Manifestaciones y Representaciones del Mal (página 2)

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INTRODUCCIÓN

A partir de una investigación realizada con anterioridad, para ser más exactos en instancias del cursado de la cátedra de Metodología Orientación Sociocultural, sobre la Problemática del Miedo entre miembros de una Institución de la ciudad de Rosario – el mencionado Centro de Residentes Riojanos – nos llamó poderosamente la atención que un numero de actores sociales considerara que una de las cosas a las que más temía en su vida cotidiana fuese al Diablo como personificación del mal. A partir de allí comenzamos a considerar la posibilidad de realizar una investigación que pudiera en cierta forma esclarecernos el origen o el porqué de esa supuesta manifestación de repudio, de miedo.

Al recortar el problema de investigación decidimos circunscribirnos, dado la tradición religiosa de los actores sociales con los que anteriormente trabajamos – entre los que había, entre otros, católicos, evangélicos, espiritistas – a las creencias e interpretaciones vertidas por representantes de ciertos y determinados cultos – profesados en la ciudad de Rosario – que manifiestan un tipo de autoridad religiosa (miembros jerárquicos).

En escuetas palabras trataremos de destacar en esta introducción nuestros propósitos generales y, al mismo tiempo, explicaremos la metodología de investigación empleada en el trabajo de campo y el objetivo central de nuestra propuesta.

Desde ya que resulta difícil analizar las respectivas representaciones y manifestaciones sobre el "mal" – y cualesquiera de sus factibles personificaciones, entre las cuales, sin duda alguna, se encuentra el Diablo – en las distintas tradiciones religiosas que conviven en el seno de nuestra cultura, dado que pensamos que este tipo de cuestiones están rodeadas por una dosis de misterio – o tabú – en el imaginario de los actores sociales.

Desde hace mucho tiempo nos sentimos seducidos, si esta es la palabra que más se adecua a nuestra idea, por las distintas representaciones del mal y por la figura del Diablo específicamente; pero esta seducción se acrecentó más aún cuando en la investigación anteriormente mencionada (Maurantonio; 1998), referente a los miedos de ciertos actores sociales, resultó llamativo ver como un porcentaje altísimo de los entrevistados manifestaba temor cuando se trataba acerca de la problemática del mal, y en especial de la figura del Diablo como Mal por antonomasia.

Estas distintas expresiones son las que en sí han motivado la realización de la investigación en curso por lo que decidimos poner por sobre todas las cosas el interés en:

2. reconocer las diferentes representaciones que elaboran un tipo específico de actores sociales (autoridades religiosas de diferentes grupos) ,
3. analizar el tipo de relación que estos mismos actores suponen poder entablar con éstas – donde puede llegar a aparecer el Diablo o no -, y
4. relevar las diferentes "manifestaciones" que creen que esta figura puede tener en sus vidas cotidianas.

Para la realización del trabajo delimitamos la figura del Diablo, a partir de pre-supuestos que, siguiendo a Vincent (1997)k – afamado Neurobiólogo francés que nos sorprendió por sus planteos más allá de no provenir de las ciencias sociales – podríamos mencionar como:

• La representación por excelencia de una factible encarnación del mal y de "las fuerzas perturbadoras de la conciencia" (Vincent; Op.cit, 301),

• Como deseo sexual desenfrenado, odio, celos, pereza, lujuria, soberbia.,

• Como "actor" omnipresente en nuestra cotidianeidad, que aparece constantemente en las más inverosímiles y fantásticas personificaciones, como el "maestro del engaño" presente de diversas maneras en el imaginario de los actores sociales religiosos.

Por qué autoridades o jefes religiosos?

Al tener que seleccionar si trabajaríamos con jefes – autoridades religiosos o fieles creyentes nos inclinamos por los primeros porque nos importaba reconocer la magnitud del problema en el discurso oficial de los respectivos grupos elegidos. Parafraseando a Weber podríamos decir que son estos "sacerdotes" profesionales de la religión que practican un culto continuo y una racionalización de las concepciones metafísicas y de una ética religiosa. Creemos que esta autoridad religiosa se sustenta en los rituales propios de cada uno de los movimientos, donde se da la fusión – tarea del líder religioso – entre determinados estados anímicos motivadores con respectivas imágenes – visiones del mundo.

PROBLEMA

Analizar, en forma comparativa, las diversas interpretaciones sobre la figura del Diablo en cuanto representación del mal, que elaboran actores sociales, vinculados a diferentes cultos o confesiones, sitos en la ciudad de Rosario. Los cultos con los que trabajamos son los siguientes:f

• Iglesia Católica Apostólica Romana,

• Iglesia Católica Apostólica Liberal,
• Judaísmo,
• Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días,
• Escuela Científica Basilio.
• Iglesia Evangélica Misionera Argentina.

