- Edad del espíritu: idea de razón y símbolo
- Descartes y Nietszche
- Libertad y necesidad
- Experimentos del como si
- Acciones
- Representación y objeto
- Trapecistas y newtonianos
- El lenguaje y las formas
- Fuentes estéticas
- Mediatio mortis
- Lo que dicen las ciencias
- Variaciones sociológicas
- Indice de notas y bibliografía
ELEMENTOS PARA PENSAR LA ACCION Y LA INACCION
En este estudio no me he puesto a pensar prescripciones y fundamentarlas. Es cierta forma, ya han dicho efectuadas, y la contraposición argumentativa no es la manera de abordar esta exploración.
Hechos y acciones, acontecimientos, son la trama cotidiana a la que incesantemente somos compelidos a responder, opinar, axiologizar, resolver en decisiones.
Pero, en un ejercicio de análisis de estos acontecieres , todo el plexo de ideas y símbolos, de conceptos y formas, resitúa su ejercicio hermenéutico. El dasein ontológico, el agente institucional, el personaje sociológico, en fin, el sujeto antropológico, cada vez menos el individuo clásico, recibe consigas hacia la acción, y así reacciona.
Esta exploración, amplia pero nada exhaustiva, posiblemente falta de articulaciones, trata de configurar un cañamazo en el que la reflexión
filosófica busca el concepto.
Concepto de fuentes diversas en que lo epistémico atraviesa la racionalidad intuitiva, deductiva y discursiva, y desde allí es posible advertir lo contingente y lo necesario. En el recorrido por los mensajes filosóficos que aquí se despliegan, quizás se encuentren modos de responder. Tal vez sean formas sin contextos. Pero éstos están siempre allí.
Si hubiera un sesgo hermenéutico, y el/ la "lector/a in fábula" no fuera algo curioso/a en filosofía, corro acaso el riesgo de autorreferencialidad . Pero la apertura interpretativa siempre concede las variaciones más inesperadas..
1- EDAD DEL ESPIRITU: IDEA DE RAZON Y SIMBOLO
Estas reflexiones comienzan al pie y al cabo de la filosofía del límite, originalmente propuesta y desarrollada por Eugenio Trías.
El – ser – del – límite, habitante del hiato, de la escisión, recorre los eones o singladuras en el que se esfuerza por percibir fenomenológicamente, el tránsito racional del devenir. El sujeto epistémico compone un ritmo en síncopa y en contrapunto con el sujeto existencial, un desacomodamiento que se reestablece a través del símbolo (sym – ballein).
El símbolo como aquellas mitades que al lanzarse conjuntamente puede encajar (1) es lo que restablece la conjunción en el hiato de la disyunción. Cada existente dispone y es dispuesto por las claves hermenéuticas que devienen simbólicas.
La idea de racionalidad queda elucidada en una cuidadosa combinación de estructura y fenómeno, y se mantiene en un plano analógico-critico con la racionalidad de forma galileana, y su posterior implicación tecno-científica.
¿Cuál es el habitante de ese vehículo conceptual, que recorre desde lo mito-poético y busca al logos que encuentra y pierde tras cada eón, cada singladura? Es el espíritu. Espíritu de características singulares, particulares, universales en el que las formas ideales llegan desde el cerco hermético a manifestarse en el cerco del aparecer.
La ontología hermenéutica de Trías reformula el concepto de materia, con muchas cercanías a la obra de Alexandre Koyré "Mystiques, Sppirituells et Alchimistes" , a fin de reinvestir de sentido un principio fundacional de las ciencias antiguas y modernas:
"En griego hyle, materia, significa bosque, y madera del bosque. Los estoicos llamaban a la materia silva, selva (…) lo que suele llamarse materia, en la representación común, heredera de los conceptos de la filosofía y de la ciencia moderna, no deja de ser una potente abstracción que enajena o rectifica ciertos conceptos operativos a través de los que se establecen hipótesis, teoremas, postulados.
Si Descartes definió la materia como pura extensión fue en razón de que concebía por materia el espacio abstracto en el cuál se podía operar matemáticamente: soporte de operaciones matemáticas, o el sustrato en el cuál estas podían efectuarse" (2)
Esa materia del espíritu aparece en un no-aparecer, según las estructuras del pensamiento subyacente de la tradición fenomenológica. Siempre deja un resto inatrapable, que va dejando las huellas de su decurso. El desarrollo que efectúa el espíritu en el estilo de Trías, es el de un relato lógico-novelístico, en clave ontológica y metafísica.
Las religiones marchan en la intención del texto si no del lector, hacia un diálogo arduo y complejo, con el afán de articular a los particulares modos de manifestarse del espíritu. Así, los imaginales del Islam , tales como pueden apreciarse en los tejidos con temas tales como "el árbol de la vida" son promovidos a formas ideales-racionales, o esquemas y estructuras perceptivas. Agregaré que sugieren también los qualias de la filosofía de la mente y del arte.
En relación al origen de la filosofía, Trías ve en el Budismo una expresión filosófica equivalente y diferenciada de la griega. En la tradición budista como en la mitología griega, un dios originario, despedazado, deja los fragmentos a la manera de "pars-pro-toto" y de su dispersión, el místico o el filósofo gnóstico, intuye en el símbolo el instante-eternidad que el Tiempo ha ocultado y cerrado hacia un repliegue cercado y hermético.
La técnica entendida como fé sin símbolo (3) resulta una nueva ocultación y manifestación del espíritu. Trías, a diferencia de Garcia Bacca, ve en la técnica una desacralización del espíritu. Se diría que su techné es hermenéutica, coincidiendo en muchos aspectos con Mircea Eliade.
La nueva manifestación que García Bacca intenta resacralizar desde el núcleo de la técnica mecánica (filosofía de la música), Trías intenta reconstruir dentro de la tradición gnóstica hermenéutica.
Esa materia, logos semántico idea y concepto filosófico, no deja de ser sustancia ni llega a conformarse como tal. El método de Trías es una combinación tonal musical en que las categorías del espíritu van dando, en cada eón, momento, movimiento, la nota clave y dominante relegando en intensidad y grado las restantes. Pero todas actúan. Una suerte de decalage en que el espíritu bajo sus formas categoriales revela su mensaje. El testigo, la imaginación creadora, el profeta o rsi, el metafísico, son los nexos en los que el símbolo une-y-escinde su aparecer. Así como Deleuze en su Lógica del Sentido exploró la forma y/o de la conjunción-disyunción, Trías atribuye al ser del límite, al fronterizo, la clave simbólica del espíritu.
