Educación contra el mercado: La filosofía y la formación política de la ciudadanía (3ra. Parte) (página 2)

Es la pereza racional la que lleva a descalificar unos argumentos que nos resultan molestos atribuyéndolos, sencillamente, al prejuicio sociológico. Resulta que Marx escribió El Capital, porque era pobre y estaba resentido; Engels o Foucault han descalificado la institución de la Familia porque se debían llevar mal con sus padres o sus hermanos; Agustín García Calvo critica el Amor porque no tiene una feliz vida conyugal; Nietzsche destrozó la Educación Moderna porque su experiencia durante diez años como profesor en Basilea fue decepcionante; y Euclides desarrolló sus Teoremas geométricos porque le tenía asco a las líneas curvas y sinuosas. ¡Ya está! Marx, Engels, Foucault, Nietzsche y Euclides, han sido refutados por la económica vía de la reducción de sus teorías a meras supuraciones pasionales de sus subjetividades malheridas. El resentimiento, la falta de amor familiar o conyugal, la depresión profesoral o el asco matemático, explican la génesis y límites de las teorías, reducidas a pasiones individuales y subjetivas que han sido, según esta reducción, ilícitamente exportadas a lo general, como si fuesen productos de la razón, cuando, por la máxima del prejuicio sociológico, se "demuestra" que no eran más que productos de su bajo vientre. Por eso el nacionalcatolicismo franquista se contentaba con refutar a Marx a partir de la aseveración de que su condición de judío resentido había hecho que volcase todo su odio sobre la sociedad. Pero de esta manera lo que se está haciendo es confundir la evaluación de la verdad o falsedad de una teoría (cuestión general abstracto-gnoseológica) con la reducción de dicha teoría a la mera supuración de excrecencias emocionales individuales, lo que, a priori, declara la teoría falsa, esto es, válida tan sólo para el sujeto individual que la produce.

Los comentarios vertidos en el libro que citamos a continuación necesitan de una aclaración previa. Constituye un libro de texto de la asignatura Formación del Espíritu Nacional, que se impartió durante de Dictadura de Francisco Franco en el antiguo 5º de Bachillerato en todas las escuelas. El haber localizado su séptima edición no es sino una muestra de la amplia difusión del libro, cuya lectura es prueba histórica del grado de de-formación y maniqueísmo al que llegaron los planes de estudio nacionales durante el franquismo, sobre todo, a través de la citada asignatura, destinada a cultivar los valores de los alumnos:

"Al final de la primera mitad del siglo XIX, un judío alemán converso, que vió muchos caminos cerrados en su vida por su raza, entra en contacto con núcleos extremistas franceses al ser expulsado de su patria. Carlos Marx había de volcar en su obra todo el profundo resentimiento que albergaba su alma contra la sociedad… En una reunión internacional de tipo comunista celebrada en Londres, se le encomienda la redacción del famoso <Manifiesto Comunista>, que realiza en 1848 en colaboración con Engels, otro judío alemán, también resentido". (Gerardo Lagüens Marquesan & Roberto García de Vercher Teorías y Formas Políticas. Primer Curso de Formación Política. 7ª edición, Madrid 1967. Capítulo XII: La Crisis del Estado Liberal (II): 2. Materialismo histórico: Marxismo, pág.130. Las mayúsculas son mías).

Es muy fácil refutar (falsamente) por reducción de lo racional a lo pasional (sin argumentos), pero muy difícil refutar lo racional con lo racional y reducir al absurdo los argumentos dialécticos con los que disputamos, oponiendo razones a otras razones para que sobrevivan las más consistentes. Cierto que el resultado no tiene que ser unilateral, ya que a los argumentos racionales de Gacía-Calvo contra el Amor conyugal, basados en una lúcida comprensión de los defectos y vicios de tal relación, (por ejemplo en las rutinas que conlleva el compromiso), se pueden oponer argumentos racionales a favor de la relación conyugal, basados en las virtudes de tal relación, por ejemplo, la complicidad y el apoyo mútuo que genera el compromiso a lo largo del tiempo. Después de sopesar las razones a favor y en contra se podrá evaluar el problema y llegar a una conclusión, no menos válida por ser más compleja que la postura unilateral, sino más rica en matices, al contemplar todas las caras del problema.

Otro ejemplo: Si alguien afirma la proposición contra la educación moderna siguiente: las instituciones de enseñanza pública son los lugares de producción y clasificación de los obreros cualificados, sumisos y obedientes, que requiere la sociedad capitalista. Semejante tesis no se refuta con la sospecha de que su génesis sea el resentimiento de un albañil, ya que preguntarse por las motivaciones que la han producido no es un argumento en contra con el que sopesar la proposición citada. Para contrarestarla dialécticamente es necesario producir una proposición, con pretensiones de verdad, de índole contraria, esto es, una proposición a favor de la educación moderna como la siguiente: las instituciones de enseñanza pública son los lugares donde se forman los ciudadanos de una democracia bien construida y donde los jóvenes interrelacionan entre sí, aprendiendo no sólo los conocimientos que les son necesarios para vivir en sociedad sino también a relacionarse socialmente. (Tesis que no se refuta a fuerza de insistir obcecadamente en la sospecha de que su génesis se deba a una escondida e inconsciente pasión altruista).

Con esas dos proposiciones unilaterales se puede iniciar un diálogo y cada posición las transformará conforme se vayan minando los argumentos que vayan surgiendo a favor de un lado o de otro, lográndose si es fructífero, finalmente, el acercamiento a una evaluación comprensiva del problema que recoja conclusivamente la sintesis de las dos proposiciones antitéticas iniciales.

