinadab y a Melguisúa, hijos de Saúl. El peso del combate cayó entonces sobre Saúl, que fue descubierto por los arqueros y herido gravemente. Saúl dijo a su escu- dero:

-Saca tu espada y mátame, no sea que vengan los incir- cuncisos y me ultrajen.

Pero su escudero se negó, pues tenía mucho miedo. Entonces Saúl tomó su espada y se echó sobre ella. Su escudero, al ver que Saúl había muerto, se echó él también sobre la suya y murió con él. Así murieron juntos el mismo día, Saúl, sus tres hijos y su escudero"285.

Más adelante, en 2 Macabeos se cuenta un tercer suicidio.

En este caso se trata de Razis, un senador de Jerusalén, quien, "…acorralado, se echó sobre su espada; prefirió morir con honor antes que caer en manos criminales y sufrir ultrajes indignos de su nobleza"286.

En este caso tiene especial interés que el narrador de la "pa- labra divina", refiriéndose a este suicidio, diga que Razis prefi- rió "morir con honor", lo cual representa una valoración alta-

285 1 Samuel, 31, 2-6. Por otra parte, esta "palabra de Dios" resulta sorpren- dente porque, a pesar de que no condena el suicidio ni, por ello mismo, la eu- tanasia, a continuación, casi al comienzo 2 Samuel, se contradice con la mayor ingenuidad del mundo, narrando que Saúl no llegó a suicidarse direc- tamente sino que pidió la colaboración de un amalecita a fin de que le matase y éste le hizo ese favor:

"Él [= Saúl] se volvió, me vio y me llamó. Yo respondí: "Aquí me tienes". Me preguntó: "¿Quién eres?" Respondí: "Soy un amalecita". Me dijo: "Acércate a mí, por favor, y mátame; porque se ha apoderado de mí la angustia y aún sigo vivo". Así que me acerqué a él y lo maté, porque sabía que no podría sobrevivir a su derrota" (2 Samuel, 1:7-10).

En 1 Crónicas, 10, se narra la muerte de Saúl con idénticas palabras a las de 1 Samuel, 31:2-6, lo cual implica que el escritor de uno de los libros copió literalmente lo que había en el otro.

La contradicción entre la narración de 1 Samuel y 2 Samuel es un ejemplo más de hasta qué punto el "Espíritu Santo" andaba inspirado cuando iluminó a los autores de estos libros.

286 2 Macabeos, 14:41-42. Como es fácil comprender y se ha indicado en otro momento, es absurdo suponer que pudiera existir un dios tan sanguina- rio, vengativo y asesino como Yahvé. Sin embargo, el afán de los sacerdotes judíos por tener dominado a su pueblo mediante el terror debío de ser el moti- vo principal que les llevó a crear a un Yahvé inmensamente despótico y cruel, no sólo con los enemigos de su pueblo sino también con su propio pueblo.

mente positiva de su decisión de suicidarse y, por ello mismo, en ningún caso una condena moral. Pero, si efectivamente el suici- dio hubiese sido valorado negativamente, los suicidios de Saúl y de su escudero así como el de Razis habrían merecido una des- calificación moral, la cual no aparece en ningún momento.

Igualmente, la condena de la eutanasia –la "buena muerte"- por la jerarquía católica no sólo es contradictoria con cualquiera de estos textos de la Biblia sino también con su aceptación cons- tante de la pena de muerte, por la que la misma jerarquía cató- lica, mediante su "Santa Inquisición", se arrogó en tantas oca- siones el derecho a privar de la vida a muchos seres humanos, vida a la que, según ella, sólo su dios tendría derecho a poner fin. Y es contradictoria con la serie de ocasiones en que ha per- seguido y condenado a muerte a quienes no pensaban como ella; es contradictoria, con las ocasiones en que ha defendido, alenta- do y promovido guerras como las de las Cruzadas o como la guerra civil española, bautizada por el cardenal Gomá como "cruzada nacional", que provocó cientos de miles de muertos; es contradictoria con su silencio hipócrita, casi absoluto, ante las actuales guerras en Oriente medio y en muchas otras zonas del mundo cuando le interesa seguir manteniendo buenas relaciones con los gobiernos de los países agresores. Resulta especialmente hipócrita y vergonzoso que este grupo mafioso se preocupe infi- nitamente más por que se alargue la agonía de quienes están lle- gando al fin de sus días que por emplear sus incalculables rique- zas en ayudar a salvar las vidas de los miles de niños que cada día mueren como consecuencia directa o indirecta del hambre.

Finalmente y como en tantas otras cuestiones, lo que resulta absolutamente inaceptable es que la jerarquía de esta secta pre- tenda imponer a la sociedad civil las doctrinas de su agrupación, como si todo el mundo tuviera la obligación de acatarlas en lugar de respetar la libertad de cada uno para vivir o morir según lo que le parezca oportuno.

Moral absoluta y moral relativa

Los dirigentes de la secta católica dicen defender una "moral absoluta", a pesar de que, de hecho, sólo defienden una moral relativa al servicio de sus fines crematísticos y de poder, y al margen de que, según parece, ni siquiera saben el significa- do de tal supuesta "moral absoluta", que sólo sería un absurdo absoluto. La jerarquía católica critica la "moral laica" por tener un carácter "relativista", y al mismo tiempo proclama que su propia moral es absoluta porque considera que su fundamento se encontraría en su "Dios", un supuesto ser personal, dotado de absoluta perfección [?], que sería el creador del Universo y el fundamento de todas las leyes, tanto de las naturales como de las morales. En este sentido Tomás de Aquino defendió la existen- cia de una ley eterna, que englobaría a cualquier otra y cuyo autor sería el dios cristiano, al que considera creador del Univer- so. Dicha ley eterna, en referencia al comportamiento humano se manifestaría como ley natural, que Tomás de Aquino definía como "la participación de la ley eterna en la criatura racional": Se trataba de la ley moral, que debía presidir el comportamiento humano, aunque la libertad del hombre implicaba la posibilidad de optar o no por su cumplimiento. Finalmente Tomás de Aquí- no hizo referencia a la ley positiva, creada por los hombres para regir su convivencia, ley que, en cuanto se adaptase a la ley natural, tendría un carácter moralmente obligatorio, y, en cuanto se opusiera a dicha ley, había que rechazar o, al menos, no con- siderar como moralmente obligatoria.

Los dirigentes católicos consideran por ello –o eso dicen- que las leyes morales tendrían un valor absoluto por provenir de "Dios", representando por ello la plasmación de las auténticas leyes [?] que, a su parecer, deberían regir la conducta humana.

Tal justificación es simplemente errónea, pues, aunque existiera un dios como ése en el que la jerarquía católica dice creer, no serviría como fundamento para una moral absoluta, pues, como ya explicó acertadamente Kant, la moral que preten- diera guiarse por supuestas leyes emanadas de ese hipotético ser sería heterónoma, es decir, se trataría de una moral cuyas leyes no tendrían un valor por ellas mismas sino que se fundamentaría en el deseo o el temor relacionado con las consecuencias de obrar o no obrar de acuerdo con ellas, y, por ello mismo, dicha moral sería tan "relativista" como cualquier otra, en cuanto el cumplimiento de sus leyes no se produciría a partir de lo que Kant consideró como deber moral, es decir, como "la necesidad de obrar por respeto a la ley"287 sino por la conciencia de los beneficios o perjuicios derivados de obrar o no de acuerdo con ellas.

Por ello es muy probable que los dirigentes católicos ni siquiera sepan de qué hablan cuando dicen defender una "moral absoluta" o cuando critican una "moral relativa", por la sencilla razón de que, como más adelante se verá, la supuesta moral absoluta sólo es un absurdo absoluto. Pero, a pesar de todo, al referirse a la "moral relativa" con gestos de aparente aprensión y escándalo, los dirigentes católicos pretenden conseguir que quie- nes les escuchan piensen que esa forma de moral es sólo una fal- sa moral.

287 I. Kant: Fundamentación de la metafísica de las costumbres; Aguilar, Buenos Aires, 1968, p. 77.

• Moral absoluta y moral relativa: El punto de vista kantiano.

Así que, a fin de desenmascarar a estos amantes de los dis- fraces y de la hipocresía, tanto en la vestimenta material como en la ideológica, puede ser conveniente aclarar la diferencia entre una moral relativa o relativista y una moral supuestamente absoluta. Para ello tiene interés hacer referencia a diversos estu- dios filosóficos relacionados con la moral y, en especial, a los planteamientos kantianos.