La filosofía de Trías es un vasto esfuerzo por elaborar la historia (filosófica) en su diferencia con la razón deductiva (ciencias y técnica).
Su pensar es filosófico, pero no ideológico. Es una filosofía cuyo esfuerzo es dar a lo intuitivo una mediatización –de allí su método- sin entrar en el juego, en el gran juego, de la razón tecno-científica en que el espíritu corre el riesgo de perder su palabra, extrañándose una y otra vez .
"Prestando oído atento a ese logos común, puede entonces el testigo humano despertar de su sueño y de su ignorancia" (4)
Palabras que recuerdan aquellas de Nietszche:
"Hombre, escucha con atento oído lo que dice la profunda noche…."
Esa cercanía del logos es también cercanía del dolor.
"Profundo es su dolor…"
Pero no es esperanza ni desdesperación:
Y en lo sagrado un acontecer simbólico que en un destello
"…aspira a ser eterna."
Lo eterno, lo infinito, son también el recuerdo y la anagnórisis de nuestra contingencia y finitud.
Quizás en esta narración espaciada y comentad se vislumbre el quiasma o hiato que sesga el texto, al relato. A diferencia de Lyotard, que en el cerco del aparecer advierte el cierre y clausura contingentes de los grandes relatos , Trías deja al símbolo, como ese "lanzado conjuntamente" de sus dos partes. Grandes relatos de un sospechoso azar que no es entera inocencia y capricho como creía Niestszche, pero sin dejar de serlo, y que muchas veces hay que desboblar en la conjunción azarosa series independientes a fin de no suscitar una actitud de perplejidad animista propia del pensamiento primitivo.
El creyente, o el testigo, el rapsoda, tienen su dimensión de cercanía del espíritu, que es también filosófica y existenciariamente lejanía. Como un péndulo o báscula, las dualidades y antinomias proveen una dialéctica. Dialéctica sin síntesis como en Kierkegaard, o más bien conjunción del símbolo ante el devenir de polaridades. Tal vez Descartes y Nietszche.
Los espíritus tienen en Descartes, especialmente en Pasiones del Alma (5) una significación nada mística. Podemos pensarlos de una manera cuasi biológica, tal vez como Freud lo hacía al hablar de catexias. Esos espíritus que se agitan, reaccionan y producen las pasiones o afectos energético-dinámicos precisos (claros y distintos) o confusos.
Entendiendo las pasiones como afectos padecidos, esto es, con su carga de determinismo o sufrimiento, y también con su alegría, bienestar y buen tono, en ambos casos son resultados de una afección, una variación de ánimo o estado mental en que las emociones son padecidas afectando la máquina corporal y agitándolo. Esa máquina cartesiana es una imagen del mundo del hombre de la modernidad. Y esa máquina padece y se agita. Los espíritus se mueven por la sangre y la fisiología del aparato circulatorio ya ha esbozado sus clínicas de diagnósticos por imágenes, por las que discurrirán las ciencias naturales. Los espíritus que vehiculizan las afecciones están siempre presentes en toda acción, emoción, volición y pensamiento.
¿Hay una idea del espíritu que se distinga o se asimile a los espíritus que se agitan? ¿ Hay una idea distinta en cualidad? Esa idea es en Descartes la razón.
"Pero yo creo que se da entre las almas más grandes, y aquellas bajas y vulgares, consiste principalmente de hecho en que las almas vulgares se entregan a sus pasiones, y son felices o infelices en la medida en que las cosas que les acontezcan sean agradables o desagradables. Las otras tienen en cambio una forma de razonar tan fuerte y potente que, aún teniendo también ellas pasiones, incluso a menudo pasiones más violentas que las comunes, sin embargo su razón permanece siempre señora y se comporta de tal manera que se vale también de las aflicciones, haciendo que contribuyan realmente a aquella felicidad perfecta de que gozan tales almas ya en esta vida." (6)
La razón es entonces el piloto de la nave, el timón y guía de la máquina viviente, el dato trascendental sobre el que operan las voliciones, y éstas, la resultante del alma que –aún en el dualismo de extensión y pensamiento, y de finitud e infinitud- tiene su inteligibilidad de las afecciones.
Si bien Descartes hace intervenir una razón gradualista, que calibraría en escala adecuada las intensidades de las pasiones y afecciones, éstas son también de orden cualitativo, y su enumeración y descripción de las pasiones es cuidadosa y analítica, trazando lo que puede llamarse una fenomenología en que los espíritus acompañan cada movimiento del ánimo.
Pero también hay una apofántica, al modo aristotélico, que lleva a la razón, y éstas a su vez es llamada a proveer a la voluntad de "juicios firmes y precisos sobre el conocimiento del Bien y del Mal" (7)
El Bien y el Mal están , de esta manera en relación al conocimiento que hace de escala, de punto de vista, que busca su justa medida"con una lente autoscópica correctiva" (8) .De esta manera, el fruto más maduro es poder decir SI o NO. Paradójicamente, también Nietszche tendrá una apofántica: "fórmula de mi felicidad: Si, un No, una línea recta, un destino" (9). Imposible no advertir el distinto encuadre de las filosofías de Nietszche y Dscartes tal que una convergencia así no resulte sorprendente. Es una muestra de que lo apofántico puede determinarse desde la mayor diferencia simbólico-conceptual. El sí y el no cartesiano no proviene de la misma fuente que el nietszcheano. Este último agrega una idea, la de destino, que no aparece en el horizonte cartesiano puesto que su mecanicismo quizás lo reemplace en un orden universal inteligible que no aparece como una "superstitio", sino como libre capacidad de juzgar.
Sería sólo un esbozo, un fragmento, suponer que Descartes trama y sigue un principio de realidad y Nietszche un principio de placer.
Pero tal vez se comprenda mejor a ambos el despejar el sentido de lo apofántico. La razón cartesiana retiene como en sombra, la razón nietszcheana. Un genio maligno y un sueño transitan por momentos la razón cartesiana, Nietszche, ¿entonces, soñaba despierto?
