Leibniz busca un alter ego para la Europa Cristiana: ¿por qué no los Judíos? (página 2)

Si dentro de la Iglesia Romana durante la Edad Media se habían desencadenado toda suerte de condenas teológicas y civiles al Judaísmo contemporáneo, la Reforma, contexto religioso en que fue educado Leibniz, había traído nuevas actitudes: en sus primeros escritos fundacionales del Protestantismo, y aproximadamente hasta 1523, M. Luther había reivindicado la condición judía de Jesús y las excelencias del Judaísmo. También había mantenido la convicción de que los judíos, que no podían aceptar la versión del Cristianismo elaborada por la Iglesia Romana, se convertirían al conocer las doctrinas protestantes. El que ésto no ocurriera, unido a otros factores, provocó hacia el final de su vida una desmesurada reacción antijudaica. Calvino los consideró destinados a la condenación eterna. Ambas etapas del devenir de Luther tuvieron importantes repercusiones en el Protestantismo posterior. Baste recordar las actitudes diametralmente opuestas de los "Deutsche Christen", y de K. Barth y D. Bonhoeffer junto a la "Bekenntnisse Kirche" . Es conocida además la costumbre de representar, en la iconografía eclesiástica medieval y de la época, a los santos y apóstoles como burgueses, con la fisonomía y vestimenta de cada país, y a Judas en hábito judío, a menudo con facciones caricaturescas o malignas.

No obstante, entre los intelectuales protestantes se produjo, como antes se apuntaba, un movimiento filosemita durante la segunda mitad del siglo XVI y el siglo XVII, con figuras tan importantes por su obra y tan influyentes en Leibniz como Hugo Grotius y Samuel Puffendorf a partir de las concepciones jusnaturalistas, de las que participaba Spinoza.

Desde el punto de vista jurídico y filosófico, la posición de Leibniz para con los judíos es abierta y tolerante, sin dejar de reclamar para el Cristianismo y sus representantes políticos las riendas de los poderes espiritual y temporal. Desde la perspectiva teológica es también avanzada para su tiempo, marcada por las corrientes y figuras señaladas sin que se le pueda considerar específicamente filosemita: la religión judía posee las verdades fundamentales de la fe y conduce a la plenitud de la verdad sin llegar a alcanzarla. Se expresa claramente en la Theodicée, entre otros trabajos, donde Leibniz interpreta el Judaísmo en sentido finalista, es decir, en función del Cristianismo y como su preámbulo: "De tous les anciens peuples, on ne connaít que les Hébreux qui aient eu des dogmes publics de leur religion", y enseguida añade:

"Moïse avait déjà donné les belles idées de la grandeur et de la bonté de Dieu, dont beaucoup de nations civilisées conviennent aujourd'hui: mais Jesus-Christ en établissait toutes les conséquences, et il faisait voir que la bonté et la justice divines éclatent parfaitement dans ce que Dieu prépare aux âmes. Je n'entre point ici dans les autres points de la doctrine chrétienne, et je fais seulement voir comme Jesus-Christ acheva de faire passer la religion naturelle en loi, et de lui donner l'autorité d'un dogme public"

Se trata del viejo problema de la estructuración del Ecumenismo: se valora a la propia religión como la cúspide de una pirámide en la cual se organizan las restantes en la medida en que se aproximan a ella. El Judaísmo ocupa una posición "ventajosa", pero que elimina "en rigor" las razones de su persistencia: preámbulo del Cristianismo, ha sido completado por éste, y sólo aquí encuentra su valor y su sentido. Esto se reitera en la referencia a Corintios,I (1,18-23). Esta posición es sustentada aún por la Iglesia Católica–no por todos sus teólogos–y por una parte del Protestantismo. Este será el principio usado por Leibniz para la construcción del Discours sur la théologie naturelle des chinois .

Es importante recordar que la Théodicée, sigue el propósito de mostrar la concordancia entre la filosofía leibniziana y la Biblia, en sus dos partes por supuesto. Y ello implica la misma aquiescencia hacia el Judaísmo que entre los jusnaturalistas. En ella se aborda, en relación con el problema de la libertad y el orden universal, la filosofía espinocista y sus nexos con la Cábala. Pues el Judaísmo contemporáneo se concreta para Leibniz sobre todo en Spinoza, ateo "pero" judío, "irremisiblemente", como ha señalado Y. Yovel . Podría decirse más: las tesis fundamentales de la Théodicée se reconocen universalmente como formuladas al menos desde 1668 en su Confessio naturae contra Atheistas. No puede negarse sin embargo que en su elaboración definitiva hay, entre otras cuestiones, una suerte de reacción frente a Spinoza, quien había plasmado décadas atrás el viejo sueño leibniziano: una metafísica unida a la moral en la Etica, y una fundamentación moderna del nexo entre religión y política, en el Tratado teológico-político y el Tratado político. Todo ello desde una postura ateísta y por tanto, opuesta a la de Leibniz, quien no podía dejarlas sin respuesta.