El emotivismo, (que ya no consiste en vincular y reducir la evaluación gnoseológica de una teoría, problema o cuestión, a los estados subjetivos y pasionales de sus productores), no debe confundirse con el prejuicio sociológico, ya que el emotivismo constituye una respetable argumentación racional acerca de la emotividad en general que se remonta a David Hume, quien no aceptaría que su renuncia a la teoría moral se debiera a su personal y emotivo-subjetiva forma de sentir, sino a la forma de sentir en general de los seres humanos, la cual, al ser eminentemente subjetiva, impediría un tratamiento objetivo y el establecimiento de una saber racional entorno suyo. Tesis a partir de la cual el filósofo niega la posibilidad de la existencia de una razón práctica o la posibilidad de la fundamentación racional de la ética, conseguida al analizar racionalmente el mundo de las emociones, pasiones y voliciones. La moral no puede ser sujeta al dominio de la razón, cuya función se agota en el descubrimiento de la verdad y de la falsedad. Radicalizandose, llegará Hume, hasta sus tesis sobre la creencia, pasando del escepticismo moral al escepticismo gnoseológico, inevitable si no se diferencian las ideas de las creencias.

Sin embargo, a pesar de lo antedicho acerca del modo de desarrollo de la dialéctica, hay que resaltar que la principal actividad racional es la destructiva, esto es, la tarea crítica, que somete a pruebas de consistencia las cuestiones ya existentes y ya planteadas, a causa de la tendencia a la solidificación de los prejuicios y costumbres, tarea donde puede apreciarse el cumplimiento de la labor social del intelectual que, en palabras de Foucault, consiste en interrogar de nuevo las evidencias y los postulados, cuestionar los hábitos, las maneras de hacer y de pensar; disipar las familiaridades admitidas, retomar la medida de las reglas y las instituciones a partir de esta reproblematización… y, en fin, participar en la formación de una voluntad política (desempeñando su papel de ciudadano). Tarea que puede proseguirse generando, posteriormente, alternativas a las teorías de las que se han destacado las inconsistencias y falacias, que logren eludirlas, recogiendo los aciertos y yendo más allá.

Ahora pasemos a otro tropo de la retórica pasional, sutileza del prejuicio sociológico que vamos a bautizar como la argucia de San Sábato. Esta consiste en aplicar a cualquier género de disputa en general acerca de la calidad de vida la siguiente premisa: el pesimista es alguien que ha esperado demasiado de la vida. Fácil es ver que bajo tal principio, toda argumentación racional se dilucida de acuerdo con lo que los individuos, en su subjetividad pasional más íntima, esperen o no de los acontecimientos, todo dependerá de la virtud teologal-pasional de la esperanza. El esclavo con grilletes que debe picar piedra durante 18 horas al día está deprimido, luego, aplicando la argucia de San Sábato, hemos de concluir, que el esclavo con grilletes esperaba mucho de la vida y que, por tanto, en el fondo su pesimismo proviene de su exagerado optimismo. Ahora démosle la vuelta al acontecimiento y expliquémoslo, invertido, por la misma regla de tres: El esclavo con grilletes que debe picar piedra durante 18 horas diarias es muy feliz, luego, aplicando la argucia de San Sábato, hemos de concluir, que no esperaba mucho de la vida y que, por tanto, no ha pecado de optimismo hasta el punto de que le llevase a la depresión. De esta manera resulta que todo el que está deprimido es porque espera mucho de la vida, mientras que todo el que esté feliz será quien no espere mucho de la vida. Con lo cual nos vemos imposibilitados de realizar ninguna argumentación objetiva acerca de la calidad de vida de los individuos, ya que ésta dependerá del grado de esperanza que éstos sientan o dejen de sentir en su fuero interno.

Distinto sería plantear la medida de alimentación, ciertamente objetivable, que los cuerpos humanos (dependiendo de su complexión y otras variables) deben ingerir para que se los considere suficientemente nutridos y declarar que, aquellos que sobreviven por debajo del nivel nutricional mínimo tienen, en ese aspecto, una mala calidad de vida. Forma objetiva de la calibrar la calidad de vida que los pensadores tendríamos que perfeccionar añadiendo todos los aspectos que, en general, puedan considerarse, como propios de una buena vida, y decimos en general, porque si basta con las consideraciones emotivo-subjetivas de cada cual, entonces la teoría sobra, ya que no habrá una buena vida en general, sino que cada cual, en solipsista relativismo, escogerá la que su gusto prefiera o le depare la suerte.

Desde luego la consideración del visceralismo emotivo individual como forma humana de concebir el mundo resulta muy favorable al mantenimiento del status quo. Si vivimos en el mejor de los mundos posibles y, consiguientemente, entonces no esperamos demasiado de la vida, resulta que nos adecuamos a "la realidad" y le hacemos justicia. Pero si realizamos la labor crítica propia de la filosofía, entonces, nos situamos en una posición inadecuada respecto a la "realidad", lo que sólo se puede deber, bajo tales premisas, a un desajuste de lo individual-subjetivo (toda teoría en el caso del prejuicio sociológico) con lo general-objetivo (lo que hay). De tal modo que la crítica de lo establecido siempre es tachada de utopía irreal subversiva, causada por el visceral dolor de turmas que sufre un individuo aislado determinado y anormalmente peculiar; mientras que el mantenimiento de los lugares comunes aceptados por la costumbre y la estupidez colectiva se tienen por verdades incontrovertibles.