El desierto que crece y la altura de la montaña son algo más que alegorías: una dimensión de horizontalidad y plano, otra en dimensión vertical y distancia abismal. La primera en soledad plana, la segunda en soledad de punto vista y perspectiva: ambas, quizás, un sueño, o los ejes de la geometría aritmética.
La sombra de la razón nietszheana, esa razón-límite, llevada lejos encuentra, no en el more geométrico, sino en la figura el trazo de la imaginación creadora que configura el logos hemenéutico. Allí también le lenguaje pulsional, primeras formas de "ello" en la episteme positivista de su eón, de su época.
El conocimiento cartesiano que encontraba su biblioteca en "un becerro listo para disección" (10), partía, como Galileo, de un hábitat experimental. De allí que Trías anote:
"El conocimiento científico exige artefactos e ingenios que, como los lentes de Galileo, permiten corroborar sus hipótesis y sus pasos metódicos. Pero asimismo la confirmación de estas hipótesis posibilita la creación de nuevos artificios que transforman el hábitat del testigo y de la comunidad" (11)
El testigo, aquel que sale del cerco de lo encerrado en sí el al encuentro de la hierofanta y la kratofanía, al que se le revela un fenómeno bajo la forma del símbolo, es una categoría que cabe a Descartes bajo un esitilo apofántico distinto al de Nietszche. Para Descartes como una apofántica del en-sí realista-objetivista, para Nietszche, el para-sí idealista-subjetivista. La generosidad del trato cotidiano para uno, el amor al lejano y el rechazo del prójimo para otro. Se diría que los espíritus cartesianos devienen en Nietszche pulsiones y catexias, y que la metafísica deviene neurobiología. Más allá del Bien y del Mal es una apuesta que la razón cartesiana no se propuso realizar. Si la sombra foucoultiana de la nave de los locos trazaba su episteme mientras el Discurso del Método inventaba una racionalidad formal de la propia razón, el logos hermenéutico del filólogo, con racionalidad gramática (aún antes de que Wittgenstein hablara de una Teología que deviene gramática) (12) contaba a los avatares de la duda y la culpa, llevando su excursión hasta Sócrates y Jesús. ¿Qué hay entre ambas apofánticas? Lo que llamamos ciencias, pero también, la filosofía de una razón necesaria y de una razón contingente.
3-LIBERTAD Y NECESIDAD
Libertad y Necesidad no se oponen.
(B. Spinoza)
Acaso sólo elegimos lo que no podemos evitar.
(A. Schopenauer)
El libre albedrío encuentra múltiples obstáculos. La imaginación y el pensamiento simbólico le dan cabida, el mecanicismo y el determinismo de una especial aficción del pensamiento lógico y causal, reenvían a la indeterminación todos y cada uno de los enunciados que afirmen la libertad a una reestructuración de sus formas.
Como ha estudiado Umberto Eco, en las reconstrucciones causales se produce muchas veces la paradoja del "pos hoc, ergo ante hoc" (13). Los motivos y causas de la voliciones no quedan suspendidas en tiempos psicológicos, sino que contienen futuros reales o potenciales que van abriendo a sus posibles a las determinaciones que sustentan la libertad y la necesidad.
La convergencia-de planos ontológico y cosmológico con el de las representaciones subjetivas es lo que configura, en un plano la weltanschauung y en otro similar las ideologías sobre las que las voliciones trabajan por su libertad. Spinoza pensó como perfecciones aquellas pasiones que, en sí mismas, contienen una realización de sus potencias. Pero la libertad, surgida de un ejercicio de la filosofía, se traduce en una libertad espiritual-material, que tanto la Psicología como la Sociología pueden explicar desde otras perspectivas. Lo que para las ciencias es necesario, para espíritu es libertad. Sin embargo, a fin de no aquietar la dialéctica y quitarle la dinámica a esos polos, habrá que decir que el campo de los posibles, como indeterminado formalmente no es apofántico sino probabilístico. Las voliciones posibles configuran la apertura hacia mundos posibles en el plano representacional, y esos posibles surgen de los destinos cumplidos. Desde allí, y hacia el cerco del aparecer, la libertad traza su posibilidad. La libertad, con todo, no es indeterminación absoluta y puede alienarse. La celebración romántica de la libertad es un modo de su aparecer, y así como en el crear y el descubrir se halla siempre libertad, el orden de la necesidad puede reforzar o restringir ese factor libre de determinación que el espíritu reclama para-si.
Podría parecer que no podría sortearse fácilmente aquella ironía de Kafka según la cuál el burro arrebata la fusta de manos de su amo a fin de azotarse él mismo y creerse así dueño. Junto al burro de Kafka, el burro de Zarathustra responde rebuznando, recordando así su animal condición.
Pero la intelección de los posibles despliega el horizonte, en el que la mayor determinación puede atisbar su libre cualidad. Se diría al modo de Kant que tres como si abren el camino de posibles: el Psicológico, el Cosmológico, el Teológico:
Psicología:
"Enlazar los fenómenos, actos y receptividad de nuestro espíritu guiándonos por la experiencia interna como si éste fuera una sustancia simple que existe (por lo menos en la vida) constantemente con identidad personal, mientas que sus estados, entre los cuáles figuran como condiciones extrínsecas los del cuerpo, cambian constantemente."
Cosmología:
"Seguir las condiciones de los fenómenos de la naturaleza tanto internos como externos…como sí fuera una investigación infinita en sí y no tuviera ningún miembro primero o supremo…"
Teología:
"Considerar respecto a la Teología todo lo que pueda pertenecer al enlace de la experiencia posible como si ésta constituyera una unidad absoluta…" (14)
Si no se puede determinar una libertad más allá del como si es dable pensar, a través de la imaginación creadora cuáles son sus formas de posibilidad (acciones y voliciones). Las analogías no disponen de teorías definitivas acerca de su alcance explicativo, aún considerando los aportes esclarecedores de la asimilación piagetiana, y objeto no sería sino una aproximación insuficiente, aunque necesaria, a la filosofía, como advierten Deleuze y Guattari, en el otro polo, lejos del estructuralismo piagetiano (15). Las intuiciones que hacen converger o divergir las series de necesidad y la contingencia, dejan el hiato en que el espíritu cobra forma. Quizás en el silencio de las paradojas ex-táticas o en las representaciones privilegiadas que se hallan a la vez en el ser y el no-ser.