Kant consideró que en cuanto el comportamiento humano estuviera encaminado a la búsqueda de la felicidad, era intere- sado y no podía considerarse moral, pues, efectivamente, nadie considera que exista ningún mérito especial en aquella forma de conducta cuya finalidad se dirija hacia la propia satisfacción o felicidad personal. Por ello, el filósofo de Königsberg, a la hora de referirse a las acciones humanas en cuanto relacionadas de algún modo con un deber, señala la existencia de dos tipos de imperativos o fórmulas para expresar tal deber, de los cuales sólo uno sería la expresión del auténtico comportamiento moral. Se trata de los imperativos, que él denominó hipotéticos y categórico. Los imperativos hipotéticos son aquéllos que expresan "la necesidad práctica de llevar a cabo una acción como medio para algún otro fin que se quiere"288.

Estos imperativos se expresan mediante cláusulas condicionales. Ejemplos de ellos serían: "Si quieres vivir, debes comer" o "si quieres ser alumno de la facultad, debes matricularte". Ninguno de ellos expresa un deber moral absoluto, pues tanto el deber de

288 I. Kant: Fundamentación de la metafísica de las costumbres, p. 100. Agui- lar, Buenos Aires, 1968.

comer como el deber de matricularse aparecen subordinados res- pectivamente al deseo de vivir o al deseo de ser alumno de la facultad, de manera que, si desapareciesen tales fines, desapare- cería el deber correspondiente, mientras que el deber absoluto, al no estar subordinado a un fin, conservaría siempre su valor, al margen de cualquier condición.

Por ello, considera Kant que el imperativo categórico es aquél que expresa el deber incondicional de realizar determinada acción en cuanto represente la concreción de una ley moral de carácter incondicional. O, dicho según palabras del propio Kant, "aquél que expresa una acción por sí misma como objetiva- mente necesaria, sin relación con ningún objeto"289, es decir, aquél en el que la acción se realiza por considerarla un deber incondicional, al margen de que conduzca o no a la felici- dad o a la consecución de cualquier otro objetivo deseado.

En principio y desde la perspectiva kantiana, un ejemplo de tal imperativo categórico podría ser "se debe decir siempre la verdad", pues tal comportamiento se mostraría al hombre como un valor moral en sí mismo [?], al margen de las ventajas o de los inconvenientes que derivasen de obrar o no de acuerdo con él.

Precisamente por esa diferencia esencial entre el imperativo hipotético, en el que el deber queda subordinado al querer, y el imperativo categórico, en el que el deber se mostraría como incondicional y absoluto, considera Kant que el imperativo cate- górico constituye el único y auténtico imperativo moral a causa de su carácter desinteresado y de su relación con un deber abso- luto e incondicional, mientras que los imperativos hipotéticos se

289 Ibidem.

relacionarían con la técnica (indicando, por ejemplo, cómo debo actuar para construir una casa, una mesa, etc. en cuanto de hecho quiera conseguir uno de tales objetos) o con la prudencia (cómo debo actuar para conseguir un objetivo irrenunciable, como es la felicidad).

Sin embargo, a continuación se verá que el supuesto impe- rativo categórico es en realidad un imperativo hipotético y que, en definitiva, todos los imperativos son hipotéticos. A su vez, si los imperativos hipotéticos sólo pueden servir de fundamento para una moral relativista, y, si el imperativo categórico es el único que podría fundamentar una moral absoluta, pero se demuestra que tiene en realidad carácter hipotético, la conclu- sión que deriva de estas consideraciones será la de que toda moral tiene un valor relativo.

El imperativo categórico indicaría, según Kant, cómo se debe actuar, dando por hecho que existe el deber de actuar de un determinado modo, con independencia de cualquier deseo o de cualquier utilidad que pudiera lograrse como resultado de tal forma de actuar. Por ello, lo que, según Kant, hay que calificar de moral o inmoral es la voluntad, según la máxima que le sirva de guía para sus decisiones, y, por ello, el hombre sólo será ple- namente moral en cuanto su voluntad le mueva a actuar exclusi- vamente por la consideración de la acción como un deber y no por la consideración de la acción como un medio para conseguir un fin ajeno al del mero cumplimiento del deber moral. En este sentido, la veracidad, como conducta que estuviera de acuerdo con ese imperativo moral, debería producirse en cuanto el hom- bre "comprendiese" [?] que el comportamiento veraz era un deber moral incondicional y, en consecuencia, decidiese actuar de acuerdo con él sin más finalidad que la de cumplir con la ley moral correspondiente. En este sentido Kant define el deber moral como "la necesidad de obrar por respeto a la ley"290.

Sin embargo, esta doctrina, en apariencia tan desligada del interés egoísta, plantea un dilema cuyo esclarecimiento demues- tra la inconsistencia del planteamiento kantiano:

Efectivamente, cuando uno realiza determinada acción, en principio podría plantearse el dilema según el cual o bien actúa por la consideración del bien que deriva de realizar dicha acción, o bien por la consideración de que tal forma de conducta repre- senta un deber por ella misma. Ahora bien, si se atiende al bien que deriva de dicha acción para considerarla como un deber, en tal caso dicha acción será un ejemplo de imperativo hipotético, pues será la consideración del bien (fin deseado) la que conduz- ca a la realización de la acción correspondiente, y, por ello mis- mo, ésta no aparecerá como un fin en sí misma. Sin embargo, si no se tiene en cuenta el bien como criterio para establecer el deber de realizar tal acción, en tal caso lo más lógico sería tratar de averiguar por qué la realización de tal acción tendría que representar un deber absoluto, pues, en el caso de no presentar justificación alguna, su aceptación como un deber sería simple- mente irracional. Kant no se planteó en ningún momento el problema de la justificación del deber en un sentido absoluto sino que, influido por la moral protestante y por Rousseau, consideró la existencia de dicho deber como una especie de dato inmediato de la con- ciencia que no requería de justificación alguna. Por otra parte,

290 I. Kant: Fundamentación de la metafísica de las costumbres; Aguilar, Buenos Aires, 1968, p. 77.

no habría podido dar respuesta a la segunda parte del dilema planteado, es decir, no habría podido justificar la existencia de deberes absolutos, pues, como ya indicó Aristóteles y posterior- mente el mismo Tomás de Aquino, todas las acciones se dirigen a un determinado fin en el que consideramos que hay un bien, al margen de que en un momento dado podamos equivocarnos a la hora de elegir la acción más adecuada para la consecución de dicho bien. Por ello, el supuesto deber absoluto dejaría de serlo para convertirse en relativo, en cuanto subordinado a tal bien. Esto se entiende más fácilmente considerando el ejemplo que los dirigentes católicos ponen para justificar el supuesto valor abso- luto de su moral, alegando que se trata de una moral cuyo origen se encuentra en su dios y no en lo que el hombre considere como moral. En relación con tal "justificación", suponiendo que su dios existiera y quisiera imponer al hombre determinadas leyes para regir su conucta, uno podría plantearse por qué era un deber absoluto hacer lo que ese dios ordenase.

Como respuesta a esta pregunta cabrían varias posibilida- des, como las siguientes:

• a) porque, si obedezco, iré al "Cielo";

• b) porque, si no obedezco, iré al "Infierno";

• c) porque lo que el dios de los católicos manda es bueno.

Ahora bien, la respuesta a convertiría la obediencia al dios católico en un imperativo hipotético ya que, como diría Kant, en tal caso uno obraría por un fin que desea: "ir al Cielo"; la res- puesta b tendría esa misma característica, porque uno actuaría para evitar un resultado que le desagrada, como es el de ser condenado al "Infierno"; y la respuesta c, aunque pueda parecer otra cosa, volvería a ser otro ejemplo de imperativo hipotético en cuanto hacer algo porque sea bueno equivale a hacerlo por aquellos objetivos que, de manera más o menos explícita, están contenidos en el concepto de bueno, como deseable, apetecible, agradable, conducente a la propia felicidad, pues, tal como escribió Spinoza, "no nos esforzamos en nada, ni queremos, apetecemos o deseamos cosa alguna porque la juzguemos buena; sino que, por el contrario, juzgamos que una cosa es buena por- que nos esforzamos hacia ella, la queremos, apetecemos y deseamos"291, lo cual equivale a afirmar que decir que algo sea bueno en sí mismo o un bien en sí mismo es una expresión carente de senti- do, ya que bueno o bien son conceptos relativos que hacen refe- rencia a aquello que nos satisface o nos proporciona determina- do bienestar y, por ello, la respuesta c es propia igualmente de un imperativo hipotético, pues considerar que determinada acción sea "buena en sí misma" no tiene sentido, y sólo lo tiene en cuanto se entienda que es buena para algo.