Spinoza expresa también, en un conocido pasaje, la posibilidad del cumplimiento del ideal sionista . Leibniz reformula la idea de Comenius sobre la unidad de Europa–y a la larga, de la humanidad toda. Dos filósofos, dos utopías ligadas a la política: el Estado de Israel; la Unión europea. La primera se realizaría históricamente primero que la segunda, pero ambas en el siglo XX. Sin embargo, los cristianos eran por lo general ciudadanos de pleno derecho. Estaban, claro, las represalias contra los protestantes en algunos países católicos. En Alemania, después del acuerdo tomado al fin de la Guerra de los Treinta años, según el cual la religión de un Estado sería la del gobernante, se habían zanjado con bastante éxito las diferencias. Los judíos no estaban en ese caso. Carentes de un país propio, eran en Europa ciudadanos de segunda clase, en el mejor de los casos. Filosofía, moral, hombre, religión, política, se unen en dos imágenes diferentes. Leibniz sin embargo aprendió mucho de Spinoza, mucho más de lo que suele reconoce. Por todo ello, será necesario volver sobre ambos pensadores.

Por lo pronto, debe señalarse que una de las más importantes ideas de Leibniz encuentra aquí su preámbulo:

"Chez les cábalistes hébreux, malcuth ou le règne, la derniére des séphiroth, signifiait que Dieu gouverne tout irrésistiblement, mais doucement et sans violence, en sorte que l'homme croit suivre sa volonté pendant qu'il exécute celle de Dieu"

Es decir, que en el plano metafísico, la libertad humana lo es con respecto a un sujeto particular mientras que en la dimensión de lo absoluto carece de poder. Este es un punto de disención importante con Spinoza, Pues la inclinación de la divinidad hacia lo creado, que obedece a la presciencia, no elimina su libertad sino que justifica la idea del mejor de los mundos posibles. El fatalismo que reprocha a Spinoza no está apoyado realmente en la Biblia sino en el ateísmo, aunque, según Leibniz, en la Sagrada Escritura no fundamentó plenamente la libertad humana hasta la venida de Jesús. También con respecto al Islam será éste un punto central de controversia. Aunque el conocimiento del Judaísmo por parte de Leibniz supera con mucho al del Islam , está limitado por su desconocimiento del hebreo y del arameo y por las fuentes a las que apela, sobre todo Maimónides y su Guía de perplejos .

La concordancia entre la noción cabalística de la reencarnación (Guilgul) y las de otros filósofos, entre ellos un Padre de la Iglesia como Orígenes, también hace a Leibniz menos tajante que en otras ocasiones:

"Los platónicos, los origenistas, algunos hebreos, los cabalistas y otros defensores de la preexistencia de las almas creían que las almas de este mundo eran puestas en cuerpos imperfectos, a fin de sufrir por los crímenes cometidos en un mundo anterior. Pero lo cierto es que, si nunca se sabe ni se sabrá nunca la verdad, ni por el recuerdo, ni por ciertas huellas, ni por el conocimiento de alguien, no se podrá llamar a ésto castigo, según las nociones ordinarias."

Es notable que Leibniz, decidido opositor de la idea de transmigración , se limite en este caso a expresar un prudente agnosticismo, que reiterará en el Discours, 67. Spinoza había descartado la continuidad eterna de la memoria individual, por cuanto la inmortalidad individual no existe en su caso . Leibniz pone también en tela de juicio su tesis sobre la necesaria continuidad, al menos de forma inconsciente, de la memoria individual:

"Hay motivos para dudar, al hablar de los castigos en general, si es absolutamente necesario que los que sufren sepan algún día la razón de sus sufrimientos y si con frecuencia no bastaría que otros espíritus más informados, encontrasen aquí materia para justificar la justicia divina."

Pues un castigo post mortem en otro cuerpo terrenal equivaldría a aceptar la noción católica de purgatorio y la idea cabalística sobre la inmortalidad. ¿Influyen en esta actitud ambigua los propósitos teológico-ecuménicos y políticos de Leibniz? Tal vez se trate de los límites que el sano espíritu científico pone a las propias concepciones, pues éstas caen también dentro de los límites del conocimiento humano en general.

De tal forma, si los judíos constituían desde hacía siglos la "otredad" europea, su religión ocupaba un lugar a la vez principal y secundario incluso en las concepciones más avanzadas que le impedía ejercer la función de "espejo", de interlocutor del Cristianismo, si bien su influencia, consciente o no, en la Reforma protestante había sido profunda y beneficiosa, como lo fue para ellos, al menos en cierta medida, la nueva situación que la Reforma condicionó en Europa.

La filosofía leibniziana propone un orden y constitución universales basado en la actividad de las cosas y en la armonía, tanto entre cuerpo y alma como en el plano natural, de donde Leibniz extrae la conclusión de que cada sustancia es un espejo viviente del universo (Monad., 56) y por lo tanto sería posible para una visión como la divina leer en cada una todo cuanto en dicho universo sucede y sucederá (Ibíd., 61), aunque cada individuo pueda leer sólo sus representaciones distintas. Si las vías naturales conducen a las sobrenaturales para Leibniz, en evidente reconciliación de Creador y Creación, de materia y espíritu, no hay que asombrarse de su interés y admiración por el I-Ching y la concepción que lo sustenta, más allá del interés matemático.

En la doctrina de Leibniz es válido también el principio "todo está en todo", que en la tradición europea apareció–entre otros ejemplos–en la doctrina de Nicolás de Cusa y en los neoplatónicos de Cambridge. Esto acerca su pensamiento a la concepción subyacente en el I-Ching o Libro de las mutaciones, en la cual el oráculo es sólo un modo de observar de forma más clara las más probables consecuencias del orden y constitución de las cosas, de pronosticar sus tendencias, y no un sistema de adivinación basado en supersticiones.