4 –EXPERIMENTOS DEL COMO SI
"Esos hombres serios, hábiles, justos, profundamente sensibles que continúan siendo cristinos de corazón, se deben a sí mismos el vivir por un tiempo experimentalmente sin cristianismo, deben a su fé el emprender experimentalmente una estancia en el desierto…"
"¡Por qué duplicar el yo!…observar y mirar las vivencias de los demás como si fueran propias –la exigencia de una filosofía de la compasión-, nos haría sucumbir, y en muy poco tiempo! ¡Hágase el experimento y déjese de fantasear!"
Friedrich Nietszche, Aurora
En las palabras de Pablo, según Nietszche, se halla el comienzo del "ismo" de los cristianos. Saulo de Tarso, el Apóstol Pablo, es el que oye: "¿Por qué me persigues?" al que alude Nietszche. El experimento del desierto y del como si es el que provee su disparidad Una razón simétrica se confunde y contrapone con una razón asimétrica. Es, también, el testigo y el símbolo, y es la clave hermenéutica del mysterium tremendum que nunca revela sino su vacío y su planicie desértica, la voluntade de fe y la conciencia de sus limitaciones en la que bascula la fé. Pero la tradición agnóstica-gnóstica, la que subtiende las institucionalizaciones, es la materia primera sobre la que el ethos funda su acaecer autoconsciente.
No es el obscurantismo y la irracionalidad, sino lo que la Razón deja en sombras al edificar su propio templo.
La variación ética en la filosofía del límite halla "la mismidad que soporta la diferencia que debe diferenciarse de identidad, que es el efecto resultante de un repetir sin diferencia, de una variar errático sin otro agarradero mnémico que el destino recibido, legado por herencia a través del testamento erótico de los progenitores familiares o sociales" (16) como expresa Trías.
Es posible, sin embargo, reflexionar sobre ese analogon del como sí y hallar la forma estética y cosmológica, cuyas variaciones alcanzan los vehículos moleculares de la voluntad (trabajo, deseo, lenguaje) de una antropología en que la razón actúe desde su inmanencia, extrañada de sí, en estado de retorno y no de regreso clínico.
"¿Qué es más moral, responder a una agresión con otra agresión o poner la otra mejilla? Todo el problema de la acción, el hecho de que la acción sea problema, tiene por marco el cristianismo y la modernidad."
"Pensar o actuar, esa es la cuestión…el problema de la conciencia extrañada de sí, no es qué hacer, en sentido leninista, sino si hacer.
Eugenio Trías, El lenguaje del Perdón
"…y la inacción dejé, que es la cordura."
Jorge Luis Borges
Anotar las acciones a cuenta de la vanidad, y las inacciones a cuenta de la sabiduría, no parece sino una voltereta de la vanidad.
Así que volvemos al punto de partida. Que las acciones sean establecidas bajo el imperativo kantiano "como si pudieran convertirse en ley universal", sólo cabe en ese como si. Ya Sastre cuestionaba ese como si advirtiendo su ficcionalidad. Pero Kant decía, precisando su forma que le como si"…es un algo del cuál no tenemos concepto alguno de qué sea en sí mismo, pero del cuál nos imaginamos una relación con el con
conjunto de los fenómenos análogo a la que entre sí tienen los
Fenómenos" (17)
En el provenir de una Ilusión, Freud anota:
"a mi juicio, la pretensión de la filosofía del como si
sólo puede ser planteada y aceptad por un filósofo" (18)
Pero, si preguntamos, a la manera de qué filósofo, y con qué filosofía, encontraremos que Kierkegaard prefería abandonar la prédica por temor a que alguien le creyese, así en Temor o Temblor y el relato abrahámico. Nietszche advertía en Zarathustra que no le creyésemos demasiado, que tal vez nos engañaba, solamente Kant, mucho más situado en el plano de referencia de la ciencia newtoniana y la filosofía copernicana, se preocupaba por una auténtica forma del pensar ético-epistémico.
Sin embargo, la reflexión freudiana se dirige a la actitud filosófica de cada quién par a reestablecer, en el límite de la palabra-acción su autoconciencia pulsional-operativa. Allí se instala ese analogon que desde Aristóteles hasta Husserl y Derrida piensa su mecanismo. Si ciertas modalidades de la pragmática, como esa que caracteriza la acción como una orden que pueda ser creída y por ello cumplida, pasan por encima del hiato entre pensar y actuar, precisamente para no pensar.
De esta manera, parece tratarse de una falsa apofántica. Así Searle propone que:
Para que una persona pida a otra que haga algo, deben cumplirse las condiciones siguientes: la segunda persona tiene que tener la capacidad de llevar a cabo la acción, y la primera tiene que querer que la acción se lleve a cabo, debe creer que su emisión cumplirá ese fin y debe tener razones para que se lleve a cabo. Si alguna de esas condiciones no se satisface, entonces no ha ocurrido acción alguna de pedir" (19)
Sin embargo, lo que se resume esquemáticamente, tiene muchos factores de contexto o situación, en que la razón contingente puede ser convergente con la razón necesaria. Pero el plano enunciativo de la razón, que reduce a función lógica los conceptos (tecnociencia), difiere sustancialmente con el concepto filosófico, que instala su suelo en el logos y no en el plano referencial de la Pragmática.
Más complejo resulta establecer los tiempos de comprensión y consenso, incluso las teorías de la decisión, porque en ellas subtiende como determinación antepredicativa el imperativo, o la emoción-sensación, de que algo debe hacerse. Allí se trata de saber si las determinaciones no son sobre-determinaciones, en las que el factor deliberativo, en vez de fundarse como episteme de la acción, se funda sobre su ideología. La acción en grado cero se aproxima asintóticamente hacía una abolición temporal, con lo que su registro pulsional se anuda a la resolución volitiva. Es allí donde la explicación psicológica se efectúa en paralelo, en analogon, pero sin confundirse con el plano referencial u objeto de las acciones. Hay allí una dislocación de planos a cuenta de los cuáles van los errores y las justificaciones.