En consecuencia, no hay modo de justificar el deber por el deber, que es lo que Kant pretendía lograr mediante el impera- tivo categórico. Y así, su distinción entre ambos tipos de impe- rativos tuvo la importancia de servir, si no para demostrar la existencia del imperativo categórico, sí para aclarar que en rea- lidad el único tipo de imperativo racional era el hipotético y, en consecuencia, que toda moral tiene un carácter relativo –o rela- tivista-, de manera que en todo caso el deber queda subordinado al querer. Por ello, la pretendida moral absoluta, al exaltar la idea del deber como autosuficiente, sería irracional, tanto por afirmar la existencia de un misterioso deber, más allá y por encima de los propios deseos e intereses de cada uno, como por no poder dar

291 B. Spinoza: Ética, III, Propos. IX, Escolio. una explicación del criterio que pudiera servir para reconocer cuándo un supuesto deber absoluto realmente lo era, al margen de que se hubiera afirmado -que no demostrado-, que el hombre, como ser racional, era un fin en sí mismo que debía ser siempre respetado y, en este sentido, las leyes morales tendrían como principio último el hecho de que todas ellas serían manifesta- ciones de tal respeto al ser humano en cuanto tal.

• Algunos planteamientos relativistas acerca de la moral.

Como complemento de este análisis puede resultar útil hacer una breve referencia a otros planteamientos morales, como los de Epicuro, D. Hume y F. Nietzsche para terminar de ver que moral y relativismo van siempre unidos de modo inevitable, y para terminar de ver igualmente que la supuesta moral absolu- ta defendida por los dirigentes de la secta católica carece de sen- tido a no ser que la llamen "absoluta" sólo porque, según procla- man, su autor sería su propio dios, considerado como ser supre- mo, creador de todo y, por ello mismo, creador de las leyes morales absolutas que, impuestas al hombre de manera tiránica, deberían regir su conducta simplemente por el temor provocado por ese supuesto ser tan poderoso.

Evidentemente, tal argumento sería incorrecto, pues desde un punto de vista lógico no hay conexión entre la idea de que el dios cristiano pretendiese imponer determinadas leyes morales y la de que el ser humano tuviera el deber de obedecerlas, sin con- sideración alguna respecto a los beneficios o perjuicios deriva- dos de obedecer o no tales leyes.

• Epicuro.- Epicuro (341-270 a.C.), al igual que Aris- tóteles, consideró que el fin último que guiaba las acciones del hombre era la búaqueda de la vida era la felicidad, identificando la felicidad con el placer. En este sentido escribió:

"El placer es punto de partida y fin de una vida bienaven- turada"292. Sin embargo, entendió que una vida feliz no se producía por medio de los placeres de la comida, de la bebida o de la sexua- lidad, sino a través de aquéllos placeres que causan la "liberación de dolor en el cuerpo y de turbación en la men- te"293. Consecuente con este planteamiento, consideró que las vir- tudes no representaban valores en sí mismas, sino que eran medios cuyo valor dependía del placer a que condujesen, hasta el punto de considerar que incluso la amistad y el bien de los demás se buscan en cuanto provocan la propia felicidad, y afir- mó en consecuencia que la justicia "no es algo en sí", sino "una especie de pacto de no dañar ni ser dañado", teniendo, como todas las demás virtudes, un valor relativo, relacionado con el propio interés y la propia felicidad.

Vemos así que el planteamiento moral de Epicuro tiene un carácter relativista en cuanto no considera que los actos huma- nos tengan un valor moral en sí mismos sino que sólo son medios para alcanzar la propia felicidad, al margen de cuál sea la actividad en que considere que ésta se encuentra.

292 Epicuro: Carta a Meneceo.

293 Epicuro: Carta a Meneceo.

• D. Hume.- Por su parte, en el siglo XVIII, D. Hume (1711-1776) defendió una moral relativa bastante similar a la de Epicuro y consideró que los juicios morales no derivan de la razón sino del sentimiento, pues la razón es sólo un instrumento que nos muestra el camino para alcanzar determinado fin, pero no es ella la que establece los fines de la conducta. Afirmó, por ello, que

"no es contrario a la razón preferir la destrucción del mun- do entero a tener un rasguño en mi dedo"294, pues es sólo el sentimiento de simpatía o de rechazo –y no la razón– el que nos lleva a aprobar o a condenar las diversas acciones según contribuyan o no a un aumento de la felicidad, especialmente a nivel individual pero también a nivel colectivo. En cualquier caso, el deber moral quedó totalmente relativizado al depender de la existencia de un sentimiento, el cual se conver- tía en el auténtico motor de la conducta.

Hume presenta una explicación del fenómeno de la moral a partir de la naturaleza humana. Si la tradición cristiana había tratado las cuestiones morales desde una relación de dependen- cia con respecto a las cuestiones teológicas, considerando a "Dios" como legislador absoluto del universo a través de la ley eterna, y a través de la ley natural, según defendía Tomás de Aquino, en el planteamiento de Hume el criterio de moralidad se trasladó desde la supuesta trascendencia divina a la subjetividad humana.

La filosofía moral de Hume se sitúa en esta nueva perspec- tiva, que, por lo demás, no era tan nueva, pues ya había sido defendida en los primeros siglos de la Filosofía. Hume había

294 D. Hume: Tratado de la naturaleza humana, libro II, parte III, sección 3.

criticado el valor de la religión como un conocimiento de supuestas realidades trascendentes como en especial el de un dios como el del cristianismo; en consecuencia, si seguía defen- diendo el valor de la moral, había de hacerlo desde fundamentos ajenos a los de carácter teológico o religioso. Consideró, en con- secuencia, que, al igual que cualquier conocimiento, la moral debía quedar fundamentada a partir de la aplicación del método experimental y que ya era hora de que los hombres rechazasen "todo sistema de ética, por sutil e ingenioso que sea, si no está fundado en los hechos y en la observación"295.

Por otra parte, para Hume el valor de la moral era evidente, puesto que en todo tiempo y lugar se pronunciaban juicios y calificativos morales acerca de las diversas formas de conducta. Por ello, para explicar el fenómeno de la moral, desde el princi- pio de sus investigaciones Hume se centró en una perspectiva antropocéntrica y consideró que "todo lo que contribuye a la felicidad de la sociedad se recomienda por sí mismo, y de modo directo, a nuestra aprobación y buena voluntad. He aquí un principio que explica en gran parte el origen de la moralidad"296.

Con una buena dosis de sentido común, Hume indicó que la moral no sólo se centra y encuentra su fundamento en el hombre sino que además no pretende otra cosa que señalar la clase de normas que pueden propiciar el máximo de felicidad al conjunto de los hombres. Criticó, en consecuencia, la postura de quienes defienden una moral de sacrificios y privaciones, manifestando que la virtud

295 D. Hume: Investigación sobre los principios de la moral, sección 1ª.

296 D. Hume: O. c., cap. 46.

"no nos habla de inútiles austeridades y rigores, de sufri- mientos y negación de sí mismo. Declara que su único pro- pósito es hacer a sus seguidores y a toda la humanidad […] alegres y felices. Y nunca, voluntariamente, priva de ningún placer, a no ser con la esperanza de una compensación mayor en otro período de sus vidas. La única preocupación que ella exige es la de un cálculo justo de la mayor felici- dad y una preferencia constante por ella. Y si se le aproxi- man austeros hipócritas, enemigos de la alegría y del placer, los rechaza como hipócritas y engañadores, o, si los admite en su cortejo, son situados entre los menos favorecidos de sus partidarios"297.

En contra de los filósofos que pretendían que la razón era el origen de las distinciones morales, Hume indica que "la razón por sí sola nunca puede motivar un acto de la voluntad" de manera que "nunca puede oponerse a la pasión en lo concerniente a la dirección de la voluntad"298.

Hume analiza esta cuestión porque considera que "nada es más corriente en filosofía, e incluso en la vida corriente, que hablar del combate entre la pasión y la razón, dar la preferencia a la razón y afirmar que los hombres sólo serán virtuosos cuando adapten sus actos a los dictados de ella"299.

297 D. Hume: O. c., p. 159.

298 D. Hume: Tratado de la naturaleza humana, III, sección III, p. 413.

299 Ibídem.

Como prueba de lo contrario, observa que la razón, en cuanto se ocupa de las relaciones entre las ideas, nunca es la causa de la acción:

"…las matemáticas son útiles en todas las operaciones mecánicas, y la aritmética lo es en casi todo oficio y pro- fesión, pero no es por sí mismas por lo que tienen influen- cia"300.