Esto supone que la carga de la prueba: a) se vuelca siempre sobre el que crítica (por ejemplo: los creyentes en Dios consideran la existencia de la divinidad como un hecho incontrovertible que quienes niegan tienen que probar) y b) aunque se proporcionen infinidad de pruebas siempre se pueden descalificar por el recurso al prejuicio sociológico y mantenerse en una posición absoluta (es decir, el ateo en última instancia, es un resentido al que, su incapacidad e inadecuación para captar la realidad divina le llena de odio, pasión a la que se deben sus furiosos improperios, que quiere hacer pasar por argumentaciones racionales). Pero una peculiaridad de la fe religiosa es el tercer y realmente último e inexpugnable punto de descalificación, c) el creo porque es absurdo de Tertuliano, que lleva a que los argumentos en contra no hagan sino confirmar la "verdad" que se cree poseer, de manera que contra más evidencias racionales se muestren en contra más se retroalimenta la posición, puesto que se sustenta sobre el paradójico, cuanto más absurdo más verdadero; (de donde se sigue, lógicamente, que contra menos absurdo más falso).

2) Se pueden resumir las historias intelectuales de los pensadores de todos los tiempos como la historia particular y autobiográfica del desarrollo de los propios prejuicios pasionales de cada cual. Así, el estudio y la erudición, la investigación y la argumentación racional, pueden no estar más que al servicio de la justificación de un prejuicio intuido pasionalmente con anterioridad a la reflexión y que guía todo el trabajo de búsqueda. Digamos que Nietzsche, Feuerbach, Marx, Freud y Gustavo Bueno, eran visceralmente ateos, su resentimiento visceral les había llevado al ateismo, y luego, con gran despliegue de energía investigadora, se dedicaron a buscar justificaciones de su ateismo, de su pasión visceral; mientras que Santo Tomás de Aquino, San Agustín, Karl Rahner y Karol Woijtila, partieron de su creencia visceral y emocional en Dios, para luego, con gran despliegue de  medios y energías, dedicarse a justificar argumentalmente sus presupuestos teístas y dotarlos de credibilidad. Si la subjetividad es la guía primera y última de los discursos entonces éstos serán inconmensurables y no se podrá hablar de verdad o falsedad, para que ésto último sea posible la individualidad tiene que desaparecer en la teoría, ya que, de no ser así, la teoría no será tal, no tendrá una validez general independientemente de las emociones y opiniones de su propio autor. La subjetividad necesariamente es la guía primera pero no última de los discursos, hay un punto en el que éstos se despegan de la primera y pasan a ser científicos o teóricos (tránsito de la doxa a la episteme).

El creyente literalista de los Testigos de Jehová o de los Evangelistas del protestantismo norteamericano despliegan una enorme cantidad de estudios destinados a apuntalar la tesis de que la Biblia es la verdad revelada y que, por tanto, todo el conocimiento está ya contenido y expresado en ella. Los católicos tienen en su nómina unos magníficos especialistas consagrados a limar las asperezas históricas del Nuevo Testamento y adaptar la historiografía a la doctrina. Los nazis contaron con un buen equipo de intelectuales, lingüístas y biólogos, que desplegaron todos sus esfuerzos en apuntalar las tesis del racismo ario. Y gran parte de lo que las anteriores teorías tienen de falso está relacionado con esa intromisión de la volición subjetiva en el ejercicio teórico.

Pues la diferencia entre un justificador de sus prejuicios y un pensador, aunque debería ser clara, no es fácil de trazar. Se puede argumentar que el pensador será aquél que está dispuesto a cambiar hasta sus posiciones intelectuales más serias y profundas con tal que, al menos, se le proporcionen argumentos racionales suficientes para ello, mientras que el prejuicioso nunca estará dispuesto a cambiar. Pero también existe quien lo único que hace es cambiar unos prejuicios por otros, a veces para refundirlos todos, al final, en uno solo. Y así, por ejemplo, después de defender que Dios era Marx, cambiar a decir que lo es Cristo y después, que Alá (Roger Garaudy), se puede culminar con la declaración de que todos los anteriores son lo mismo (su tesis ecumenista). Es decir, los prejuiciosos también cambian, aunque de prejuicios. De todas formas la idea de poseer verdades absolutas es la que casa mal con el pensador, que aunque cuente con argumentos firmes, siempre los tendrá por provisionales y envueltos, en mayor o menor medida, por una capa más o menos densa de prejuicios, que nunca se llegará a disolver por completo, pero cuya mayor verdad o falsedad se juega en ese más o menos.

Si bien es cierto que pudo ser un prejuicio del pensar ilustrado el creer que el Lógos puede quedar totalmente purificado del Mithos y hoy se reconoce que el primero siempre está envuelto por una capa más o menos densa del segundo, quizá no sea tampoco de recibo la consideración mitológica de todo discurso con pretensiones de una cierta firmeza, y desde luego, es absurda la consideración pasional de todo discurso.

3) La hermenéutica postmoderna exige espacio para la verdad poética, para la verdad religiosa, para una pluralidad de verdades una vez que se consideran de tal modo cualesquiera descripciones o construcciones lingüísticas, más allá de la verdad como conocimiento verdadero. Ahora bien, dicha radicalización del carácter mediático del lenguaje, proviene en buena parte de la física del siglo XX. Una generalización un tanto arbitraria de los descubrimientos de la mecánica cuántica iban a ser determinantes para esta nueva concepción de mundo. El propio Werner Heisenberg, amigo de Heidegger, contribuiría a tal mistificación, al hablar en términos holísticos de su principio de incertidumbre o indeterminación.