No por gusto comparó Leibniz al I-Ching con la Cábala hebrea, que relaciona igualmente la naturaleza interna de las cosas con un valor numérico, inherente a la sustancia en cuestión, aunque su sentido exceda con mucho el plano matemático, como también ocurre con Leibniz . En la misma carta donde elogió el estudio de Ch. Knorr von Rosenroth sobre esta última consignó además: "Je ne méprise rien (excepté l'astrologie judiciaire et tromperies semblables)". Muestra de ello son los elementos de la tradición teosófica occidental asimilados por Leibniz , muchos de los cuales resultan análogos a los principios del pensamiento chino contenidos en el I-Ching, tal y como fue conocido por Leibniz y su corresponsal, el misionero J. Bouvet, sin contar con su divulgación en los medios intelectuales de Europa .

No hay que olvidar tampoco las reiteradas referencias críticas a Spinoza–cuya doctrina debe mucho al panteísmo de la Cábala–en el Discours sur la théologie naturelle des chinois (párrafos 13, 21, 23, 61) al comentar las observaciones de Longobardi y Santa María. Pues entre cosmovisión filosófico-teológica y representación numérica existe un nexo indisoluble para Leibniz, que encuentra en los chinos antiguos, a quienes "defiende" de interpretaciones a la luz del espinocismo, cuya deuda con la Cábala, además de su ateísmo, había desatado enconadas polémicas poco antes .

Spinoza, el "judío sutil"

El Tratado teológico-político apareció en 1670, 6 años antes de la visita de Leibniz a su autor, entre cuyos motivos destaca sin duda esta obra, que ya había criticado duramente Jakob Thomasius, maestro de Leibniz y padre de su amigo Christian . Además de la conocida crítica a la Biblia hebrea y a su continuación cristiana–que anticipa la hermenéutica posterior sin olvidar a R. Bulltman–y de una redefinición de la naturaleza y funciones de la religión, contiene una profecía, expresada con dudas, como una posibilidad que no puede excluirse: el restablecimiento de un Estado judío. Dicho Estado se complementaría con una "Nueva elección" del pueblo judío por parte de Dios…quizás . También se adelantó en sus reclamos de libertad de pensamiento y de expresión a la Carta sobre la tolerancia, de J. Locke, que sería publicada en 1689.

No puede hablarse de una imagen definida de los chinos ni de su concepción del mundo en el caso de Spinoza. Sin embargo, las noticias divulgadas en Europa sobre China, sus costumbres y pensamiento no podían dejar de atraer la atención del filósofo de Amsterdam, quien, desde otra perspectiva, parece haber sacado conclusiones muy similares a las de Leibniz, hasta hacer posible suponer un paralelo entre chinos y judíos esbozado por Spinoza, el cual exigiría un contexto más amplio. Muy conocida resultaba la tesis de Kircher según la cual la lengua china–de los mandarines–provenía de la egipcia faraónica, lo cual, de ser cierto, habría vinculado muy estrechamente a judíos y chinos.

Tal vez de ahí proviene la conocida comparación que hace entre el pueblo judío y el chino a partir de signos externos que los singularizan y su significación profunda. Entre los judíos es la circuncisión, la señal del pacto con Dios estampada en la propia carne. Su análogo entre los chinos es la coleta o trenza. Esta comparación no tiene visos de ser casual, por cuanto en ella Spinoza trata dos problemas de significación esencial para el pueblo judío: la marca de la Alianza y la Promesa de un Estado. Al referirse a los factores que han conservado a los judíos como pueblo, y a la posibilidad de reconstruir un Estado judío, Spinoza escribe:

"De hecho, ya tenemos un excelente ejemplo de ello en los chinos; pues también ellos conservan con toda religiosidad una trenza en la cabeza, con la que se distinguen de todos los demás; y tantos miles de años se han conservado así separados, que superan con mucho a todas las otras naciones en antigüedad".

En ambos casos se asume la condición del propio pueblo como una singularidad que los distingue de todos los restantes, que los torna superiores en algún sentido, hecho cuya veracidad Spinoza se esfuerza en rebatir a lo largo del cap. 3 del Tratado teológico-político y que reitera muchas veces. Esta situación fue reforzada por las represalias y medidas discriminatorias contra los judíos europeos. Pero el uso generalizado de la trenza fue impuesto en China más de tres milenios después que la circuncisión en el caso del pueblo judío, concretamente por los manchúes, que ocuparon Peking en junio de 1644 . Sus implicaciones políticas sin embargo fueron similares en buena medida, y sólo fue definitivamente eliminada con las revoluciones del siglo XX.

La inmensa mayoría de los estudiosos contemporáneos de Spinoza atribuía indistintamente a las costumbres e instituciones chinas un carácter ancestral que dió lugar a conclusiones no siempre exactas. ¿Incurrió también Spinoza en este error? En Amsterdam habían sido publicadas obras fundamentales sobre China como el Atlantis Sinici, de M. Martini (1659) o la China Ilustrata de A. Kircher (1667), sin contar con los trabajos sobre China publicados hasta entonces en otros países. El estudio de las fuentes sobre China que conoció Spinoza podrá arrojar más luz sobre su breve pero importante reflexión.