Es decir, no son causa de nuestros actos a no ser que tenga- mos un propósito que no esté determinado por las matemáticas. Por otra parte, la razón interviene además en la formación del conocimiento –probable- de la realidad empírica, conocimiento en el que aplicamos la relación de causalidad. A través de estos conocimientos podemos observar que, cuando cualquier objeto nos causa placer o dolor, sentimos una emoción subsiguiente de atracción o aversión y, en consecuencia, tratamos de conseguirlo o de evitarlo. La razón nos sirve en tal caso para orientarnos a fin de conseguir nuestros propósitos, pero no es ella quien los establece:

"La propensión o aversión hacia un objeto se deriva de la esperanza de placer o dolor"301.

Así pues, la razón por sí sola no puede nunca producir nin- guna acción y, en consecuencia, "tampoco es capaz de impedir la volición o de disputar la preferencia a cualquier pasión o emoción".

La conclusión de todo esto es que

300 Ibidem.

301 Tratado, III, sección III, p. 414.

"la razón es y debe ser solamente la esclava de las pasiones, y no puede pretender otra misión que el servirlas y obede- cerlas"302, de manera que no es ella sino la atracción y la aversión, surgidas a partir de la experiencia de placer o dolor, lo que determina la acción humana. La razón sólo interviene como instrumento de la pasión; sirve para indicarnos los medios para conseguir deter- minado fin, pero no para establecerlo. En definitiva: La razón no puede justificar ni condenar ninguna pasión y, por ello, "No es contrario a la razón el preferir la destrucción del mundo entero a tener un rasguño en mi dedo. No es con- trario a la razón que yo prefiera mi ruina total con tal de evitar el menor sufrimiento a un indio o a cualquier persona totalmente desconocida"303.

A partir de estas consideraciones Hume concluye afirmando que "las distinciones morales no se derivan de la razón"304. Como complemento al esquema de la ética de Hume, tiene especial interés repasar su importante reflexión acerca de la imposibilidad de deducir juicios prescriptivos o de "deber" a partir de juicios descriptivos o de "ser". El texto en el que se plantea esta cuestión es el siguiente:

"En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, esta- bleciendo la existencia de Dios o realizando observacio-

302 Tratado, III, sección III, p. 415.

303 Tratado, libro II, parte III, sección III.

304 Tratado, libro III, sección I.

nes sobre los quehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cópulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo nin- guna proposición que no esté conectada con un debe o un no debe. Este cambio es imperceptible, pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este debe o no debe expresa alguna nueva relación o afirmación, es necesario que ésta sea observada y expli- cada y que al mismo tiempo se dé razón de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: cómo es posible que esta nueva relación se deduzca de otras total- mente diferentes. Pero como los autores no usan por lo común de esta precaución, me atreveré a recomendarla a los lectores: estoy seguro de que una pequeña reflexión sobre esto subvertiría todos los sistemas corrientes de moralidad"305. Desde este planteamiento Hume hacía patente que a partir de cómo son las cosas en ningún caso puede "deducirse" cómo se deba actuar, o que desde una perspectiva estrictamente lógica es ilegítimo el paso del "ser" al "deber ser". Es decir, así como, de acuerdo con la lógica, a partir de la aceptación de las proposiciones "todo ser humano es mortal" y "los irlandeses son seres humanos" se podría concluir en la proposición "los irlan- deses son mortales", sin embargo, a partir de proposiciones cuyo enlace entre sujeto y predicado sea "es" o "son" no es posible extraer una conclusión cuyo enlace entre sujeto y predicado sea "debe ser" o "deben ser". Por ejemplo, a partir de la proposición "los asesinos son antisociales" no hay regla lógica que permita concluir en la proposición "no se debe ser asesino". Para poder obtener dicha conclusión desde las reglas de la lógica habríamos

305 Tratado, libro III, sección I.

necesitado al menos de una premisa auxiliar que ya contuviera el nexo "debe", como sería "no se debe ser antisocial". Sin embargo, el problema de la demostración del deber sólo queda- ría aparentemente resuelto, ya que nuevamente volvería a plan– tearse a propósito de la justificación de esta última premisa. Tengamos en cuenta, además, que incluso en el caso de preten- der fundamentar el deber en la voluntad de Dios, como hacen los dirigentes católicos, el problema seguiría siendo el mismo, pues a partir de premisas como "Dios es el creador del hombre" y "Dios ordena que obedezcamos sus mandatos" no se sigue lógicamente la conclusión "el hombre debe obedecer los manda- tos de Dios", a no ser que previamente introduzcamos una pre- misa auxiliar que diga "todo ser creado debe obedecer las órde- nes de su creador"; pero con ello reaparecería el problema, refe- rido esta vez a la nueva premisa: Habría que demostrar ahora que todo ser creado deba obedecer las órdenes de su creador. Cuando, a pesar de estas consideraciones, se busca una salida para esta dificultad, se suele recurrir a respuestas como la con- sistente en afirmar que "lo que el Creador manda es bueno", pero ya antes se ha indicado que "bueno", como afirmaba Spi- noza, equivale a "lo que uno desea"; así que, cuando se afirma que "se debe hacer lo que el Creador manda porque lo que el Creador manda es bueno", se estará afirmando que "se debe hacer lo que el Creador manda porque lo que el Creador manda es lo que uno desea", y, por ello, al margen de lo superfluo que resulta mandarle a uno que haga lo que desee, puesto que lo hará inevitablemente con tal que pueda, el deber deja de presentar su ilusoria aureola moral para aparecer en su auténtica dimensión de medio al servicio de un fin deseado, que es el que se corres- ponde con el imperativo hipotético kantiano, del que el propio Kant opinaba que no podía tener valor moral, a pesar de ser el único que lo tiene, aunque sea dentro de una moral relativa.

• B. Russell.- Por esta misma razón en una línea simi- lar a la de Hume y frente al intuicionismo de Moore, que preten- día que había acciones buenas en sí mismas, desde una moral igualmente relativista al estilo de la de Hume, B. Russell (1872- 1970), que había pasado por una etapa intuicionista al estilo de Moore, escribió después que ya no creía "en valores objeti-

vos"306, pues "en el mundo de los valores, la Naturaleza es neutral, ni buena ni mala, sin que merezca la admiración ni la censura. Nosotros somos los creadores de los valores y nuestros deseos son los que confieren valor"307. En esta nueva etapa de su pensamiento considera, al igual que Hume, que la conducta humana viene regida por el deseo, de manera que los conceptos de bien y de mal se definen por su relación con él. Aprendemos socialmente a aplicar la palabra "bueno" a las cosas deseadas por el grupo social al que pertene- cemos, pero, de acuerdo con Spinoza, declara Russell que "deci- mos que algo es „bueno? cuando lo deseamos, y „malo? cuando le profesamos aversión".

Por lo que se refiere al deber, afirma:

"lo que „debemos? desear es simplemente lo que otra perso- na desea que deseemos. Generalmente es lo que las autori-

306 B. Russell: Ensayos filosóficos, Al. Ed., Madrid, 1968, p. 7.

307 B. Russell: Por qué no soy cristiano, EDHASA, Barcelona, 1979, p. 63.

dades desean que deseemos […] Fuera de los deseos huma- nos no hay principio moral"308.

Russell, como partidario que es del determinismo, rechaza también desde esa perspectiva las ideas de responsabilidad, mérito y de culpa:

"Cuando un hombre actúa de forma que nos molesta, que- remos pensar que es malo, nos negamos a hacer frente al hecho de que su conducta molesta es un resultado de causas antecedentes que, si se las sigue lo bastante, le llevan a uno más allá del nacimiento de dicho individuo, y por lo tanto a cosas de las cuales no es responsable en forma alguna"309.

Para Russell, hablar de "libertad" en un sentido no determi- nista equivaldría a hablar de azar. Considera, en consecuencia, que "la alabanza y la censura, las recompensas y los castigos y todo el aparato del derecho penal son racionales en una hipótesis determinista, pero no en la hipótesis del libre albe- drío, ya que son mecanismos apropiados para causar voli- ciones que están en armonía con los intereses de la comuni- dad, o con lo que se cree que son sus intereses […] El asesi- nato es castigado, no porque sea un pecado y es bueno que los pecadores sufran, sino porque la comunidad desea impe- dirlo, y el temor al castigo hace que la mayoría de la gente se abstenga de cometerlo. Esto es perfectamente compatible con la hipótesis determinista, y completamente incompa- tible con la hipótesis del libre albedrío"310.