Si bien al estudiar las partículas cuánticas el método experimental modificaba el propio objeto del experimento, no por ello puede afirmarse que cuando un astrónomo observa y calcula las órbitas de los planetas, modifica los movimientos de los astros por el hecho de estudiarlos. Se confunde en las disciplinas humanísticas el principio de incertidumbre de la microfísica con el círculo hermenéutico, cuando no son en absoluto equiparables. Es curioso que la filosofía hermenéutica haya abusado de una física de la cual precisamente reniega. Decir que el ser humano es a la vez sujeto y objeto del conocimiento humanístico, no implica que el uso de unos métodos de investigación alteren el objeto estudiado y viceversa. El historiógrafo puede perfectamente manosear un manuscrito sin que en éste se modifique una sola línea, podrá errar en su esfuerzo de datación del manuscrito, pero no por estudiarlo lo altera, del mismo modo, que aunque el astrónomo se equivoque en sus cálculos no conseguirá con ello modificar la órbita de los planetas. De manera que la historicidad y circularidad de la comprensión no afecta a los objetos de conocimiento sino que se reduce a una cuestión de alteración de la psicología del sujeto, irrelevante para la lógica. Y digo de la psicología porque desde luego no afecta a su fisiología (al menos mientras estén prohibidos los trabajos genéticos con los seres humanos), se sigue siendo un homo sapiens sapiens se edifique, forme o comprenda, lo que sea. Pero decir esto puede ser visto, por la hermenéutica, como una recaida en el kantismo o en el positivismo, lo que para algunos, tras la extrapolación política, significa, tanto como recaer en la dictadura fascista o stalinista, ya que la democracia política equivale, a su juicio, al relativismo gnoseológico.

Desde aquí defendemos la verdad como conocimiento verdadero, como lo viene haciendo la filósofía desde hace 2.500 años frente al relativismo de las descripciones lingüísticas religiosas y poéticas, llenas de emotividad y pasión. Si la filosofía es lo que dice la postmodernidad, entonces, la filosofía no es más que un género literario más.

En Gadamer y Rorty hay una recusación del positivismo analítico que se extiende a todas las ciencias y culmina en sus máximos momentos de radicalidad, con la afirmación de la lingüísticidad de lo real. La filosofía pasará a ser literatura edificante o teoría de la comprensión literaria, difuminándose los límites entre el Mithos y el Lógos tan arduamente mantenidos desde el inicio de la Historia del Pensamiento. La función de la filosofía será la edificación o la formación del filosofante lector, función que también pensamos cumplirán el resto de las literaturas a las que no vemos motivos para negar dicha función.

Tendencia que no se aprecia, por ejemplo, en Gustavo Bueno: "Lo cierto es que la «formación del juicio» —si se quiere, de la opinión— en torno a las Ideas que tienen una mayor presencia en nuestros días (pongamos por caso: Idea de «conciencia», Idea de «libertad», Idea de «democracia», Idea de «verdad», Idea de «Estado de derecho», Idea de «persona», Idea de «dialéctica», Idea de «bien», Idea de «mal», Idea de «ética», Idea de «finalidad», Idea de «poder», Idea de «materia», Idea de «vida»,…) es un proceso en el que la educación reglada interviene en una proporción muy pequeña: son las experiencias sociales, vitales y profesionales que cada uno tenga en el curso de su vida lo que irá conformando ese juicio, es decir, su «filosofía personal».

Pero tampoco vemos mayores razones para subestimar la importancia de la educación reglada en filosofía hasta el punto de proponer su total abolición. Desde luego, nos parece ridículo atribuir a esa educación reglada la responsabilidad de «enseñar a pensar» a los ciudadanos, como han argumentado tantos profesores y estudiantes con ocasión de los debates en torno a los efectos de la LOGSE. Argumentos contraproducentes, como debería haber sabido todo aquel que hubiese estudiado el Protágoras de Platón (319b-d)[ii]". Opinión o <filosofía personal>, esto es, juicios adquiridos por ósmosis a través de la socialización, se contraponen a <pensar> o <filosofar>, donde lo de "personal" desaparece.

Enseñar a pensar es imposible, como decía Sócrates, no se puede enseñar sino a lo sumo, ayudar a aprender, favorecer el desarrollo del pensamiento propio; la posición de Nietzsche a este respecto es bastante clarificadora:

 "No hay educadores. Como pensador éste no debería hablar más que de la educación de sí mismo. La educación de la juventud dirigida por los demás es o una experiencia emprendida acerca de algo desconocido e incognoscible, o una nivelación por principio, para producir el ser nuevo, cualquiera que éste sea, conforme a las costumbres y a los usos reinantes; en ambos casos se trata de algo que es indigno del pensador, es la obra de los padres y de pedagogos a quienes un hombre leal y audaz llamó nuestros enemigos naturales. Cuando, después de mucho tiempo, hemos sido educados según las opiniones del mundo, acabamos un día por descubrirnos a nosotros mismos: entonces comienza la tarea del pensador; entonces es el momento de pedir su ayuda, no como educador, sino como alguien que se ha educado a sí mismo y tiene experiencia" (F.Nietzsche Humano demasiado humano II. El viajero y su sombra, §267).

Con palabras de Richard Rorty, se puede ilustrar también lo antedicho, aunque sin necesidad de suscribir su punto de vista relativista (desde el punto de vista hermenéutico la objetividad consiste en prácticas sociales funcionales y bien asentadas, y su búsqueda constituye uno de los componentes de la educación). La filosofía edificante presupone la sistemática puesto que surge como una reacción contra ella. De manera que la educación siempre empieza por la socialización normalizada y es una vez que estamos familiarizados con esa parte de la educación que forma el discurso normal de la filosofía sistemática que podemos reaccionar en su contra. "El discurso anormal y <existencial> depende siempre del discurso normal…, y… la edificación utiliza siempre materiales proporcionados por la cultura de la época[iii]". Si cambiamos lo que Rorty llama filosofía sistemática por <filosofía personal> y lo que denomina filosofía edificante por <pensar> o <filosofía>, el párrafo nos vale perfectamente. Claro que también hemos de resignificar los términos, ya que para Rorty el discurso normal está formado por las ciencias naturales y la filosofía (epistemología) y el discurso anormal por la literatura postmoderna; mientras que para Gustavo Bueno (como para Platón) el <discurso normal> está formado por las opiniones (doxa) y el <discurso anormal> por la ciencia (episteme) y la filosofía.