De la opinión de los chinos sobre sí mismos y su recelo o reserva hacia todo lo ajeno, concretamente extranjero, ya se ha hablado. ¿Es China también en este caso el alter ego, ahora del pueblo judío? Los elementos señalados parecen apuntar hacia una respuesta afirmativa, sin alcanzar las dimensiones que en el caso de Leibniz. Lo breve y sintético de las reflexiones espinocistas no disminuyen su intensidad. Hay diferencias sin embargo que saltan a la vista: los chinos como pueblo no han vivido en la diáspora, no se les ha prohibido entrar a su país, como ocurrió a los judíos bajo Adriano. Se han visto frecuentemente atacados e invadidos, incluso dominados en parte por mongoles y tártaros, pero nunca esparcidos por el mundo, y sería bueno preguntarse si no es esa precisamente la causa de que el paralelo no alcance mayor envergadura–ésto sin contar con que la reserva frente a lo no judío no implica por lo general la fuerte xenofobia de los chinos. Spinoza no analiza esta peculiaridad, aunque señala: "No es que hayan tenido siempre un Estado, sino que siempre recuperaron el perdido; y sin duda lo recuperarán otra vez, tan pronto como los tártaros comiencen a debilitarse interiormente".

Implícitamente sin embargo, Spinoza reconoce unos párrafos antes esa situación que distingue a ambos pueblos: los judíos andan dispersos, sin Estado y con el odio de todas las naciones sobre sí , unidos por el signo de la circuncisión y por dicho odio, trágico factor en el que parece situar su invencible fuerza.

Spinoza señala un elemento más, cuya importancia para China no podía desconocer, dadas sus afirmaciones anteriores: el valor y sentido de las ceremonias, y la necesidad de conservar la propia historia y de tener fe en ella, tema que da título al cap. V del T.T.P. Dichas ceremonias no fueron instituídas sólo para los hebreos, sino sólo: "(aquellas, al menos, que se encuentran en el Antiguo Testamento)" .

Spinoza señala además un aspecto de enorme importancia: el carácter civil de toda ceremonia, aunque su análisis se concrete en la Biblia judía tras enunciar principios de alcance universal:

"La finalidad de las ceremonias fue pues ésta: que los hombres no hicieran nada por decisión propia, sino todo por mandato ajeno, y que con sus acciones y consideraciones dejaran constancia de que no eran autónomos, sino totalmente dependientes de otro"

Esto se aplica perfectamente al caso de China, y concuerda además con los rasgos esenciales de la postura acomodaticia de los jesuítas con respecto a ritos y ceremonias, cosa que difícilmente Leibniz habría dejado de tener en cuenta. Las ceremonias, según Spinoza, están caracterizadas por otros rasgos, además del carácter civil: no contribuyen a la felicidad y virtud humanas, aunque se haga creer tal cosa, por lo cual puede prescindirse de ellas (y nos preguntamos: ¿no hacía precisamente ésto el luterano Leibniz, a quien se le criticó muy a menudo no frecuentar ni el culto religioso ni el sacramento eucarístico?), y aun se hace necesario cuando se visita un país donde la propia religión esté prohibida, por ejemplo, los cristianos europeos que viven en Japón ; no han sido establecidas por el Estado, sino por las religiones, aunque los Estados puedan adoptarlas y/o convertirlas en leyes; alcanzan a toda la sociedad, y la parte individual de ellas tiene sentido sólo en ese contexto.

Spinoza sabía, por experiencia familiar y no sólo social y cultural, que religión y Estado pueden contraponerse a menudo. ¿Qué hacer cuando ésto ocurre? Pues sabe que las afirmaciones de las diferentes religiones–sean cuanles sean–sobre la primacía de la fe frente a cualquier otro interés suelen quebrantarse, o al menos "flexibilizarse" en circunstancias apremiantes. El cap.XVI del T.T.P. se dirige a este punto. Si negarse a la idolatría ordenada por Nabucodonosor fue una actitud excepcional de Daniel y otros tres jóvenes, mientras que el resto del pueblo la aceptó, no se quedan atrás los gobernantes cristianos–alude aquí a los calvinistas–que hacen u ordenan hacer concesiones a enemigos declarados del Cristianismo:

"Quienes gobiernan el Estado cristiano, no dudan, para mayor seguridad, en formar alianzas con los turcos y los paganos y mandar que sus súbditos, cuando viven entre ellos, no actúen, en ningún asunto divino ni humano, con más libertad que la expresada en esa alianza o la permitida en ese Estado. Basta ver el contrato de los holandeses con los japoneses" .