308 B. Russell: O.c., p. 68-69. La cursiva es mía.

309 B. Russell: O.c., p. 48.

310 B. Russell: Sociedad humana: Ética y Política. Ed. Cátedra, Madrid, 1984, p. 99.

En esta misma página Russell explica que los castigos se- rían incompatibles con el libre albedrío en cuando no serían de ninguna utilidad, "ya que no habría forma de influir en las acciones de los hombres"311, siendo precisamente ésa su misión.

Por este motivo critica también la idea de "pecado" y la doctrina que defiende el castigo por el castigo mismo, con inde- pendencia de su utilidad para corregir conductas contrarias al interés general:

"De esto se deduce que el libre albedrío no es esencial en ninguna ética racional, sino sólo en la ética vengativa que justifica el infierno y sostiene que „el pecado? debe ser cas- tigado sin tener en cuenta si el castigo puede producir un bien. Deduzco también que „el pecado? […] es un concepto erróneo, calculado para producir una crueldad innecesaria y un deseo de venganza"312.

Consecuente con este punto de vista, Russell concluye afir- mando:

"si fuera posible hacer creer a la gente que los ladrones son envíados a la cárcel, mientras que en realidad se les hace felices en alguna isla remota de los mares del Sur, esto sería mejor que el castigo; la única objeción a este proyecto es que tarde o temprano se divulgaría, y entonces se produciría una oleada de robos"313.

311 Ibidem.

312 O.c., p. 99-100.

313 Ibidem.

• F. Nietzsche.- Si el pensamiento de Hume fue espe- cialmente perspicaz al señalar la imposibilidad de inferir juicios de deber a partir de juicios de ser y si el de Russell lo fue al entender que el único origen del deber se encuentra en los dese- os humanos, por su parte F. W. Nietzsche (1844-1900) atacó todavía de forma más radical no sólo el valor del deber sino el de la moral en general, al proclamar:

"no hay fenómenos morales, no hay más que interpretacio- nes morales de los fenómenos"314.

Consecuente con este punto de vista, rechazó de raíz la idea del deber considerando abiertamente que no existe nada ante lo cual deba someterse el propio querer, que no existe nada a lo que deba uno someterse y que deba estar por encima de nuestro ser más propio a través de aquellas acciones que lo expresan.

La liberación frente al deber no sólo tiene un sentido de rebelión frente a la moral tradicional del sometimiento, negadora de los valores vitales y producto del resentimiento, sino también un sentido positivo, que se produce cuando el hombre se con- vierte en "creador de valores" y consigue acceder a una nueva visión de la realidad y de la vida, inspirada por la idea del juego inocente, "más allá del bien y del mal", por la afirmación del valor de la vida como arte y por la consecuente valoración posi- tiva del "eterno retorno" de lo mismo, de cada uno de los momentos de la vida, que eternamente se repiten.

En este sentido, en Así habló Zaratustra Nietzsche habla de las "tres transformaciones del espíritu":

314 F. Nietzsche: Más allá del bien y del mal, parág. 108. "Os indico las tres transformaciones del espíritu: la del espíritu en camello, la del camello en león y la del león en niño"315

El camello simboliza al hombre cargado con el peso de los supuestos "deberes morales objetivos", o, lo que es lo mismo, de aquella forma de moral que pretendiera basarse en el "imperati- vo categórico" kantiano, carente por completo de fundamento; el león simboliza al hombre que consigue liberarse de las ataduras de la moral, al hombre que frente al "tú debes" proclama de manera desafiante: "¡Yo quiero!", convirtiéndose de este modo su voluntad en el único origen de sus actos; el niño, finalmente, representa la última transformación exigida para que la voluntad del hombre se convierta en un juego creador que establezca nue- vas tablas de valores:

"Es el niño inocencia y olvido, un nuevo comienzo, un jue- go, una rueda que gira por sí misma, un primer movimiento, un santo decir „sí?. Sí, hermanos míos, para el juego de la creación es necesaria una santa afirmación"316. El niño no se limita a un "¡yo quiero!" como simple reacción contra el "Yo debo", sino que su conducta es una manifestación de su propio ser y, por eso, Nietzsche expresa esta forma de comportarse con la expresión "Yo soy".

A estas alturas parece evidente que la moral absoluta repre- senta el polo opuesto de aquello que en un sentido especial podría entenderse como "la moral de Nietzsche", totalmente desligada de la idea de deber y unida a la espontaneidad crea- dora del individuo.

315 F. Nietzsche: Así habló Zaratustra, "De las transformaciones".

316 Ibídem.

La moral vengativa de la "iglesia católica"

Pasando ahora al análisis de la moral católica es evidente que, al igual que cualquier otra, se trata de una moral relativista porque, al margen de que los dirigentes católicos pretendan que su fundamento se encuentra en su dios, considerado como ser supremo del que todo depende, pues, a la hora de seguir o no las normas supuestamente establecidas por ese dios, es siempre el ser humano quien desde su propia racionalidad delibera y decide acerca del motivo por el cual debería cumplirlas, de manera que, cuando se plantea esa cuesión, surgen las mismas respuestas que antes se han presentado, respuestas que implican que tales impe- rativos sólo tienen sentido como hipotéticos, es decir, como subordinados a la previa existencia de un bien que se obtendría mediante su cumplimiento, de manera que el "deber" de obede- cer al dios cristiano sólo aparecería como tal en cuanto se descu- briera un fin deseable cuya posibilidad sólo llegase a realizarse mediante el cumplimiento de las órdenes divinas y, por ello, tales imperativos sólo podrán tener el valor de imperativos hipo- téticos, propios de una moral relativa o relativista. 14.1. La subordinación del deber al querer. Son muchas las ocasiones en que en la Biblia aparecen ejemplos de imperativos hipotéticos ocultos presentados mediante proposiciones con una estructura sintáctica peculiar que sin excesivos esfuerzos puede transformarse sin cambiar su sentido en imperativos hipotéticos manifiestos, de manera que quedan convertidos en proposiciones moleculares con una cláu- sula condicional y una proposición principal con un verbo de deber tal como sería la siguiente: "Si quieres conseguir X, entonces debes hacer Y", de forma que ese "debes hacer Y" aparece subordinado al hecho de que "quieras conseguir X", mientras que en ningún caso aparece una estructura en la que el deber de hacer X se plantee con independencia de la existencia de algo que se quiera conseguir y que se consiga haciendo X. Así sucede, por ejemplo, en los siguientes ejemplos bíblicos:

• 1) "Jacob hizo también esta promesa:

-Si Dios está conmigo […] y si puedo volver sano y sal- vo a casa de mi padre, entonces el Señor será mi Dios […] y de todo lo que me des te daré el diezmo"317.

• 2) "…si te dignas mirar la aflicción de tu sierva y te acuer- das de mí, si no olvidas a tu siervo y le das un hijo varón, yo lo consagraré al Señor por todos los días de su vida"318.

• 3) "Poned en práctica todos los mandamientos que yo os prescribo hoy. De esta manera viviréis, os multiplicaréis y entraréis a tomar posesión de la tierra que el Señor prome- tió con juramento a vuestros antepasados"319.

• 4) "Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamien- tos"320.

• 5) "Si los muertos no resucitan, comamos y bebamos, que mañana moriremos"321.

• 6) "[Judas Macabeo] actuó recta y noblemente, pensando en la resurrección. Pues si él no hubiera creído que los muertos

317 Génesis, 28:20.

318 1 Samuel, 1:11.

319 Deuteronomio, 8:1.

320 Mateo, 17:7.

321 Romanos, 15:32.

habían de resucitar, habría sido ridículo y superfluo rezar por ellos"322.

• 7) "…hemos creído en Cristo Jesús para alcanzar la salva- ción por medio de esa fe en Cristo y no por el cumplimiento de la ley"323.

• 8) "…arrepentíos y convertíos, para que sean borrados vuestros pecados"324.

Estos pasajes representan ejemplos evidentes de imperati- vos hipotéticos o de moral relativa, pues el precepto supuesta- mente moral queda subordinado a que se cumpla determinada condición:

-en 1, a que Dios esté conmigo […] y a que pueda volver sano y salvo a casa de mi padre; -en 2, a que Dios se digne mirar la aflicción de su sierva, se acuerde de ella y le dé un hijo varón; -en 3, a que queráis vivir una larga vida, tener una gran descendencia y queráis tomar posesión de la tierra prometida; -en 4, a que se quiera entrar en la vida eterna; -en 5 y en 6, a que los muertos no resuciten; -en 7, a que se quiera alcanzar la salvación por medio de la fe en Cristo; y -en 8, a que sean borrados los pecados.