"Yo no puedo fijar mi objeto. El avanza inquieto y vacilante, en natural embriaguez.. Yo lo tomo en ese punto como está en el instante en que me intereso por él. No describo el ser. Describo el pasaje."
Michel de Montaigne, cit. R. Bodei, Geometría…
Antes de que Bergson escribiese la Evolución Creadora, y describiera el mecanismo cinematográfico de la conciencia, antes de que el zapping tradujese esos mecanismos al instante temporaloide de la imagen, antes que el telescopio espacialoide de Galileo, Montaigne describía sus condiciones de posibilidad. Ese pasaje que capta y describe Montigne (como pude hallarse en muchos lugares de la historia de la filosofía) es el de la imposibilidad de fijar su objeto. Y ese instante encuentra su paradójico objeto al pasar permanentemente del ser al no ser. La filosofía se asienta en el júbilo de la llanura, puesto que:
"la virtud no está como dice la escuela, plantada en la cima de un monte escarpado, peñascoso e inaccesible…aquellos que se han acercado la consideran, por contrario, situada en una bella llanura, fértil y florida" (20)
Bella llanura fértil y florida que con música de Mozart amortaja al personaje de Orwel , mientras el veneno socrático invade la fulgurante pantalla del cine.
Como la letra de una canción pop, los ojos de video-tape han tomado su sitio entre el valle y la montaña. Ese objeto que Platón y Husserl tramaban mediante una mathesis, aparece abstracto, entidad real-ideal en la que la misma subjetividad toma posición, con un movimiento autónomo que, como los remolimos del agua, son agua en el agua, pero adquiriendo forma.
¿Puede el filosofar responder y producir estas formas? ¿Cuales son los elementos, la materia de que partiría el filosofar, deviniendo inteligibilidad?
Una materia es espacio-temporal, cartesiana, razón de lente autoscópica correctiva.
Otra materia, indeterminada y simbólica, a la manera de Bacherlard, en que una imaginación material surge del elemento. Materia como madera del bosque, como reconstruye Trías. Materia de trapecistas y newtonianos.
"Ambos (Kierkegaard y Nietszche) están seguros de que es preferible cualquier pecado a la pequeña virtud de la moderación. No se llevan bien con los tibios, prefieren los volatineros, los trapecistas, los que se mueven en las alturas y no temen al abismo, los que planean en las esfereas celestes más allá del bien y del mal, en la epojé de la ética"
Mónica Virasoro, De Ironías y Silencios
¿Es casual que los volatineros y trapecistas sean los que mejor conozcan o ignoren por completo la mecánica de Newton? ¿ Es cierto que en Física y Astronomía, donde juegan las leyes necesarias y también los simbolismos cargados de sonidos y colores, sean los trapecistas y volatineros los que se colocan en la epojé de la ética?
Un trapecista juega con la sombra de la caída, como el pecador del mito adámico. Cualquier pecado no convierte en einstenianos a los trapecistas. Sin embargo, una razón estética configura el ethos o costumbre y el teatro de la conciencia hace bailar su duende en sistemas de equilibro y desequilibrio. Allí la moderación puede acaso desequilibrar y el pecado tal vez equilibrar. No hay a prioris sino en el cerco de los destinos cumplidos, y éstos son "epojéticos.
Sin embargo, sería bueno saber si los trapecistas reflexionan sobre la libertad y la necesidad. Sería bueno que, con Kierkegaard, se pensase al trapecista como esa distancia infinita que recorre al sí-mismo como un retorno infinito a sí.
Una vez más, la escisión, el hiato, son la distancia reflexiva conceptual del pecado o la pequeña virtud.
El tránsito del en-sí al para-sí, es lo que deja por la mediación del testigo, del otro, configurando el retorno a sí mismo, en el que el ethos traza un habitat. El trabajo, el lenguaje, y el deseo son, como observó Hegel, tres motores energéticos que regulan al ser-en-el mundo. Trapecistas, volatineros y cosmólogos.
Las leyes de la naturaleza, son naturaleza, si en el cerco del aparecer se traza una relación con el cerco de los destinos cumplidos.
"Así un vez más vemos al lenguaje manifestarse como ser-ahí del espíritu (…) es el leguaje la potencia que consuma la reconciliación del espíritu consigo mismo"
Eugenio Trías, Lenguaje del Perdón
¿Cuántas maneras hay para hacer entrar el lenguaje en su la criba de su propio juego? Cuántas lingüística y lógicas, cuántas gramáticas tratan de decir cuál es El lenguaje, y proveer asÍ los instrumentos de decodificación del lenguaje natural, que se disgrega en el azar a sí mismo? Habitar en la cercanía del Logos era para Demócrito también el alma.Es más importante hacerse un logos del alma que del cuerpo, afirmaba. Pero, a causa de esta misma expresión, pareciera que el alma y el cuerpo lucharan. Es un error. El logos es solamente una forma que el cuerpo se da a sí mismo. Cuerpo escritura, cuerpo verbalizado, espíritu encarnando. Todos los relatos, los mitos, tratan de atrapar en la forma y el contenido ese logos. Síntesis, tal vez, ocasionalmente conclusión silogística. La primera y la última palabra no están, sin forzar el discurso, al comienzo y al fin de un relato. Las lenguas de Babel, o las ecuaciones, no hacen sino buscarse, como un paralelismo analógico que se modifica y se niega a si mismo al hallarse en lo infinito. Como Borges decía, el concepto de infinito es un concepto que subvierte y modifica todos los más, y desde Anselmo a Pascal y Kierkegaard. Galileo y Descartes, después de Aristóteles, fueron más cautos. El infinito mueve la imaginación hasta su ultima frontera y deviene real.
La estética, como forma sensible de la infinitud, provee los lenguajes-clave. Pero, como bien dice Trías, la Razón debió configurarse en la modernidad para que la Estética como teoría pudiera establecerse.
No es el lenguaje del temor, acaso sí el que combina la expresión y el silencio atento el que abre un mundo de contenidos y formas. Hacia sus destinos incumplidos y su virtualidad. No para instalar la mala conciencia, sino para escuchar la alegría del "ordo amor intellectuallis" de Espinoza.