No sólo se piensa desde lo que se conoce, sino contra lo socialmente vigente como conocimiento, que  en numerosas ocasiones no es sino opinión.

La orden de Nietzsche de invertir a Platón ha sido seguida (quizá de forma equivocada) por la postmodernidad, que reivindica el mito como el discurso emancipador, rebelde y revolucionario, frente al <logos> como discurso esclavizador, la literatura que nos salva de la filosofía, el retorno a la tribu frente a la ciudadanía, la supremacía de la pasión sobre la razón. El hombre como dios cuando sueña y como mendigo cuando reflexiona.

4) La filosofía (pensar) no consiste en generar preguntas tan solo, sino fundamentalmente en contestarlas, y no de cualquier manera. Cuando nacemos lo hacemos en un entorno social que nos proporciona respuestas sociales a las preguntas individuales, tales respuestas no son filosóficas, sino culturales, ideológicas, y si todo el mundo se cree capaz de hablar de cuestiones filosóficas es porque está provisto de dichas respuestas y enarbola las creencias sociales como si fuesen ideas filosóficas. Creen que las creencias vigentes son sus ideas propias y no se dan cuenta de que las han tomado prestadas. Tiene que haberse pasado por la adquisición de los patrones sociales compartidos para poder elevarse por encima de ellos y comenzar a filosofar. Por eso la socialización precede a la filosofía, que si surge, lo hace en su contra, en contra de la admisión de los tópicos vigentes como criterios de la existencia, en contra del discurso de la subjetividad, que no suele ser otro que la voz del rebaño. ¿Cómo entonces enseñar a rebelarse contra las creencias a quien todavía no ha cuajado siquiera esas creencias? Para reaccionar ante algo y elevarse por encima de ese algo se ha de estar previamente inmerso en ello. Es una lástima que quienes podrían empezar ya a pensar, personas con familiaridad en otras disciplinas, generalmente postuniversitarias, se dediquen con tanto esmero a defender las familiaridades adquiridas.

La filosofía es un saber de segundo orden que implica a otros saberes y por ello no puede enseñarse ni aprenderse, ni ejercitarse, sin una preparación previa. Cierto que el profesor de matemáticas no puede enseñar las operaciones con polinomios a los jovencitos de 15 años si éstos no saben sumar, restar, dividir y multiplicar. Tampoco el de literatura puede enseñar a leer poesía a quien no sepa ya leer prosa, ni el de francés puede enseñar el imperfecto si no se domina el presente. Pero la filosofía no tiene una propedéutica interna a sí misma, sino que es indispensable la familiaridad con otras disciplinas para poder llegar a ejercitarla. Cada pregunta filosófica involucra a los demás saberes y el desarrollo de la capacidad de pensar hasta el nivel de ser capaz de pensar filosóficamente no lo adquiere el ser humano al nacer, como la razón, ni coincide en absoluto con la muy extendida capacidad de opinar.

Ah! Por último decir de una vez por todas y sin tapujos por sentimentalismo humanitario que, en efecto, quien no piensa (filosofar) no alcanza una buena vida plena, que, la vida contemplativa (teorética) como decía Aristóteles es la vida superior, que "el mayor bien para un hombre es precisamente éste, tener conversaciones cada día acerca de la virtud y de los otros temas de los que vosotros me habeís oído dialogar… una vida sin examen no tiene objeto vivirla" (Sócrates, Apología platónica 38a).

Y que al que no le guste que se aguante su vida menos buena o incluso mala, o que comience a pensar, para lo cual no es necesario matricularse en la facultad de filosofía, basta que deje de admitir las creencias sociales y, partiendo de las ideas de un campo categorial cualquiera, se remonte hasta el nivel del pensamiento, más allá de la subjetividad y de la cultura tribal.

"La felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma, y no gozamos de ella porque reprimamos nuestras concupiscencias, sino que, al contrario, podemos reprimir nuestras concupiscencias porque gozamos de ella". (Spinoza Ética demostrada según el orden geométrico. 5ª Parte, Proposición XLII). En la medida en que gozamos de la felicidad, que consiste en la vida teorética, en el conocimiento, podemos liberarnos de las pasiones.

Cuanto más conoce la razón las leyes que gobiernan el mundo "tanto mayor poder tiene sobre los afectos, y … tanto menos padece por causa de los afectos" (Spinoza Ibid. 5ª Parte. Proposición XLII, Demostración), ya que "la potencia humana para reprimir los afectos consiste sólo en el entendimiento" (Ibid.). Es al conocimiento a quien corresponde la guía de los afectos o pasiones, dirigirlos, encauzarlos, a eso llama Spinoza reprimirlos, hasta que desaparezcan en la teoría, que se identifica con la felicidad.

"Es evidente cuánto vale el sabio… Pues el ignorante, aparte de ser zarandeado de muchos modos por las causas exteriores y de no poseer jamás el verdadero contento del ánimo, vive, además, casi inconsciente de sí mismo… y, tan pronto como deja de padecer, deja también de ser. El sabio, por el contrario, considerado en cuanto tal, apenas experimenta conmociones del ánimo, sino que, consciente de sí mismo… y de las cosas con arreglo a una cierta necesidad eterna, nunca deja de ser, sino que siempre posee el verdadero contento del ánimo… Pero todo lo excelso es tan difícil como raro". (Spinoza Ibid. 5ª Parte, Proposición XLII, Escolio). El ignorante es inconsciente de sí mismo y su vida se identifica y reduce a sus pasiones o emociones, mientras que el sabio, consciente de sí mismo y de las leyes que rigen la Naturaleza, a través del entendimiento identifica su ser con el Ser en general, y no librado a los cambios de la opinión, vive contento en la contemplación de la Verdad. (Nótese que el Filósofo, esto es, el aprendiz de sabio o amante del saber, no está en esa situación en la que el microcósmos o entendimiento particular se encuentraría en armonía con el macrocósmos o Razón en general, sino en la búsqueda de liberarse de lo contingente -de las pasiones- para ser en lo eterno -en la razón-).