Como Aristóteles y el mismo Tomás de Aquino indican, el deseo de la felicidad es irrenunciable; por ello, el deseo de la felicidad en la vida eterna –en cuanto uno fuera cristiano y cre- yese en dicha posibilidad- iría de la mano con el "deber" de

322 2 Macabeos, 12: 43-44.

323 Pablo de Tarso: Carta a los Gálatas, 1:16.

324 Lucas: Hechos de los apóstoles, 3:19.

comportarse de acuerdo con los mandamientos de Moisés, del mismo modo que van unidos el deseo de ascender el Everest y el "deber" de –en el sentido de "tener que"- esforzarse por conse- guirlo, mientras el valor negativo de tales esfuerzos no llegue a anular el atractivo del fin que se desea lograr.

Pero, tal como señaló Kant, esos planteamientos serían imperativos hipotéticos y, por ello mismo, imperativos propios de una moral relativista por su carácter interesado, es decir, por la subordinación del deber que se plantea al fin que se quiere obtener.

14.1.1. El "sacrificio de Isaac".

Un pasaje bíblico de especial interés, relacionado con la cuestión que se está analizando, es el que hace referencia a la supuesta orden de Yahvé a Abraham de que le sacrificase a su hijo Isaac. Así, se dice en Génesis:

"Después de esto, Dios quiso poner a prueba a Abraham, y lo llamó:

-Abrahán El respondió:

-Aquí estoy.

Y Dios le dijo:

-Toma a tu hijo único, a tu querido Isaac, ve a la región de Moria, y ofrécemelo allí en holocausto, en un monte que yo te indicaré.

Se levantó Abrahán de madrugada, aparejó su asno, tomó consigo dos siervos y a su hijo Isaac […] y se encami- nó hacia el lugar que Dios le había indicado […] Abrahán tomó la leña del holocausto y se la cargó a su hijo Isaac; él llevaba el fuego y el cuchillo, y se fueron los dos juntos […].

Llegados al lugar que Dios le había indicado, Abrahán levantó el altar; preparó la leña y después ató a su hijo Isaac poniéndolo sobre el altar encima de la leña. Después Abra- hán agarró el cuchillo para degollar a su hijo, pero un ángel del Señor le gritó desde el cielo:

-¡Abrahán! ¡Abrahán! Él respondió:

-Aquí estoy.

Y el ángel le dijo:

-No pongas tu mano sobre el muchacho ni le hagas nin- gún daño. Ya veo que obedeces a Dios y que no me niegas a tu hijo único […] El ángel del Señor volvió a llamar desde el cielo a Abra- hán y le dijo:

-Juro por mí mismo, palabra del Señor, que por haber hecho esto y no haberme negado a tu único hijo, te colmaré de bendiciones y multiplicaré inmensamente tu descenden- cia como las estrellas del cielo y como la arena de las playa. Tus descendientes conquistarán las ciudades de sus ene- migos […]"325.

Como comentario a este texto –al margen de la temática sobre la moral que se está analizando-, podemos hacer las siguientes consideraciones:

En primer lugar que en él se niega de manera implícita la omnisciencia divina, ya que si Dios quería poner a prueba a Abraham, eso sólo hubiera podido tener algún sentido en cuanto hubiera desconocido cuál iba a ser la reacción de Abraham ante su orden despótica y cruel.

En segundo lugar, la naturalidad con que el autor de este texto presenta los sacrificios humanos como algo perfectamente

325 Génesis, 22:1-17.

asumible por el hombre y propio de un dios, lo cual, a pesar de su carácter absurdo, ha sucedido efectivamente en muchos mo- mentos y religiones a lo largo de la historia.

En tercer lugar, que, al igual que en muchos otros pasajes, nos encontramos ante un dios tribal, no universal: Un dios que premia a Abraham no sólo con la multiplicación de su propia descendencia sino con la conquista de "las ciudades de sus ene- migos", conquistas que irían acompañadas de la matanza de la totalidad de los habitantes de esas ciudades.

Pero al margen de estas consideraciones, lo que aquí intere- sa analizar es qué tipo de moral es la que subyace en la actitud de Abraham al tratar de obedecer la orden de su dios. Parece evidente que la obediencia a esta orden no proviene de la bon- dad de la orden en sí misma considerada sino sólo del terror que provoca Yahvé a Abraham a causa de su inmenso poder despóti- co, que hubiera podido fulminarle inmediatamente tanto a él como a su hijo. Por ello, no tiene sentido considerar la obedien- cia de Abraham a Yahvé como un ejemplo de conducta digno de admiración, ya que, si acaso, el sacrificio de Abraham sólo habría servido para poner de manifiesto que el temor de éste a su dios era superior al de su amor a su propio hijo. Así su con- ducta habría sido, si acaso, objeto de compasión, pues en reali- dad Abraham no habría podido oponerse a su tiránico dios. En cualquier caso, si hubiera habido algo que valorar como admira- ble y heroico, habría sido que Abraham, en lugar de someterse a esa absurda orden divina, se hubiera enfrentado a Yahvé y le hubiera pedido explicaciones respecto a la justificación de aque- lla absurda orden asesina, sin ningún otro objetivo que el de poner de manifiesto su total sumisión.

Por ello, lo que parece evidente es que esta "prueba" fue un montaje ideado por los dirigentes de Israel con la finalidad de conseguir que el pueblo, tomando ejemplo de la supuesta actitud sumisa de Abraham, obedeciese ciegamente las órdenes que ellos le daban en nombre del supuesto Yahvé.

Por otra parte, además, en las tablas mosaicas de la ley apa- recen una serie de mandamientos que en teoría los israelitas habrían podido pretender que tenían un valor razonable, no tanto por su origen divino como porque realmente representaban leyes que favorecían una convivencia pacífica entre los israelitasas, al margen de que hubiera sido la sabiduría divina la fuente ilumi- nadora de su valor. Pero, aunque esto hubiera sido así, se plan- tearían nuevas contradicciones, como la existente entre el quinto mandamiento, "No matarás", y la orden dada a Abraham de que matase a su hijo. Además, tanto si uno desobedeciera a su dios por temor a sus represalias como si obedeciese por el deseo de los bienes que conseguiría acatando sus órdenes, de nuevo nos encontramos ante comportamientos consecuentes con los impe- rativos hipotéticos, que no tienen el carácter de una moral abso- luta a causa de su carácter interesado, pero no con los imperati- vos categóricos, los únicos que, de acuerdo con Kant, funda- mentarían una moral absoluta. Los dirigentes cristianos podrían replicar, de acuerdo con Ockham, que el valor de los manda- mientos está subordinado a la omnipotencia divina, de la que todo depende, y que por eso la orden dada a Abraham no repre- sentaba ninguna contradicción respecto a los mandamientos de Moisés sino sólo una manifestación de su omnipotencia, orden que en todo caso Abraham hubiera tenido que obedecer si su propio "Dios" no le hubiera eximido de su cumplimiento en el último momento, mostrando de ese modo que las leyes morales no tenían valor absoluto sino subordinado a su voluntad, hasta el punto de que el mismo parricidio –o cualquier otra acción con- traria a los mandamientos de Moises- habría sido moralmente loable en cuanto se tratase de una orden divina.

Sin embargo, la cuestión que a continuación se plantearía es la de saber por qué las acciones supuestamente ordenadas por "Dios" serían buenas, a pesar de que entre ellas pudieran encon- trarse acciones contrarias a las de las posteriores tablas de Moi- sés. Desde luego y como antes se ha dicho, el temor debía de haber sido la clave de la obediencia de Abraham a "Dios", pero en cualquier caso y con toda seguridad la intención de los diri- gentes de Israel al inventar la macabra ficción del "sacrificio de Isaac" debió de ser precisamente la de atemorizar a su pueblo y la de presentar a Abraham como un ejemplo de obediencia a seguir cuando recibiera una "orden de su Dios" por la mediación de sus dirigentes.

Sin embargo y teniendo nuevamente en cuenta el punto de vista kantiano acerca de la auténtica como viéndola como autó- noma, hay que recordar que ésta sólo puede serlo en cuanto el hombre sea quien a través de su conciencia moral descubra el valor de las leyes morles que deberán servirle de guía, mientras que si actúa subordinando sus acciones al criterio de alguien aje- no a sí mismo, su moral será heterónoma, dejando de guiarse por su propia conciencia y en esa medida la obediencia al su- puesto dios católico, por ser heterónoma, en ningún caso serviría de fundamento al imperativo categórico, y, por ello mismo, a la supuesta moral absoluta que los dirigentes católicos dicen defender. Es decir, si uno acata las leyes divinas podría hacerlo porque considera que todo lo que "Dios" manda es bueno, pero en tal caso su obediencia tendrá un fundamento autónomo por- que la obediencia a "Dios" no será ciega e irracional sino por estar convencido de la infinita bondad divina que pretende siem- pre el bien del hombre y en tal caso su obdiencia estará justifica- do por la esperanza de ese bien que obtendrá por su obediencia, de manera que su conducta estará regida por un imperativo hipo- tético, mientras que si uno obedece las supuestas leyes divinas por el temor a las represalias de ese "Dios", en tal caso sus acciones seguirán encajando con las del imperativo hipotético, aunque no desde la perspectiva del bien que pueda lograr sino desde la del mal que pueda evitar.