"Pues es la música precisamente una reproducción de la reproducción de sentimientos, y a pesar del alejamiento y la indeterminación, con mucha frecuencia nos hacer partícipes de sí misma de manera que nos entristecemos sin tener el menor motivo de tristeza, como orates integrales, por el mero hecho de que escuchamos sonidos y ritmos que de alguna manera nos recuerdan el timbre y movimiento de los afligidos o al menos sus costumbres."
Friedrich Nietszche, Aurora
La música, como modalidad estética de la percepción, y por extensión las artes, conllevan un ethos, que cada arte en particular singulariza en sus propias formas sensibles, es un dato o registro en el que se produce esa reproducción de la reproducción de sentimientos. Habría que agregar que esa reproducción transita una dialéctica y una apofántica: las dimensiones de cercanía y lejanía, las emociones que produce su mediatización-inmediatez es una forma sensible-inteligible en la que también hay un juego de libertad y necesidad. La emoción estética nos habla de lo más profundo de la costumbre, anagnórisis y apertura del horizonte temporal, cuando escuchamos con "oídos detrás de las orejas."
La imagen acústica, como el dato de la visión, son materia del empirismo, la psicología y la fenomenología. Son en suma, el fruto de una reducción eidética y conservación de objeto que ha sido provocada por el cúmulo de historicidades que componen el ámbito de su aparición, y nos depositan en una región de sueño que busca su conciencia. Nos provee de símbolos, pero también de mensajes en clave, como masa dispersa en busca de forma, y de formas en deriva a otras formas.
Símbolos íconos están allí, en sutil ocultación y manifestación para conmover nuestros "procesos primarios" y reenviarlos a la episteme. Son sin duda formas de la razón práctica. Pero el hierofante, el artista y su espectador in fábula, buscan al hemeneuta. Este puede a su vez producir mensajes estéticos, y formas del pensar-decir.
En lenguaje de Eliade, la kratofanía es el resultado de un orden intuíble, cuyo desarrollo va por los cauces de la reflexión y la acción.
Es la imaginación creadora dónde opera una racionalidad, y las pasiones de expectación se instalan en torno al sentido.
Tal vez la manifestación del morir necesita que la memoria se identifique al fin con el cuerpo. Cuando la memoria es frágil y liviana, así también transcurren los días., como en la blanda niñez. Entonces no había nada permanente, ni era necesario para nuestra naturaleza primera que lo fuera. Pero los años de vida y memoria comienzan a habitar el espacio de nuestro ethos.
La memoria se hace sensibilidad cuando las palabras y las imágenes, los bajorrelieves del ánimo y el simple degustar e un desayuno, o el beso de un adiós están infestando los objetos. La memoria es cada vez más corpórea, se hace tridimensional, a veces se ve el recuerdo en las hojas de los árboles, la sonrisa amistosa y la luz lunar en invierno.
Pero la memoria deja lagunas, flexibilidades, dialécticas, y las cosas lentamente pierden su multiplicidad y se sustantivan, se hacen universales concretos, piedras sin nombre, hechas de tiempo.
Y así transcurren los días, labrando la original unidad de lo visible y lo invisible, recuperando orígenes prebiólogicos, premetafísicos, reposando en un religiosidad desencantada y sin mañana.
Cuando la memoria finalmente se hace cuerpo el hombre muere por escuchar la noticia, como si sus huesos pudieran percibirla. Allí cae el telón sobre la épica y el confort: habaremos vivido, si acaso cabe una dirección, hacia atrás, y aún, hacia antes, fabricando futuros.
2-La Muerte falsa.
La memoria está hecha por los que nos dejaron. Pero quienes nos dejaron no han muerto sólo por abandonarnos a su evocación: al menos una posibilidad, nunca real y siempre posible, nos hace sospechar de que haya muerte. Tal vez allí broten las supersticiones. Pero creemos en la muerte a partir de la memoria.. Es el rastro de lo que alguna vez nos fue cercano y hemos perdido. Entonces, la memoria tiene el rostro de la ideología de la muerte, su origen y su templo, ofrenda de los pueblos, el borde del tiempo, película de pasto verde en una tierra sorda y profunda. Y si la memoria deviene creencia en la muerte, acabaría con matarnos, y ¿otros creerán en nuestra muerte para morir falsamente? El olvido, la última palabra que no tenemos, abre el espacio del vivir, en sutil dialéctica del espíritu.
3- "Han sido dos muertes las que hay determinado, en gran medida, la sustancia de la sensibilidad occidental…la de Sócrates y la de Jesús"
George Steiner –El Escándalo de la Revelación
El pathos de la muerte, su peso, su gravedad, su materialidad, ¿dónde se deposita? ¿A que lugar accede? Si los estoicos razonaban que la salida está franqueada, ¿por qué ese temor, ese espanto y esa huída a toda mención de la muerte? ¿O es que la razón, justamente con Freud supuso, es muchas veces insuficiente frente a las pasiones, justamente cuando más preclara y evidente se anuncia? ¿No hemos considerado suficientemente que la muerte es múltiple, universal, de órdenes culturales y universales? Entonces, ¿a qué se debe esa muerte ritualizada, puntillosa, que fulmina uno a uno a los vivientes, con suficientes espacio-tiempos de historias y relatos como para no permitir su olvido por demasiado tiempo? ¿Por qué su poder, su crédito, su verdad, y es necesario que ocurran muchas muertes para que una sola de ellas este probada, imponga su realidad?
¿Acaso la muerte sella su eficacia en lo múltiple, repetido infatigablemente y repitiendo su sombra pobre los muertos por venir, que, mientas tanto desesperan del patrimonio , borroso tal como arcilla escrita, o un palimpsesto de la historia que alimenta el desplegue de su heredad, como si fuera hecho por evanescentes artesanos que han muerto?
La muerte por venir, significa que no ha cumplido su esencia de arruinar la vida, y quizás no pueda cumplirla.
4-"…Sócrates, en un último alarde de retórica sofista, para salvar la razón que en vida había desahuciado, y salvar la vida que la razón había despreciado, tuvo que optar por la cicuta."
Mónica Virsoro, De ironías y Silencios
"¿Quien dió al gallo inteligencia?