Bajo la velada ironía de Spinoza–¿y son éstos quienes han condenado y relegado a los judíos tradicionalmente bajo el pretexto de poseer la fe más alta y noble, y de ser los otros deicidas y empedernidos pecadores?, parece decir–hay algo más: la prueba de que la religión es un instrumento político, adaptable a los fines políticos y destinado sólo a procurar ventajas terrenales. Pero, ¿qué hay si no tras el interés por convertir al Cristianismo a China, de lo cual Leibniz espera sacar provecho para el Protestantismo? Unir todas las religiones además significaría eliminar uno de los más fuertes puntos de diferencias y enfrentamientos entre grupos y países. Leibniz nunca se expresará con la franqueza, a veces cruda, de Spinoza, pero el reconocimiento de la veracidad de sus aseveraciones–de larga tradición en Europa desde el Renacimiento–se muestra constantemente en sus afanes de conciliar no sólo doctrinas sino actitudes distintas y aun contrapuestas. Sobre ello escribe:

"En las consultas sobre los negocios, si los que tienen más poder no tienen el espíritu muy sólido, la autoridad y la elocuencia se imponen de ordinario cuando se coaligan contra la verdad"

Dichos principios o características tienen pleno valor en el caso de China y la consiguiente controversia de los ritos. Spinoza dice más:

"si alguien desea enseñar una doctrina a toda una nación, por no decir a todo el género humano, y ser comprendido en todo por todos, está obligado a confirmar su doctrina por la sola experiencia y a adaptar sus argumentos y las cosas que pretende enseñar a la capacidad de la plebe, que constituye la mayor parte del género humano"

Este es el valor de la Escritura bíblica para Spinoza, que es eminentemente historia cargada de prescripciones y ejemplos morales y de ejemplos sobre el proceder en las ceremonias:

"la fe en las historias, cualesquiera que ellas sean, no pertenece a la Ley divina ni hace, por sí misma, felices a los hombres, ni tiene utilidad alguna a no ser en razón de su doctrina, que es el único motivo por el que algunas historias pueden ser más importantes que otras".

Compárense estas reflexiones con las siguientes leibnizianas:

"El uso de la historia consiste principalmente en el placer que proporciona conocer los orígenes, en la justicia que se hace a los hombres que han merecido reconocimiento de los demás hombres, en el establecimiento de la crítica histórica, y sobre todo, de la historia sagrada, que sostiene los fundamentos de la Revelación y (dejando a un lado las genealogías y los derechos de los príncipes y de los poderosos) en las enseñanzas útiles que los ejemplos nos suministran".

La historia puede enseñarnos a vivir mejor, a organizar mejor la sociedad y el Estado. El papel de la religión, dejando aparte el problema de la fe como posible necesidad humana, consiste en inculcar y afirmar la verdadera moral–basada en la metafísica–y los fines políticos de un Estado justo y tolerante . Como Spinoza, Leibniz está de acuerdo con la separación entre Iglesia y Estado. Piensa además en una Iglesia universal cuya función consiste en proporcionar las bases ecuménicas para conformar un proyecto político donde no sólo se aspira al progreso nacional, al bien común de los ciudadanos del país, sino, en primera instancia, de la Europa unificada. A la larga, de toda la humanidad . Para ello, la noción de bien común, elaborada por los jusnaturalistas , resulta fundamental. Y no ha de olvidarse que precisamente entre algunos de sus representantes floreció el ya mencionado filosemitismo.

Cabe aquí una pregunta: ¿hubiera puesto un límite, quizás fin, a esa simpatía hacia los judíos la perspectiva–entonces utópica–de un Estado propio? Lo más probable, en el quimérico caso de haber surgido, es que se hubiera visto como una amenaza, al menos potencial para Europa. Baste recordar la conmoción causada, aun más allá de Europa, por Shabbetai Zevi, el falso Mesías, y sus seguidores, ahogada en sangre al cabo .

De este modo, a las reflexiones sobre metafísica y sobre el mundo físico, se une la imagen que la religión, la historia y la política elaboran sobre pueblos y comunidades humanas. Todo ello se conjuga en el Discours. Si el Judaísmo no es elegido como interlocutor del Cristianismo por las razones alegadas, subyacen sus lecciones–sobre todo gracias a Spinoza, cuyo nombre se menciona reiteradamente en la obra, y a las versiones de la Cábala conocidas por Leibniz–en la comprensión de China y del Confucianismo.

NOTAS

1. Las ideas aquí expresadas forman parte del prefacio a la edición crítica–la primera en español, aún inédita–de esta obra de G.W.

2. Cfr.: A. Cardoso: "Leibniz e a imagen do Oriente". Prefacio a: G.W. Leibniz: Discurso sobre a Teologia Natural dos Chinenses. Lisboa, 1991.

3. La pregunta referente al Islam–extendida a la India y a los indios de América del Norte–ha sido formulada por D. J. Cook y H. Rosemont en su Introducción a la edición inglesa del Discours y de otros escritos sobre China (Writings on China, Chicago, 1994, p. 2). Aquí añadimos el caso del Judaísmo.

4. Cfr.: L. Rensoli: "El proyecto ecuménico de Leibniz". Cuadernos Salmantinos de Filosofía, XXII, 1995, p.183-198.

5. Véase: Leibniz: la Philosophie Juive et la Cabale, ed. par L.A. Foucher de Careil. Paris, 1861.

6. Cfr.: R.Z. Zwi Werblowsky: "Shabbetai Tsevi". En: M. Eliade (ed.): Encyclopedia of Religion. New York, 1987. Vol. 13, p. 192-194.

• Y. Yovel: Spinoza, el marrano de la razón. Madrid, 1995, primera parte. Sobre S. Zevi: p. 71-72, 200-202, 242.

• G. Scholem: Sabbatai Sevi: the mystical Messiah, 1626-1676. Princeton, 1973.