• La Biblia defiende una moral relativista

Por otra parte y como complemento del análisis crítico de la supuesta moral absoluta de la secta católica, tiene interés hacer referencia a una serie de pasajes bíblicos en cuanto a través de ellos puede comprobarse en la misma la actuación de Yahvé, de Jesús y de otros personajes destacados, que no sólo no sirven como prueba de la existencia de la pretendida moral absoluta sino que ni siquiera sirven como ejemplos de una moral relativa simplemente humanista.

Así sucede, especialmente, con la Ley del Talión, "ojo por ojo, diente por diente"326, tan alejada de la moral del perdón, defendida, aunque sólo hasta cierto punto y de manera incon- gruente, por Jesús. Y digo "sólo hasta cierto punto" porque, al margen de que predicase el perdón, en realidad lo que en diver- sos momentos mostraba con sus amenazas –o las de quienes escribieron los evangelios y otros escritos similares- era peor todavía que la Ley del Talión, pues se trataba de la aplicación de dicha ley en su grado máximo de crueldad, consistente en apla-

326 Éxodo, 21:24; Levítico, 24:20.

zar la venganza dejándola para el momento del castigo eterno del Infierno. En este sentido, escribe Pablo de Tarso:

"Puesto que Dios es justo, vendrá a retribuir con sufrimien- to a los que os ocasionan sufrimiento; y vosotros, los que sufrís, descansaréis con nosotros cuando Jesús, el Señor […] aparezca entre llamas de fuego y tome venganza de los que no quieren conocer a Dios ni obedecer el evangelio de Jesús, nuestro Señor. Éstos sufrirán el castigo de una per- dición eterna, lejos de la presencia del Señor y de la gloria de su poder"327.

Resulta asombroso que, a pesar de las ocasiones en que los dirigentes de la secta católica hablan de la "redención" de Cris- to, luego se insista en tantas ocasiones en la doctrina del Infierno para "los malos". ¿Para qué sirvió entonces aquella teórica redención? ¿Para salvar a los buenos? ¿De qué sirvió la supuesta misericordia infinita del dios de los crstianos? ¿Acaso no es una contradicción afirmar que ese dios es amor y misericordia infini- ta y a la vez considerarle capaz de condenar al hombre a un cas- tigo eterno, un castigo que no sirve para otra cosa que para satis- facer una sed infinita de venganza? Pero, en cualquier caso, lo que aquí se está analizando es el fundamento de la moral católica a fin de saber si se trata de una moral absoluta o de una moral relativa. En este sentido se obser- va nuevamente que, con el recurso al Infierno, se introduce de nuevo un imperativo hipotético como base de esa moral: "Si quieres no ser condenado al Infierno, debes creer en el dios judeo-cristiano y cumplir sus leyes".

Por otra parte y al margen de esa pervivencia de la Ley del Talión elevada al infinito que viene implicada por la condena al

327 2 Tesalonicenses, 1, 6-9. La cursiva es mía.

Infierno, y al margen del relativismo moral que preside los pun- tos de vista de estos planteamientos bíblicos y de la secta católi- ca, hay multitud de ejemplos en la Biblia de comportamientos radicalmente opuestos a la misma ley de ese supuesto dios que, sin embargo, no son objeto de condena. Se trata, por una parte, del comportamiento del propio Yahvé, que actúa con crueldad, con espíritu vengativo, de manera despótica, sanguinaria y sin compasión, como se ha podido ver a lo largo de este estudio en relación con innumerables pasajes del Antiguo Testamento, el cual -no se olvide- es para los dirigentes de la secta católica tan palabra de su dios como el Nuevo Testamento.

Alguien podría replicar que un "dios omnipotente" –en el caso de que pudiera existir- estaría por encima de cualquier norma moral, y tendría razón en esta réplica en cuanto, como Ockham señaló, la omnipotencia divina implicaría que no puede haber ley alguna a la que un dios así debiera estar sometido sino que el valor de cualquier norma moral derivaría de la voluntad divina, que así lo habría establecido. Pero, en cualquier caso, no deja de resultar llamativo y desconcertante que el supuesto dios judeo-cristiano no predique con el ejemplo, pues lo que él hace coincide en muchas ocasiones con lo contrario de lo que exige en los mandamientos que se le atribuyen. Y, de nuevo, esta radi- cal diferencia entre lo que el dios bíblico habría ordenado al hombre y el modo según el cual él mismo habría actuado –según se expone en la mayoría de libros bíblicos- es una prueba más del relativismo moral que de hecho puede observarse en muchos actos narrados en esos "escritos sagrados" [?], tan llenos de crueldad, de odio, de despotismo y de injusticia, realizados por el propio Yahvé.

• "Edificantes" ejemplos bíblicos de "moral abso- luta" [?].

A continuación se comentan una serie de pasajes bíblicos que sirven como una pequeña muestra de lo que supuestamente serían ejemplos divinos de comportamiento acorde con la parti- cular "moral absoluta" [?] antes criticada:

• a) Como en otras ocasiones se ha podido ver, se exponen a continuación dos textos evidentemente antropomórficos en los que los sacerdotes de Israel se recrean proyectando en su Dios las fantasías más aterradoras que se les ocurren para asustar a su pueblo y tenerlo dominado por el pánico al imaginar a Yahvé encolerizado hasta el punto de ordenar la serie barbaridades que se narran, de forma que, si hubiese que tomar ejemplo de Yahvé para saber cómo se debe actuar, el resultado sería el de guerras continuas y sanguinarias, llenas de crueldad y, como dice el tex- to a2, "sin piedad". Así, se dice en los pasajes correspondientes:

a1) "[Así dice el Señor todopoderoso, Dios de Israel] Les haré comer la carne de sus hijos y de sus hijas, y se devo- rarán unos a otros en la angustia del asedio y en la miseria a que los reducirán los enemigos que buscan matarlos"328.

a2) "Así dice el Señor todopoderoso: […] castiga a Amalec y consagra al exterminio todas sus pertenencias sin piedad; mata hombres y mujeres, muchachos y niños de pecho, bue- yes y ovejas, camellos y asnos"329.

¿Qué clase de dios y qué criterio moral seguiría aquél que ordenase a los hombres "comer la carne de sus hijos y de sus hijas" y devorarse unos a otros? Y, sin embargo, quien tal cosa

328 Jeremías, 19:9.

329 1 Samuel, 15:3.

ordena es el mismo dios que más adelante ordenará: "amaos los unos a los otros". ¿Qué clase de moral subyace en tal forma de comportamiento? La contradicción es evidente, de manera que desde estos planteamientos resulta imposible guiarse por una moral como ésa –si es que tuviera sentido llamarla "moral"-, tan incoherente, contradictoria y fundada en el odio y en la vengan- za. Aparte del absurdo general de estos textos referidos a Yahvé, nos encontramos con el absurdo particular de que en ambos se habla ¡de comer o de matar a niños, a niños de pecho, a seres absolutamente inocentes! Es difícil imaginar una monstruosidad mayor y, sin embargo, tal monstruosidad es la que comete o manda cometer esa supuesta divinidad, que no busca castigar a fin de corregir al descarriado para conducirlo por la senda del bien sino que la finalidad de su castigo es el castigo mismo, lo cual es una absurda prolongación de aquella "Ley del Talión" que Jesús parecía querer abolir, aunque lo que hizo fue aplicarla en grado extremo mediante la condena el fuego eterno del Infierno, aunque aplazando el castigo para después de la vida terrena.

• b) De nuevo, en el texto que sigue, aparece el Señor, Yah- vé, como autor de salvajadas sin nombre, como la de alentar el asesinato de muchachos, doncellas, ancianos y ancianas, de manera absolutamente despótica, impulsado por un odio irracio- nal. Dice el texto en cuestión:

"El Señor mandó contra ellos al rey de los caldeos, que mató a espada a sus jóvenes en el santuario mismo, sin per- donar a nadie, ni muchacho ni doncella, ni anciano, ni anciana: Dios entregó a todos en su poder"330.