Objetivo Específico

• Analizar las distintas interpretaciones elaboradas sobre el mal en el discurso de actores sociales pertenecientes a determinados credos o confesiones; atendiendo a las representacionesf que suponen al Diablo como la encarnación del mal en la tradición judeocristiana.

Objetivos Generales

• De acuerdo a los resultados obtenidos del análisis de las representaciones del mal en cada uno de los discursos de las autoridades religiosas, intentaremos clasificar mediante una tipología conveniente a nuestros intereses a los respectivos grupos.
• Reconocer si tiene aún vigencia la figura del Diablo como encarnación del Mal en el discurso de los representantes de las distintas tradiciones religiosas.

Hipótesis

1. Existe algún tipo de relación entre el advenimiento de un nuevo siglo y una creciente tendencia hacia un resurgimiento o revival de determinadas imágenes o representaciones mágicoreligiosas – demonios, exorcismos, posesiones -.
2. Los actores sociales tienden a corporeizar la figura del Diablo o relacionarlo a determinados personajes de protagonismo histórico.
3. Los actores sociales creyentes alegan temer al Diablo o a sus distintas manifestaciones.p

Herramientas metodológicas aplicadas.

Para el desarrollo de nuestra investigación, además del material bibliográfico, utilizamos en forma casi exclusiva la Técnica de la entrevista, sea tanto desgrabada como reproducida.

Seleccionamos a siete actores sociales de distintas religiones, prácticas o credos, que habitan en la ciudad de Rosario y que representan o son portavoces del pensamiento de un grupo considerable de fieles.

Podemos indicar que han sido elegidos:

2. un rabino de la vertiente ashkenasi del judaísmo,
3. dos sacerdotes católicos de diferentes edades y de distintas tendencias dentro del catolicismo, representantes de dos sectores comúnmente vistos uno como "ortodoxo" y otro como "progresista"-,
4. un sacerdote de la Iglesia Católica Liberal – que nada tiene que ver con la Iglesia de Roma,
5. una Directora de la escuela Científica Basilio,
6. una predicadora – maestra bíblica de la iglesia evangélica pentecostal y
7. y dos Elders de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los últimos días.

Los representantes de estos cultos fueron elegidos bajo un criterio de clasificación de creencias que creímos oportuno para esta investigación:

2. La religión católica y la judía porque conforman la base de lo que podríamos llamar la tradición religiosa de occidente;
3. los católicos liberales porque poseen caracteres propios a los Nuevos movimientos religiosos aparecidos como corrientes New Age, donde los sincretismos religiosos – filosóficos están a la orden del díak ;
4. los mormones – nombre popular con el que se conoce a los miembros de la Iglesia de Jesucristo de los santos de los últimos días – fueron elegidos por formar parte de un importante número de cultos milenaristas de origen norteamericano (lugar que comparten, entre otros, con los Testigos de Jehová y los Adventistas del séptimo día);
5. los evangélicos pentecostales, de procedencia norteamericana, hace muchos años están instalados en nuestro país – comienzos de la década del ´80 -, adquiriendo acelerada popularidad entre los sectores sociales más desamparados a partir de grandes movimientos proselitistas que van desde los medios de comunicación hasta el ya conocido puerta a puerta,
6. y los espiritistas porque dentro de los cultos locales – y este está próximo a alcanzar un siglom – es uno de los que se ha mantenido con más firmeza en nuestro país y especialmente en nuestra ciudad, más allá de no llevar adelante prácticas proselitistas demasiado manifiestas.

En lo que respecta a la organización de la tesis, en el Capitulo I trataremos acerca del enfoque antropológico y de otras ciencias sociales del estudio de la religión, fundamentando el marco teórico que hemos escogido para llevar adelante la presente. Consideramos de fundamental importancia a este primer capítulo dado que nos sirvió para contextualizar la temática más generalmente sin todavía emprender el tratamiento del problema específico.