7. Sobre el antisemitismo en general pueden verse las obras ya clásicas:

• L. Poliakov: The History of Antisemitism, 2 Vols. New York, 1965-1973.

• H. Arendt: Antisemitism. New York, 1974. Sobre la época y sus antecedentes: J. Allerhand: Das Judentum in der Aufklärung. Stuttgart, 1980, p. 15-41. H. Beinart: Los judíos en España. Madrid, 1993.

• J. Caro Baroja: Los judíos en la España moderna y contemporánea, 2 T. Madrid, 1986. En el T. I (Primera Parte, 9) se resumen las acusaciones aberrantes lanzadas contra los judíos. Es interesante señalar entre ellas una supuesta apología del Judaísmo y del Calvinismo a la vez ocurrida en 1640 (p. 190).

• E. Wenzel: "Synagoga und Ecclesia. Zum Antijudaismus im deutschsprachigen Spiegel des späten Mittelalters" (S. 51-75); D. Breuer: "Atisemitismus und Toleranz in der frühen Neuzeit. Grimmelshausens Darstellung der Vorurteile gegenüber den Juden" (S. 77-95). En: H. O. Horch (Hrsg.): Judentum, Antisemitismus und europäische Kultur. Tübingen, 1988.

8. Cfr.:

• Ph. J. Spener: Pia Desideria oder Herzliches Verlangen nach Gottgefälliger Besserung der wahren Evangelischen Kirchen (1675). Berlin, 1964. Sobre éste, la obra clásica:

• P. Grünberg: Philipp Jakob Spener, 3 Bd., Göttingen, 1893-1906.

• J. Wallmann: Philipp Jakob Spener und die Anfänge des Pietismus. Tübingen, 1986.

• R. Osculati: Vero cristianesimo: teologia e societá moderna nel pietismo luterano. Roma, 1990.

• Herder en 1802 escribió su Bekehrung der Juden. En el siglo XIX renació la corriente en Alemania a la luz de la polémica antisemítica de Berlín. Cfr.: A. Edelstein: An unacknowledged harmony: philo-semitism and the survival of European Jewry. Westport, Conneticut, 1982.

9. Cfr.:

• .M. González Ruiz: Mateo: el Judaísmo se realiza en el Cristianismo. Madrid, 1983.

• G. Biguzzi: Yo destruiré este templo: el templo y el Judaísmo en el Evangelio de San Marcos. Córdoba, 1992.

El ecumenismo propugnado por la Iglesia Católica desde el Concilio Vaticano II se basa en el diálogo tendente a la integración de las restantes religiones–incluyendo otras confesiones cristianas–en el Catolicismo Romano, a partir de la teoría de los "círculos concéntricos". Sobre ésto: J. M. Igartúa:

• La esperanza ecuménica de la Iglesia. Madrid, 1970, Vol. II, p. 136-155, donde se aborda el tema de la salvación de Israel y la antigua acusación de deicidio.

• J. Ratzinger: Iglesia, Ecumenismo y Política: nuevos ensayos de eclesiología. Madrid, 1987.

• J. Bosch Navarro: Para comprender el ecumenismo. Estella, Navarra, 1996. No faltan figuras que sustentan puntos de vista diferentes, como H. Küng o R. Panikar.

• En el Protestantismo actual las posiciones son diversas: la exclusión del Ecumenismo por sectores que tienden al fundamentalismo, frecuentes entre los Evangelicales, o bien entre los seguidores de la "Teología dialéctica" del primer Barth. En los más avanzados se ha desarrollado sobre todo la llamada "Teología intercultural", que parte de una base antropológica interdisciplinaria y de las ciencias de las religiones y se dirige más bien a las necesidades e intereses existenciales humanos, a la plena realización del hombre en el mundo y su carácter trascendente, que a propiciar conversiones, aunque esta última posición es la de grupos más conservadores o cercanos al fundamentalismo. Véanse, entre otros materiales:

• H. Bürkle: Einführung in der Theologie der Religionen. Darmstadt, 1977.

• E. Lange: Die ökumenische Utopie. Stuttgart, 1986.

• P. Lengsfeld (hrsg.): Ökumenische Theologie. Stuttgart, 1980.

• J. Hick and P. F. Knitten: The Myth of Christian Uniqueness. Toward a pluralistic Theology of Religions. New York, 1987.

• H. Waldenfels: Begegnung der Religionen. Bonn, 1990.

• R. Bernhardt (Hrsg.): Horizontüberschreitung. Die plurlistische Theologie der Religionen. Gütersloh, 1991.

• Sobre el diálogo entre las tres religiones del Libro, véase: H. Busse: Die theologischen Beziehungen des Islam zu Judentum und Christemtum. Grundlagen des Dialogs im Koran und die gegenwartige Situation. Darmstadt, 1988.

10. Sobre estas actitudes: Diana Sperling: Genealogía del odio. Buenos Aires, 1995, aunque no coincidimos con su interpretación de la ambigüedad nietzscheana como específicamente antisemítica.

11. Un ejemplo llamativo ha sido la profanación de algunas tumbas en el cementerio judío de Carpentras, en mayo de 1990. Uno de los culpables confesó su delito y reveló el nombre de sus cómplices en 1997.