330 2 Crónicas, 36:17.

Es realmente absurdo imaginar y creer en la existencia de un dios de tales características y, además, amarlo. Pero lo que es más evidente incluso, al igual que en los casos anteriores, es que esta conducta no puede atribuirse a ningún dios mínimamente relacionado con valores como los de la bondad, el amor, el per- dón y la misericordia, aunque sí con quienes escribieron esta sarta de barbaridades, tan llenas de crueldad. ¡Qué ejemplo de bondad a seguir!, ¡qué ejemplo de "moral absoluta" tan especial! No, no podía ser un dios bueno quien defendiera estos asesinatos. En realidad estos relatos representan la plasmación de la crueldad de quienes los escribieron con la finalidad de amedrentar al pueblo y de tenerlo férreamente controlado, ante la visión terrorífica de un dios capaz de todo, al margen de la inocencia o de la culpa de aquellos contra quienes lanzaba sus castigos, convenciéndole de que Yahvé era así, de que era un dios colérico, despótico, sanguinario y celoso, que hablaba a través de sus sacerdotes, de manera que éstos lo único que hacían era comunicar al pueblo sus mensajes y sus órdenes, mientras que lo que el pueblo debía hacer era obedecer a los sacerdotes como transmisores de las órdenes divinas. Sin embargo, aunque esta interpretación sea adecuada, lo cierto es que la secta católica considera que la Biblia es ¡la palabra de Dios!, y que, por ello, los católicos no pueden interpretar –en cuanto católicos- que las fechorías sanguinarias de los ejércitos de Israel fueran ordenadas por iniciativa de los sacerdotes que dirigían al pueblo, sino que ¡quien daba esas órdenes tan crueles era el propio Yahvé!

• c) En el texto siguiente nos encontramos de nuevo con la ira divina expresada por el inspirado profeta Isaías, quien no tiene ningún escrúpulo en hablar de su "Dios" diciendo:

"Oráculo contra Babilonia que Isaías, hijo de Amós, recibió en una visión: […] El Señor y los instrumentos de su furia vienen desde una tierra lejana, desde los confines del cielo; vienen para devastar la tierra. Dad alaridos, el día del Señor se acerca, vendrá como devastación del Devastador […] Al que encuentren lo atravesarán, al que agarren lo pasarán a espada. Delante de ellos estrellarán a sus hijos, saquearán sus casas y violarán a sus mujeres. Pues yo incito contra ellos a los medos […] sus arcos abatirán a los jóvenes, no se apiadarán del fruto de las entrañas ni se compadecerán de sus hijos"331.

¡Es Yahvé, el Dios judeo-cristiano, quien ordena esas matanzas y esas violaciones! Este dios tan bárbaro no se conforma con la simple muerte, sino que predetermina y comunica lo que suce- derá: "estrellarán a sus hijos […] y violarán a sus mujeres", como si tales acciones pudieran ser buenas dentro de una moral mínimamente asumible. Y, cuando el inspirado autor bíblico dice que los medos "no se apiadarán del fruto de las entrañas", está llevando al extremo la absurda crueldad divina, que no se compadece ni de los recién nacidos ni de los todavía no nacidos.

¡Qué hipócrita resulta que los dirigentes de la secta católica asu- man con absoluta normalidad las crueles barbaridades de "su dios", al margen de que hipócritamente procuren ocultar a sus fieles pasajes como éstos! Parece evidente que en aquellos tiempos el pueblo estaba tan aterrorizado que era incapaz de pensar por sí mismo y darse cuenta de que era absurdo que su dios hiciera o mandase hacer barbaridades semejantes. Y, sin embargo, en teoría éste es el mismo dios contradictorio que luego aparecerá bajo la figura de Jesús de Nazareth ordenando el amor a dios y el amor al próji-

331 Isaías, 13:1-18.

mo. ¿Cómo es posible que a la gente le resulte tan difícil darse cuenta de semejante contradicción entre ambas manifestaciones de una misma divinidad? Parece que la patológica ambición de la clase sacerdotal de Israel y la de los sacerdotes cristianos fue y sigue siendo capaz de mantener al pueblo en la ignorancia y de conservarlo adormecido. Pero, ciertamente, el pueblo es fácil- mente manipulable y prefiere creer lo que le dicen los curas a tener que dirigir su vida desde su propia razón.

• d) Se presenta a continuación una nueva monstruosidad –o más exactamente varias-, que los sacerdotes judíos no tienen es- crúpulos en poner en boca de Yahvé amenazando con matar a todos los niños y niñas que nazcan en ese lugar y con dejarlos como estiércol o como pasto de aves y de bestias. Dice el texto correspondiente:

"El Señor me habló así:

-No te cases; no tengas hijos ni hijas en este lugar. Por- que así dice el Señor de los hijos e hijas que nazcan en este lugar, de las madres que los den a luz y de los padres que los engendren: Morirán cruelmente; no serán llorados ni enterrados, sino que quedarán como estiércol sobre la tierra; perecerán a espada y de hambre, y sus cadáveres serán pas- to de las aves del cielo y de las bestias de la tierra"332.

332 Jeremías, 16:1-4. Textos como éste están en la misma línea que sigue el autor de Mateo cuando inventa la matanza, supuestamente ordenada por el rey Herodes, de los niños nacidos en el tiempo en que nació Jesús o hasta dos años antes: "Entonces Herodes […] se enfureció mucho y mandó matar a todos los niños de Belén y de todo su término que tuvieran menos de dos años" (Mateo, 2:16). Los curas cuentan a los niños este pasaje escandaliza- dos, al menos en apariencia, por la crueldad asesina de Herodes, de la que no existe ninguna referencia histórica. Sin embargo, en ningún momento les hablan de las hazañas que a lo largo de toda la Biblia se cuentan de Yahvé, asesinando en masa a ancianos, mujeres y niños.

La amenaza es absurda especialmente en cuanto proviniera de un supuesto dios caracterizado por la "bondad, el amor y la misericordia", pero también lo sigue siendo, aunque sepamos que fueron los sacerdotes de Israel quienes la realizaron, pues su preocupación por mantener el control sobre su pueblo les forza- ba a tratar de impedir que los israelitas se casaran y tuvieran hijos con mujeres de otros lugares que adoraban a otros dioses y que, por esto mismo, podrían alejar de Yahvé a sus descendien- tes para adorar a los nuevos dioses, lo cual implicaría el peligro de que cedieran a la tentación de dejar de cumplir las órdenes de sus dirigentes, que era lo que realmente les importaba. Sin embargo, como, según los dirigentes de la secta católica, la Biblia es la "palabra de Dios", en tal caso esa amenaza hay que considerarla como hecha por ese dios y, por ello mismo, se pue- de suponer, al menos a primera vista, la existencia de un abismo entre Yahvé, el dios del Antiguo Testamento, que realiza atroci- dades incalificables, en cuanto son los hijos e hijas, quienes no siendo culpables de lo que hagan sus padres, pagan con su vida, con un desprecio absolutamente injusto, y Jesús, el dios encarna- do del Nuevo Testamento, a quien nunca se le ocurren atrocida- des semejantes, aunque sí las aplaza para "la otra vida".

• e) De nuevo "el Señor", dando ejemplo de su particular ma- nera de aplicar su "moral absoluta" [?], ordena matar "sin com- pasión y sin piedad", y matar a "a viejos, jóvenes, doncellas, niños y mujeres". Dice el pasaje en cuestión:

"Y pude oír lo que [el Señor] dijo a los otros:

-Recorred la ciudad detrás de él, matando sin compasión y sin piedad. Matad a viejos, jóvenes, doncellas, niños y mujeres, hasta exterminarlos"333.

333 Ezequiel, 9:5-6.

¡Vaya ejemplo de moral! Claro que lo que, si acaso, refleja de nuevo este pasaje, es el modo de ser y de actuar de los sacer- dotes dirigentes del antiguo pueblo de Israel, un modo de ser belicoso, despótico, violento y sin escrúpulos a la hora de matar, que debía de parecerse al de los demás pueblos, en cuanto la lucha por la existencia de cada uno iba acompañada de guerras feroces mediante las que se buscaba el exterminio del pueblo rival o su reducción a esclavitud. Pero el hecho de que haya que creer que la Biblia es la palabra del "Dios" de Israel y el hecho de que en ella leamos que Yahvé ordena matar incluso a los niños es una barbaridad atroz y contradictoria con esa misma divinidad de la que en otros lugares se afirma que es amor infi- nito. Menos mal que es amor. ¿Cuál habría sido su comporta- miento si su sentimiento hubiera llegado a ser de odio?