Desde luego no sólo la vida filosófica es vida buena, también lo son (o pueden llegar a serlo) la vida artística o poética (literatura, escultura, pintura, cinematografía, etc) o la vida científica (antropología, historia, lingüística, biología, medicina, matemática, física, economía, etc) e incluso la vida religiosa (mística, ascética, etc) y, en muy pocas ocasiones, ciertos estados calificados como locura, que en lugar de destruir -mayoría de los casos- alcanzan la misma libertad del conocimiento, lo que podríamos denominar, vida esquizoide. La distinción freudiana entre aquél que vive el sentido religioso de una manera profunda, (que le resulta respetable y digno, aunque no comparta su visión), y aquél que se encuentra imbuido en la concepción común socializante, (que le produce lástima), es bastante ilustrativa y representativa de lo que acabamos de plantear. Dicho con palabras llanas y vulgares, es doloroso constatar que la gran mayoría de los mortales tienen una vida de mierda, simple, animalizada y enajenada.

5) TEORÍA DEL VALOR Y VIDA HUMANA.

Ahora bien, cuando hablamos de vida buena queremos decir vida valiosa, y no confundimos los dos sentidos de la palabra bien, sino que la entendemos en su acepción estricta de lo valioso (objetiva) y no en la acepción moral (subjetiva) de bueno.

DISTINCIONES CONCEPTUALES PARA UNA TEORÍA NEOMARXISTA DEL VALOR.

Marx distingue entre varias clases de valor[iv], teoría que vamos a intentar clarificar, desarrollar y ampliar de la siguiente manera:

1. El valor en sentido estricto.

2. El valor de uso.

3. El valor de cambio.

4. El valor de la naturaleza y del producto natural.

5. El valor de la vida humana.

1. El valor en sentido estricto. Es la energía empleada por el hombre para producir, tanto valores de uso como valores de cambio. Aquello que les es común a los bienes y las mercancías y que se manifiesta en la relación de cambio es el trabajo humano materializado en ellas. Ese es su valor propiamente dicho. La magnitud de valor de una mercancía se mide por la <cantidad de trabajo> que contiene, <quantum> de trabajo; que equivale al <tiempo de trabajo> medio necesario para su producción en una sociedad dada.

Bajo el régimen capitalista, la apropiación derivada de la propiedad privada de los medios sociales de producción, tanto de los intelectuales (como las teorías científicas), como de los tecnológicos (maquinaria), y de los naturales (tierras y materias primas); requiere la privatización de la fuerza de trabajo, esto es, su conversión en valor de cambio y su asignación de un precio de mercado. De manera que, si bien el trabajo se paga por su valor en sentido estricto, esto es así, una vez expropiadas las condiciones de producción, los medios de producción y los beneficios o excedentes de la producción.

2. El valor de uso. Es una medida en parte objetiva y en parte subjetiva del valor de un bien, ya que depende de las necesidades del ser humano que, a parte de las indispensables para la supervivencia, que se pueden considerar objetivas, esto es, por ejemplo, la cantidad de proteinas que por término medio debe ingerir un cuerpo humano para estar suficientemente nutrido; están sujetas al capricho particular, a lo que se considera útil después de deducir lo necesario.

3. El valor de cambio. Es una medida objetiva del valor de una mercancía, concebida por Marx como la relación cuantitativa de intercambio entre mercancías. De dicha relación y de la oferta y la demanda, depende la determinación del precio en el mercado. Es una constante de la economía desde Marx a nuestros días el confundir valor y precio, cuando lo único que puede tener precio es un valor de cambio.

4. El valor de la naturaleza y de las producciones de la naturaleza. Es el valor de las tierras y de los productos no mediados por el hombre. a) En principio, la naturaleza y los productos naturales no tienen valor en sentido estricto, ya que sólo tiene valor en dicho sentido, el producto del trabajo humano o actividad humana que produce algo tranvasando energía del sujeto productor al objeto producido. Sin embargo, aunque la naturaleza no tenga valor en sentido estricto y mucho menos precio (valor de cambio en el mercado), sí que posee un valor de uso y, además, genera este valor por sí misma. Un ejemplo de ello es la caza y recolección en las sociedades preneolíticas. Una tierra sin cultivar pero fértil y de abundante fauna genera más valores de uso para los hombres que un desierto. El hombre en cuanto ser natural es también un ejemplo de este tipo de valor, sólo posee un valor de uso en cuanto que puede colaborar socialmente con otros hombres y, a diferencia de las materias primas, es el único objeto natural capaz de generar valor, propiedad que comparte con su madre, la naturaleza. b) Una vez expropiados estos bienes naturales de la propiedad colectiva adquieren un valor de cambio en relación a la cantidad disponible. Teniendo en cuenta su relativa escasez, y la oferta y la demanda que se genera entorno a ellos, adquieren un precio, que aumenta cuando se les incorpora trabajo y se tornan mercancías. Es entonces cuando el hombre, ya en cuanto peculiar objeto de la naturaleza capaz de producir no sólo valores en sentido estricto sino mercancías, es vendido y comprado en el mercado, esto es, adquiere a su vez un precio.