12. Cfr.:

• M. Luther: Dass Jesus Christus ein geborener Jude sein" (1523). Von den Juden und ihren Lügen (1543), como escritos representativos de sus dos posiciones. Ambos pueden consultarse en la edición de Weimar, 1900 (Werke. Kritische Gesamtausgabe), Bd. II y 53. Sobre la actitud de Luther, sus cambios, y las respuestas y reacciones de los judíos, véase: W. Bienert: Martin Luther und die Juden. Frankfurt, 1982.

• H. Kremers (Hrsg.): Die Juden und Martin Luther-Martin Luther und die Juden. Neukirchen, 1985.

• "Luther, Martin". En: Encyclopaedia Judaica. Jerusalem, 1971, first pr., Vol. 11, p. 584-586.

• Evangelisches Kirchenlexikon. Göttingen, 1986, Bd. II:

• Baumann: "Judenmission" (S.854-857); S. Schwarzschild: "Judentum" (S. 857-868).

• H. Küng: El Judaísmo: pasado, presente y futuro. Barcelona, 1994, p. 220-240.

13. Cfr.: H.J. Sonne: Die politische Theologie der deutschen Christen. Göttingen, 1982.

G. Hourdin: Dietrich Bonhoeffer, víctima y vencedor de Hitler. Bilbao, 1995.

14. Cfr.:

• Q. Racionero: "The rights of Adam: A Critique of natural rights and the moral dimension of rationality according to Leibniz". In: Leibniz and Adam, ed. by M. Dascal and E.

• Yakira. Tel Aviv, 1993, p. 345-363. E. Grosholz: "Leibniz and the two Labyrinths". In: Ibíd., p. 65-77.

• Edelstein: An unacknowledge harmony, ed. cit., p. 118-126.

15. Leibniz: Théodicée, Préface, ed. J. Brunschwig. Paris, 1969, p.26-27.

16. Cfr.: Théod., Discours, 29.

17. Esta obra puede consultarse en el original francés, en las ediciones clásicas de Ch. Kortholt (G. W. Leibnitii: Epistolae ad diversos, 4 vol., Lipsiae, 1734 ss., vol.II).

• L. Dutens (G.W. Leibnitii: Opera Omnia, 6 T. Genevae, 1768, T. IV).

• en la edición bilingüe (alemán-francés) de R. Loosen y F. Vonessen (G. W. Leibniz: Zwei Briefe über das binäre Zahlensystem und die chinesische Philosophie. Stuttgart, 1968.

• Otras ediciones:

• En portugués: Discurso sobre a teologia natural dos chinenses, ed. A. Cardoso. Lisboa, 1991.

• En inglés: Discourse on the Natural Theology of the Chinese, ed. D. Cook & H. Rosemont. Honolulu, 1977. Apareció de nuevo, preparada por los mismos editores en: G.W. Leibniz: Writings on China. Chicago, 1994.

18. Cfr.: Y. Yovel: Spinoza, el marrano de la razón. Madrid, 1995, p. 183 ss.

19. Cfr.:

• B. Spinoza: Tratado teológico-político, ed. A. Domínguez. Madrid, 1986, p. 133.

• Y. Yovel: op. cit., p.199-211.

20. Théod., 372; ed. cit., p. 337.

21. Véanse sobre ésto los trabajos de E. Holze (God' Creation and Adam's fall"), L.E. Goodman: ("Leibniz and futurity: Was it all over with Adam?"), E.J. Khamara ("Adam and his posterity: Leibniz on God' omniscience") y M.J. Murray: ("Leibniz on divine foreknowledge and human freedom"). En: Leibniz and Adam, ed. cit.

22. Cfr.: D.J. Cook: "Leibniz's use and abuse of Judaism and Islam". Leibniz and Adam, ed. cit., p. 283-297.

23. Cfr.: D. J. Cook: "Leibniz: Biblical Historian and Exegete". En: I. Marchlewitz u. A. Heinekamp: Leibniz' Auseinandersetzung mit Vorgängern und Zeitgenossen. Stuttgart, 1990, S. 267-276.

24. Leibniz: N.T., II, XXVII, 26 ; ed. cit., p. 213.

25. Cfr.:

• E. Naërt: Memoire et conscience de soi selon Leibniz. Paris, 1961, p. 135-137.

• L. Rensoli: "Inconsciente, sueño y muerte en la concepción filosófica de G.W. Leibniz". Letras de Deusto, vol.26, nº 73, oct.-dic. 1996, p. 153-173.

26. Cfr.: G. Friedman: Leibniz et Spinoza. Paris, 1946, p. 209 ss.

27. Leibniz. N.T., ed. cit., p. 213.

28. Cfr.:

• Leibniz: Carta a D. Bourget del 15. 12. 1707. Dutens, VI, p. 202-203. La polémica con Bourget está en buena medida centrada en las relaciones entre el sistema numérico contenido en el I-Ching, la Cábala y la doctrina de Spinoza. Cfr.: H.J. Zacher (Hrsg.): Die Hauptschriften zur Dyadik von G. W. Leibniz. Frankfurt am Main, 1973, p.193-204. Los escritos al respecto pueden verse en: C.I. Gerhardt (Hrsg.): Die philosophischen Schriften von G.W. Leibniz, 7 Bd. Hildesheim, 1965, Bd. III.