Ya en el segundo nos abocaremos a analizar como ha sido abordado el problema del mal desde la ciencia antropológica. Con respecto al mismo pondremos vital interés en las posturas que asumen Weber y sus continuadores de esa tradición, más específicamente Geertz y Das, con respecto al problema de la Teodisea; problema éste que incumbe a las distintas perspectivas religiosas en su afán por intentan brindar algún tipo de explicación al sufrimiento de los actores sociales en el mundo. En el mismo capítulo veremos por primera vez la visión del diablo como encarnación del mal, y como bajo los efectos del pensamiento de tipo milenarista – de final de los tiempos y advenimiento de una nueva era – característico de las tradiciones cristianas, puede llegar a aparecer la figura Anticristo. Confrontaremos también en éste las visiones generales de Dios y Diablo/ de Bien y Mal características del pensamiento occidental y dejaremos constancia, sobre el final del mismo, de nuestro punto de vista sobre la cuestión dado el marcado interés por la cuestión.

En el tercer y último capítulo estaremos analizando las entrevistas realizadas a nuestros informantes claves, identificando claramente la tradición de los grupos de pertenencia de estos en nuestra sociedad, teniendo en cuenta lo visto en los capítulos precedentes.. A partir de ese análisis iremos esbozando una serie de consideraciones que vayan dando una idea posible de lo que serán las conclusiones a la investigación.

"la religión debe ser tolerada porque

cada hombre irá al cielo de su propia manera…"

Federico el Grande

Capitulo I.

La perspectiva religiosa y sus distintos enfoques en las ciencias sociales. La perspectiva interpretativista antropológica. Sobre la vigencia de lo religioso. El punto de vista adoptado en este trabajo.

La religión desde las Ciencias del Hombre.

eñalan los sociólogos, Light – Keller – Calhoun (1997) que la religión "es uno de los conceptos más difíciles de definir; (y que)… esta definición debe comprender las creencias y prácticas generalmente consideradas como no religiosas"… entonces… ¿qué entendemos por religión?

Afirma Juan Mauricio Renold (1998), en la sistematización que introduce al libro "Magia – Religión – Mesianismo", que desde las respectivas corrientes antropológicas y demás ciencias sociales se ha enfocado la problemática de los sistemas de creencias, siendo abordados estos desde distintas perspectivas.

A continuación nos proponemos hacer un recorrido de algunas de esas definiciones a fin de plantear luego, a manera de síntesis de este recorrido, desde que punto de vista trataremos en este trabajo la cuestión religiosa:

Sir James Frazer, representante del paradigma evolucionista, considera a la religión como: "una propiciación o conciliación de los poderes superiores al hombre, que se cree dirigen y gobiernan el curso de la naturaleza y de la vida humana… así definida, la religión consta de dos elementos, uno teórico y otro práctico… una creencia en poderes más altos que el hombre y un intento de este para propiciarlos o complacerlos"… (1994) Para Frazer la creencia se forma primero, dado que deberá creerse en la existencia de un ser supremo para luego intentar complacerle. Desde su punto de vista, un hombre no es religioso si no gobierna su conducta de algún modo por el temor o amor a Dios (es).

La práctica religiosa sola, desnuda de toda creencia religiosa, tampoco puede ser considerada religión. Dentro del mismo paradigma encontramos las apreciaciones de Edward Tylor quien señala que "el antropólogo, que considera las religiones de los pueblos como una parte principal de su vida, puede entender mejor los principios generales de aquellas"… Tylor juzga que los fenómenos espirituales forman parte significativa de la vida de los pueblos, donde se establece una relación entre el "mundo espiritual" y la cultura, pero producto de una inteligencia educada en el error o subordinada a la ilusión de los sentidos.

Ruth Benedict, representante del culturalismo norteamericano, ya muestra un marcado desprendimiento del evolucionismo afirmando que "no es posible ver la base de la religión en la vida animal y lejos está de ser obvio el patrimonio específicamente humano sobre el cual está constituida la institución… de la religión se han propuesto los más diversos orígenes… Spencer consideró al respecto por las generaciones mayores de la familia propia el dato fundamental de la religión y derivó todas sus manifestaciones de un original culto a los ancestros. Tylor creía que los sueños y las visiones proveían las experiencias a partir de las cuales el hombre organizaba el concepto de su propia alma separada de su cuerpo; este concepto fue extendido luego por el hombre a todo el universo material, llegando al animismo y a la creencia en los espíritus… por otro lado, Durkheim pensaba que la religión era el efecto de la excitación de la multitud… vio en el ritual grupal la base sobre la cual toda religión ha sido elaborada.