5. El valor de la vida humana. La vida humana no tiene un valor determinado ni determinable objetivamente y de manera estable, no lo tiene en su origen y tampoco durante su desarrollo; ni siquiera lo tiene individualmente, ya que hay que tener en cuenta más cosas además de la energía que la sociedad ha empleado en su desarrollo. Bajo ese criterio se podría dar el valor de la vida humana, pero tan sólo a posteriori, es decir, una vez que la vida hubiese terminado y bajo el supuesto, incumplible, de que no hubiese tenido nunca ninguna traba en su desarrollo y hubiese dispuesto de todos los medios existentes para su construcción, obteniéndose así el valor del producto total, que puede dar una imagen imperfecta del valor del productor. Por eso en Heródoto, el sabio Solón le dice al rico Creso, que de nadie se puede decir que ha sido feliz hasta que no ha acabado el último de sus días. La vida humana no se puede evaluar sino a posteriori y, malamente, ya que las potencias desperdiciadas por nuestra negligencia y nuestro egoísmo no entrarán en el cómputo final, aun representando un valor perdido.

Por eso resulta una medida cambiante, las vidas de los hombres no valen lo mismo, lo cual no quiere decir que se esté a favor de la pena de muerte, ya que no hay ninguna relación necesaria entre diferencias de valor y falta o carencia de valor. Toda vida humana es valiosa, pero unas formas de vida resultan más valiosas que otras. Su valor es social, y tiene que ver con tantos factores sociales que contribuyen al desarrollo o que lo inhiben, que no es posible enumerar todos los elementos intervinientes. El valor de una vida humana no puede ser sólo el de la energía socialmente necesaria para su construcción, porque la materia orgánica no es moldeable de la misma manera que la inorgánica; en el ser humano es la inversión social una variable entre otras, ya que también es posible, simultáneamente, la autoconstrucción individual, el trabajo gastado en la producción de uno mismo; y el objeto humano no es sólo un valor, sino, junto a la naturaleza, una fuente de valor. Se puede evaluar el valor de los huevos de la gallina que pone huevos de oro, pero no el de la gallina, al menos hasta que haya fallecido, y podamos evaluar cual hubiese sido el valor de toda su producción bajo el supuesto de que se desenvolviese sin impedimentos y con la sociedad facilitando sus puestas aúreas; lo cual, finalmente, tampoco nos daría el valor del productor sino el de la totalidad producida.

6) INGENIERÍA SOCIAL vs INGENIERÍA GENÉTICA.

Hace al menos 10.000 años que la ingeniería genética azarosa de la naturaleza fue sustituida, por lo que respecta al animal humano, por la ingeniería social del propio homínido que se autoconstruye. Por eso los nazis erraron por completo al querer recuperar conscientemente y dirigir la ingeniería genética. En ese campo la naturaleza se basta a sí misma y cuando el animal humano la intenta sustituir siempre lo hará peor que el azar.

Sin embargo, la Unión Soviética, casi acertó en el problema, quizá errando en los medios al devenir un autoritarismo, pues llegó a comprender que la ingeniería social, comenzada con la revolución neolítica y nunca bajo completo dominio humano, era el camino a emprender. El desarrollo de la sociedad hasta la construcción de una sociedad política, el ideal de un comunismo democrático donde el hombre se gobierne a sí mismo en lugar de ser gobernado por otras fuerzas y otros hombres. A la naturaleza basta con dejarla vivir y no destruirla con una ingeniería social incontrolada, ciega al hecho de que lo social sólo puede crecer sobre lo natural, aunque sea en gran medida autónomo y esté gobernado por leyes construidas por los hombres y no por leyes naturales.

Nuestra última etapa de la ingeniería social, la que se marca como objetivo la producción masiva e ilimitada de bienes de consumo de acuerdo con el capricho, el capitalismo, burda caricatura del mundo natural en la que la quimérica invención de la mano invisible de Adam Smith pretende realizar el papel de la selección natural del mundo biológico. Un sistema económico ciego a las limitaciones y al control de su propia dirección que ha acabado por imponerse en el mundo actual sobre cualesquiera otros modelos de ingeniería social. Se deja al espontaneismo de la competencia económica del comercio la regulación de la convivencia humana, como si una ley natural regulase por sí sola el mercado del modo como las leyes de la selección natural rigen el devenir de las especies animales. Así, abandonado a esa quimérica mano invisible, el objetivo de la autoconstrucción humana, se restringe, en el capitalismo, a la infinita producción ilimitada de medios de producción. No se pretende ni se orientan los medios hacia la producción de hombres, sino que se labora en un ciclópeo proyecto de ingeniería social incontrolado e incontrolable cuyo objetivo es la producción de máquinas y de fuerza de trabajo, esto es, la producción de la producción.

Es en este contexto en el que la educación y la cultura se convierten en medios y dejan de ser fines. ¿Para qué todo ese derroche de energía? Para producir más y más bienes superfluos. El círculo vicioso de la producción y el consumo de bienes para un animal cuyas necesidades básicas, aquellas que han de colmarse para que pueda empezar a ser un animal humano, se consideran ilimitadas (en un mundo de recursos limitados), no puede sino generar desigualdad. Bajo el sistema económico capitalista se genera tanta riqueza en una minoría como pobreza en la mayoría, una regla de la acumulación que salta a la vista de cualquiera que tenga ojos.