• Sobre la numerología en el I-Ching: Fung Yu-lan: op. cit., II, Ch. III.

• M. Granet: La pensée chinoise, Ch. III, p. 183-195.

• En la modernidad europea, la obra de M. Ricci sobre China hizo pensar a más de un autor sobre las analogías entre las ideas de la Cábala y las peculiaridades de las religiones chinas transmitidas por Ricci. Cfr.: David B. Ruderman: Kabbalah, magic and science: the cultural universe of a sixteenth-century Jewish physician. Cambridge, Massachusetts, London, 1988, Ch. 8-9. Sobre la crónica de Ricci: p. 131-132. Sobre M. Martinius y la reacción que desató en su época el figurismo, también entre los estudiosos judíos, p. 366.

29. Cfr.:

• Leibniz: Carta a Bourget del 3. 1. 1714. Dutens, VI, p. 210-212.

• Véase: A. P. Coudert: Leibniz and the Kabbalah. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1995, en especial el cap. 3.

30. Cfr.:

• S. Wollgast: Philosophie in Deutschland zwischen Reformation und Aufklärung. Berlin, 1988, K.2: "Von der Naturphilosophie zur modernen Naturwissenschaft".

• B. Orio de Miguel: "Leibniz y la tradición teosófica" (libro inédito expuesto en forma de conferencias en la Sociedad Española Leibniz en 1992).

• B. Orio de Miguel: "Adam Kadmon: Conway, Leibniz and the Lurianic Kabbalah". En: Leibniz and Adam, ed. cit., p. 267-282.

• D. B. Ruderman: Jewish Thought and scientific Discovery in Early Modern Europe. New Haven: Yale University, 1995.

• R. Hall: H. More: Magic, religion and experiment. Oxford-Cambridge, 1991, Ch. 4: "The Cambridge Platonists", p. 58-81.

31. Hubo dos obras fundamentales que publicaron en el S.XVII los hexagramas del I-Ching: una fue el Confucius Sinarum Philosophus, de los jesuítas P. Intorcetta, Ch. Herdtrich, F. Rougemont y Ph. Couplet (Paris, 1687), y la Sinicae historiae decas prima, del también jesuíta M. Martini (München, 1658).

32. Cfr.: Théod., Discours, 9. Leibniz se refiere aquí a Moses Germanus y a las críticas sobre sus puntos de vista hechas por Johann-Georg Wachter en obras como Die vergötterte Welt oder Der Spinozismus im Judentum y De recondita Hebraeorum Philosophia, comentada por Leibniz en su escrito "Réfutation inédite de Spinoza". En: Lettres et opuscules inédits de Leibniz, ed. L.A. Foucher de Careil. Paris, 1954.

33. Leibniz lo llama así en el Nuevo Tratado sobre el Entendimiento Humano, IV, XII, 13; prólogo y ed. L. Rensoli. La Habana, 1988, p. 392 (en lo adelante se citará coo N.T.).

34. Cfr.: A. Domínguez: "Introducción" a: Spinoza: Tratado teológico-político (se citará en lo adelante como T.T.P.), ed. cit., p. 22-23.

35. Cfr.: B. Spinoza: T.T.P., ed. cit., p. 133.

36. Spinoza: T.T.P., ed. cit., p.133.

37. La dinastía Ming estuvo en el poder hasta 1662. Al tomar el poder los manchúes, fundaron la dinastía Ch'ing, que detentó el poder desde 1644 hasta 1912. A ella pertenecía el Emperador Kang-hi. Ellos impusieron la obligación de la trenza (pieri-tzé) a los hombres, como rasgo distintivo.

38. Spinoza: T.T.P., ed. cit., p. 133.

39. Cfr.: Spinoza: T.T.P., ed. cit., p. 132.

40. Spinoza: T.T.P., ed. cit., p. 151.

41. Spinoza: T.T.P., ed. cit., p. 160.

42. Cfr.: Spinoza: T.T.P., ed. cit., p. 161.

43. Spinoza: T.T.P., ed. cit., p.349.

44. Leibniz: N.T., IV, VII, 11; ed. cit., p. 361.

45. Spinoza: T.T.P., ed. cit., p. 162.

46. Spinoza: Ibíd., p. 165.

47. Leibniz: N.T., ed. cit., p. 405-406.

48. Cfr.: Y. Yovel: Spinoza, el marrano de la razón, ed. cit., p. 205-207.

49. Cfr.: L. Rensoli: "El proyecto ecuménico de Leibniz". Cuadernos Salmantinos de Filosofía, XXII, 1995, p.183-198. El tratamiento del problema es incompleto, pues no se abordan específicamente el caso del Judaísmo ni la influencia espinocista.

50. No se olvide que la importantísima obra de Pufendorf De Iure Naturae et gentium apareció en 1672.

51. Cfr.:

• G. Scholem: "Shabbetai Zevi". Encyclopedia Judaica, ed. cit., Vol. 14, p. 1220-1254.

• G. Scholem: Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah, 1626-1676. Princeton, 1973.

Para Abraham Marcos Materí y Moisés Baldas,

                                                      in memoriam

Autor :

Lourdes Rensoli Laliga

http://solotxt.brinkster.net/tabularium/rensoli.htm

Madrid, primavera de 1997.