Job.37.36
Como estudia Steiner, la enormidad de la gramática devenida teología, inversamente similar a la teología devenida gramática , el gallo de la deuda socrática, y el gallo que canta antes de las negaciones de Pedro apóstol, ese símbolo habita en lo sagrado e ambas muertes, la de Sócrates y la de Jesús. Agregaré que en Job el gallo tiene inteligencia. Bordear los textos bíblicos para preguntar quién habla y a quién, no autoriza a parecer intérprete o a serlo. Pero lo sugiere. El lector es convocado. La revelación, como han estudiado espléndidamente Trías, Gusdorf, Eliade y Jung acontece en las formas del símbolo, templo, y claves hermenéuticas.
En un descanso del andar cotidiano, como en un sueño poético y profético de la ceguera borgeana, de los intermitentes ciegos-videntes de Saramago, los inmortales dialoguen interminablemente de alguna teología: Quizás no se pueda hacer otra cosa. Y es singular acción hermenéutica en el tiempo del descanso.
La razón tecno-cientifica de Galileo y Descartes pueden muy bien despejar el camino de la inteligencia artificial. La razón hemenéutica entonces, es una premisa práctica mito-poética, y poiética.
Un gallo bien puede tener plumas y patas, y pico, y se fenomenología de la percepción. El gallo inteligente de Job, el Ascelpius medicinal de Sócrates, no el mismo de la negación de Pedro apóstol?
La posibilidad del concepto es lo que allí está en juego. Y el concepto filosófico en particular, es lo que allí está en juego. Y el concepto filosófico en particular, es lo que como vehículo expresivo y significativo, se distingue de las ciencias y las ideologías, y provee de un sentido especial a la Razón. Esta es la del si-mismo, que no es meramente "en sí", ni "mismo", sino retorno, como exploró Alexandre Koyré (21), en particular a través de los estudios que dedica a Georg Hegel. Nietszche puede leerse como el que a través de azarosos fragmentos respondía a las fisuras que Hegel pretendía clausurar en inalcanzables síntesis totalizantes.
También las ciencias se encontraban ante esta forma de eficacia simbólica. Así el sacrificio, para el historiador de las ciencias Joseph Needham se vuelve una pregunta:
¿Era necesaria una sociedad, la europea medieval, que sacrificaba gallos que ponían huevos, para que más tarde aparecieran mentalidades como las de Kepler y Galileo?
El pensamiento científico también requiere una anagnórisis. No es solamente la subjetividad la que en un logos mítico, histórico-empírico vuelve sobre sí. El ejercicio de la memoria y el olvido incesantemente accionan sobre las voliciones, los diálogos y las valoraciones.
Pero en algún lugar del recorrido, la epistme reclama un espacio de consideración, puesto que la historia no está compuesta solamente de pólemos,y de acontecimientos estáticos, sino que a través de la palabra viviente, el pensar-decir y la acción, la episteme deja oír sus voces.
Las virtudes deseables: prudencia, fortaleza, templanza, valentía (Aritóteles), el "bon sens" (Montaige, Janet), la critica al resentimiento (Nietszche), el buen uso de las pasiones (Spininoza y Descartes). Alguna forma de imperativo categórico (no necesariamente de estilo kantiano) y la reducción del egocentrismo (Psicología y Fenomenología), son algunas variables que hacen de escalara en el conatus, situación o contexto, siempre expuesto a contingencia. Son reservas ideativas, formas a las que una voluntad puede recurrir como fuente nutricia al interpretarse como ser-en- el-mundo. Pero esos contextos y situaciones en los ámbitos sociales se traducen en el cauce epistémico en una pregunta por las formas contextuales del conocimiento.
Si tomamos el conocer en su sentido amplio, dejando flotantes sus multivocidades analíticas nos encontramos con aquella aparente definición de sentido común de Chomsky:
"podríamos utilizar los términos tradicionales de "físico" y "mental" o "materia" y "mente" para diferenciar los campos de modo general, siempre que no invistamos estos conceptos, vagos y equívocos, de un significado que, de hecho, no pueden sustentar" (22)
El conocimiento entendido de forma sistémica, debe incluir al menos la forma del lenguaje habitual, aunque reelaboremos y corrijamos un conocimiento intencional, y por tanto, también contingente, y también al conocimiento filosófico y científico.
Pero las ciencias rebasan todos los planos del simple dato sensorial y llegan a producirlo.
1-Máquinas y Sensibilia
Descartes pensaba que la voluntad del artífice se distinguía de las acciones de las máquinas (23). Pero resulta un esforzado programa filosófico, por el que una vez más juega el problema de la libertad y la necesidad, establecer la voluntad del artífice. Para buena parte del espíritu de la época, se trata de saber si el observador no está sobredeterminado y antepuesto. La tecnociencia, produce inteligibilidades tales que:
"Lejos de que los sensibilia se definan por los instrumentos, puesto que éstos están a la espera de un observador real que acuda para ver, son los instrumentos los que suponen al observador parcial ida situado en le punto de vista correcto dentro de las cosas: el observador no subjetivo es precisamente o sensible que califica (a veces a miles) un estado de cosas, una cosa o un cuerpo científicamente determinados" (24)
Entonces, estos sensibila en la filosofía deleuziana, se acercan a los qualia de las neurociencias. ¿Y en qué radica la dificultad, aporía del conocimiento? En que, en palabra compuesta, la teletecnociencia como observa Derrida, se vuelve una actividad deslocalizadora y expropiadora (25) La suplementariedad, verdadera ortopedia animista de las máquinas, obtura y libera flujos catexiales en los que una asombrosa mezcolanza de placeres, sufrimientos y malosentendidos provienen de las ciencias: tanto a favor de la conservación y salvación de la vida, como de la muerte y la destrucción más maléfica. Cómo apropiarse de la voluntad de artífice, de hacedor, cómo situarse sin un velo de Maya de sensibilias producidas maquínicamente?
¿Y si los mitos fueran ya máquinas ideosimbólicas? El antropólogo Roger Bartra ha propuesto considerar los mitos del salvaje tramados en la sombra inconsciente (aunque no freudiano) de Europa, y reencontrados en lo real de las culturas precolombinas americanas. Si así puede pensarse, el trabajo hermenéutico, al lado de las ciencias, es lo que puede restituir, si los cauces políticos lo permiten, una reflexión sobre la hiperproducción y el consumo, que como verdadero observador convocado, busca la suplementariedad a través de infatigables adquisiones.