Una vez que se tienen las necesidades materiales básicas cubiertas es cuando el animal humano, provisto de alimentación (comida) y vivienda (guarida), de vestido, higiene y sanidad, puede comenzar a vivir como hombre y dedicarse a la cultura. Pero como dedicarse a la cultura es algo contrario a la producción de la producción, en cuanto tarea que no se promueve ni se incentiva por una finalidad puesta exclusivamente en los medios y no en la promoción del desarrollo integral del ser humano, el habitante de la sociedad capitalista ya no sabe ser más allá del animal, por miedo a encararse con su vida devenida por fin en existencia, renuncia a esta última prolongando ilimitadamente la satisfacción de sus necesidades animales (siempre se puede perseguir la consecución de una vivienda mayor) convertidas en caprichos y negativas para la existencia (por ejemplo la sobrenutrición que crea obesos); con lo cual, creamos un mundo profundamente irracional en el que mientras unos luchan contra la escasez (por nutrirse) otros luchan contra la sobreabundancia (no engordar).

Ahora bien, hay que aclarar que cuando hablamos de finalidad (respuesta a la pregunta ¿para qué?) no nos referimos de ningún modo al falaz concepto de teleología, fruto de los delirios de teólogos obesos. La teleología, entendida como una direccionalidad interna que imprimiría un determinado camino a la evolución, al ser humano, a la cultura o a la historia, no es sino una quimera más inventada por el animal humano, no es sino la mano invisible o providencia divina, entidades a las que se les otorga el privilegio de la acción con las que quiere delegar en figuras imaginarias las competencias que son de su exclusiva responsabilidad. La ingeniería genética de la naturaleza es el fruto de miles de millones de combinaciones azarosas y la ingeniería social, en la medida en que el hombre no controla la historia ni se hace dueño de su propia construcción, también es el fruto de miles de millones de combinaciones azarosas.

Hay que reconocer, sin embargo, que el capitalismo ha sabido imprimir al menos una dirección externa (no existen teleologías internas o inmanentes) a la ingeniería social, basada en la construcción de una economía absurda. Con ello se demuestra, al menos, parcialmente, que el hombre puede adueñarse de su autoproducción, hasta hacerla consciente. Pero bajo la construcción capitalista, que se esfuerza por no considerarse obra humana, el animal humano no es superado sino supralimentado o infralimentado, concibiéndose como mero productor-consumidor, no se aprovecha de tal autoconciencia de hacer el mundo, la historia y a sí mismo, para emanciparse de la producción a través de la producción (oportunidad única del animal humano de dejar de meramente vivir y comenzar a existir), sino que el medio se convierte en fin y la producción de producción engulle por completo al animal humano, obcecándose el hominido en la esclavitud por falta de Ideas.

"Los principales inconvenientes de la sociedad económica en que vivimos son su incapacidad para procurar la ocupación plena y su arbitraria y desigual distribución de la riqueza y los ingresos (…). En el momento actual, la gente está excepcionalmente deseosa de un diagnóstico más fundamental; más particularmente dispuesta a recibirlo; ávida de ensayarlo, con tal de que fuera por lo menos verosimil. Pero de ese talante contemporáneo, las ideas de los economistas y los filósofos políticos, tanto cuando son correctas como cuando están equivocadas, son más poderosas de lo que comunmente se cree. Los hombres prácticos, que se creen exentos por completo de cualquier influencia intelectual, son generalmente esclavos de algún economista difunto" (John Maynard Keynes Teoría general de la ocupación, el interés y el dinero. F.C.E. México 1995. L.VI, cap.24, I y V, págs. 328 y 337 respectivamente). (Título original: The General Theory of Employment, Interest and Money. 1ªedición inglesa, 1936).

Los hombres nacen por un procedimiento natural que está al alcance de todos. No hay que saber muchas matemáticas para producir seres humanos. Es algo que obedece al instinto de supervivencia de las especies, pero en el caso humano tiene muchas más connotaciones, acaso culturales más que naturales. Los hombres nacen, crecen, maduran, entonces se encuentran con que no saben qué hacer ni para qué vivir y para romper ese vacío insoportable, engendran otros seres humanos de los que ocuparse, bien o mal, mejor o peor. Hasta que los primeros mueren y los segundos se encuentran en las mismas condiciones y se lanzan, al paliativo de la procreación y producción como forma de vida, y así sucesivamente, de manera que el reemplazo generacional queda garantizado. Conforme los humanos van sabiendo qué hacer con sus vidas, el instinto de parir disminuirá, la natalidad bajará. Luego el día en que todos los hombres sean dueños de su existencia y vivan para sí mismos en lugar de para otros, se acabará el problema de la superpoblación.

Se podría contar una fábula como la antecedente, y sin embargo no se darían con las claves de la producción de hombres en el mundo. En los países del Tercer Mundo se engendran hijos como conejos, en los del Primero no. Y esto no es porque los tercermundistas no sepan para qué ni cómo vivir y los primermundistas sí. Esto se debe a que bajo condiciones precarias de existencia se estimulan las ganas de vivir y producir vida, mientras que en la confortable y segura vida occidental la fuerza de la naturaleza disminuye. No hay más que ver a la selva amazónica destrozar el pavimento de una autopista y comparar esa fuerza con las briznas de yerba seca de los parques de las ciudades de Occidente. Por tanto, la disminución de la natalidad occidental no surge de la emancipación humana, sino de su sujeción esclava del trabajo.

El capitalismo se enfrenta al problema de que los hijos no salgan rentables en una sociedad en la que la rentabilidad es el único criterio de actuación. Lo quiere solucionar con una importación de mano de obra esclava y barata, pero al mismo tiempo quiere que esa importación sea controlada, de acuerdo con las necesidades del mercado. De ahí el gran problema de la inmigración, que no es que quite puestos de trabajo (falacia de Le Pen), sino que crea una nueva clase social, la de los esclavos, que unidos bajo algún Espartaco, podrían dar problemas al Imperio y a los pocos que dominan sobre muchos.