Desde la filosofía, la acción puede entenderse como fenomenología de los sensibilia. La enorme energía filosófica de los siglos, todavía puede obrar como cura y porvenir.
"Si soy propietario de un automóvil y ud. conduce uno alquilado, es probable que mi automóvil esté en mejor estado que el suyo con el paso del tiempo. Por ello, si soy propietario de mis trabajadores y ud. alquila los suyos, es probable que los míos estén mejor con el paso del tiempo."
(Argumento esclavista citado por Chomsky (26))
Mientras el pensamiento único insta a producir más y más, y a consumir más a lo que pueden hacerlo, una región de exclusión y esquizoformas crece de acuerdo a indicadores sociales diversos.
En el plano antropológico, la tecnología crítica nos hace repensar el "paradigma perdido" de la naturaleza humana. Al lado de las ollas populares de ven computadoras y televisores. Quizás nunca lo lejano se ha vuelto cercano y lo cercano lejano como en los modos de vida que propone y obliga uno de los aspectos , el fetichista, de lo mercantil-político-empresarial.
La libertad y la igualdad devienen igualitarismo de pensamiento único y liberalismo doctrinal. El tiempo ontológico se dispersa y ahueca en los tiempos seriales del trabajo y sus marcas institucionales.
Los discursos utopistas se emparentan con los más reaccionarios y la expresión medida, gradualizada en escalas milimetradas, el cuidado de la palabra analítica hermenéutica y creadora, apenas restablece una mente adiestrada demasiado por el zapping. Y las vías de las creencias hallan en los desplazamientos simbólicos más su credulidad que su fe.
Libertad e igualdad no pueden quizás pensarse más que como proyectos que hallan su realización en singularidades asimilables.
El arte, sus fulgurancias, rompen el cuadro de esos pincelazos cotidianos. Quizás el erotismo, a veces cruel y con ruinosos desgastes, alejado de la histeria televisiva deje sus mensajes luminosos.
Quizás es adecuado que los árboles estén allí, más allá de la prisa y de la pausa. Un ejercicio de ontología uno a uno, no el bosque ni la masa. Y la esclavitud estructural puede repensarse, aún por las vías de la acción colectiva, pensando la diferencia desde sus fuentes bio-psico-sociales.
INDICE DE NOTAS Y BIBLIOGRAFIA
I)-Edad del Espíritu: Idea de Razón y Símbolo: Pag. 1
1) -Eugenio Trías, La Edad del Espíritu, Ensayos/Destino, Barcelona, 1994, p.l32.
2) –Eugenio Trías, op. cit. p. 63
3) -Eugenio Trías, op. cit. P. 480
4) -Eugenio Trías, op. cit. P. 177
II) Descartes y Nietszche Pag. 4
5)- Remo Bodei, Geometría de las Pasiones, F:C:E: México, 1995, p.261-7.
6)- Remo Bodei, op. Cit. P. 279.
7)- Remo Bodei, op. Cit. p.279.
8)- Remo Bodei, op.- cit. P. 276.
9)- Fridrich Nietszche, El Crepúsculo de los Idolos.
10)- Remo Bodei, op. Cit. P. 289
11)- Eugenio Trías, op. Cit. P. 546.
12)-Ludwig Wittgenstein, Investigations Philosophiques, Tel Gallimard, France, 1997, a.373 p. 243.
III) Libertad y Necesidad Pg. 7
13)- Umberto Eco, Interpretación y Sobreinterpretación, Cambridge Unviersity Press, 1995, cap. 2 p. 60.
14)- Inmanuel Kant, Crítica de la Razón Pura, Ed. Losada, Bs.As. 1976.
15)- Gilles Deleuze-Felix Guattari, ¿Qué es Filosofía? Angrama, Barcelona, 1993, p. 86.
IV)-Experimentos del como si Pag. 9
(Acapite-F. Nietsztche, Aurora, Edad, Madrid, 1996. pgs. 114 y 190)
16)-Eugenio Trías, Filosofía del Futuro, Ariel, Barcelona, 1983, p. 75.
17)-Inmanuel Kant, op. Cit. P. 299.
18)-Sigmund Freud, El Porvenir de una Ilusión.
19)- William Bechtel, Filosofía de la Mente, Tecno, Madrid, 1988, p, 48.
V)- Acciones pag. 10
(Acápites- Eugenio Trías, Lenguaje del perdón, Anagrama, Barcelona, 1981, pags. 149 y 203)
17)- Inmanuel Kant, op. Cit, p. 299.
18)- Sigmund Freud, El Porvenir de una Ilusión.
19)- William Bechtel, Filosofía de la Mente, Tecnos, Madrid, 1988, p. 48.
VI- Representación y Objeto Pag. 12
(Acapite-R. Bodei, op. Cit. P. 111)
20)-R. Bodei, op, cit. (Montaigne) p. 108.
VII)-Trapecistas y Newtonianos Pag. 13
Acápites:-Mónica Virasoro, De Ironías y Silencios, Gedisa, Barcelona, 1997, p. 183)
VIII)- El Lenguaje y las Formas Pag. 14
(Acápites: E. Trías, Lenguaje del Perdón. P. 220-11, Mónica Virasoro, op. Cit. P. 53)
IX)- Fuentes Estéticas Pag. 15
(Acápites: F. Nietszche, Aurora, op.- cit. P. 194)
X)-Meditatio Mortis Pag. 16
Ref. George Steiner- El escándalo de la revelación, Revista Confines. Bs. As. Abril 1995, n° 1 p. 65.
(21) Guillermo Treboux, Reseña sobre las obras de Alexandre Koyré . Saber y Tiempo nº14 – Univ. Gral San Martín, Buenos Aires.
XI)- Lo que dicen las Ciencias pag.19
22)-Noam Chomsky, Política y Cultura a finales del SigloXX, Ariel, Barcelona, 1994, pag. 88.
23) Remo Bodei, op. Cit. P. 262
24-Gilles Deleuze, Félix Guattari, op. cit. P. 133.
25)- Jacques Derrida, Seminario de Capri, La Religión, Ed. De la Flor. Bs. As. 1997, pgs. 88-89-90.
XII)- Variaciones Sociológicas Pag. 21
26)-Noam Chomsky, op. cit. P. 107
GUILLERMO CARLOS TREBOUX