J.W. Hauer ha derivado la religión de la experiencia mística, la cual es, según su argumento, el patrimonio permanente de una proporción de individuos de toda comunidad, y esta experiencia se comunica con una autoridad tan avasallante que sobrepasa a otras experiencias y busca expresión a través del dogma y el rito… el hecho más sobresaliente de la religión es que manipula el mundo como un ente animado, le da especial ímpetu a esa facultad hacedora de mitos… el mundo entero es un ente animado y el hombre puede rogar para hacerlo propicio. Lo sobrenatural es "otro" mundo que él puede imaginar como más le plazca"… (1965; Benedict en General Anthropology de Boas)

Malinowski, icono del funcionalismo británico, define la religión como: "un sistema de creencias que define el lugar del hombre en el universo, su origen y su fin… es necesaria al individuo medio para superar el desgarrado quebrantamiento producido por la expectación de la muerte, del desastre o del destino… (Una teoría científica de la cultura) la religión es un asunto de todos, en el que cada uno forma parte activa y equivalente… la máxima de qu el miedo hizo a los dioses no es verdad a la luz de la antropología"… (Magia, ciencia y religión; 1993)

Dentro del estructuralismo no podemos dejar de lado las consideraciones del francés Levi-Strauss; afirma él que "el espíritu humano" es lo "inconsciente"; el inconsciente es la constitución misma del espíritu y es natural en tanto es universal. Es propio de lo simbólico y portador de sus posibilidades de significación. Impone sus "reglas" a toda obra cultural pues estas estructuras psíquicas inconscientes fundan la inteligibilidad y la comunicabilidad de los fenómenos sociales. La sociedad es la portadora de ese sistema simbólico y el individuo adquiere valor simbólico por su presencia en la sociedad. Esto conduce a L. Strauss a ver a los mitos como productos directos del pensamiento humano, pues para él "los mitos se piensan en los hombres sin que ellos lo sepan"; es el retorno al inconsciente colectivo: "trascender la oposición de lo sensible y lo inteligible situándonos desde el comienzo en el nivel de los signos"… "Por la reactualización de sus mitos, el hombre religioso se esfuerza por aproximarse a los dioses y por participar en el Ser, pues cree que existe una realidad absoluta, lo sagrado, que trasciende el mundo, pero que se manifiesta en él y, por eso mismo, lo santifica y lo hace real. En cambio, el hombre moderno arreligioso "se reconoce como único sujeto y agente de la historia (…) lo sacro es el obstáculo por excelencia que se opone a su libertad. No llegará a ser él mismo hasta el momento en que se desacralice y desacraliza el mundo", pero se olvida de que se formó por oposición a Otro Religioso y, lo quiera o no, conserva aún las huellas de su comportamiento como expurgadas de sus significados religiosos. Por ello la desaparición de las "religiones" no implica en modo alguno la desaparición de la "religiosidad", pues se constituye en una estructura última de la consciencia… por lo tanto, no es difícil entender que el pensamiento tradicional esté lleno del sentido de lo sobrenatural, hasta el punto que cada acto puede ser concebido como una inserción de lo sagrado o lo profano en la trama cotidiana de lo real"…t

Pero no sólo la antropología se ha interesado por el estudio de los fenómenos de índoles religiosa, sino también otras ciencias como la sociología donde podemos encontrarnos con la figura de Max Weber. Éste se encarga de definir a la acción religiosa como ordenadora de las relaciones del alma y los dioses con el hombre. Los poderes suprasensibles hacen que los fenómenos signifiquen algo. Afirma que muchas religiones prometen suerte mejor en esta vida, pero si se demora la "vida mejor", se promete en el mas allá. De esta forma, la nostalgia por la salvación puede tener consecuencias en el modo de llevar la vida, estando orientada al mas allá.

Para otros integrantes de la escuela Sociológicay , la religión es, en parte, un sistema de creencias acerca de lo que es sagrado. En occidente se habla de Teísmo, es decir, la creencia en seres sobrenaturales excesivamente poderosos que están implicados en los acaecimientos y condiciones existentes en la Tierra. Dentro de este rubro podemos ubicar a los judíos, los Musulmanes y los Cristianos, quienes creen en la existencia de un ser supranatural llamado Dios o Alá. Otras religiones centran su fervor religioso en fuerzas y no en seres, como por ejemplo los polinesios y su concepto de mana, es decir, la fuerza, el "espíritu" de las cosas.

Partiendo de los conceptos de Durkheim – en Stark & Brainbridge -, vemos que la sociología afirma que los sujetos están modelados por fuerzas externas más allá de su control, fuerzas que ameritan miedo y devoción; represión y liberación. "La mayor parte de las religiones incorporan principios morales… estos son creencias acerca de lo que es recto y de lo que es incorrecto, de lo bueno y de lo malo,… no son sólo ideas abstractas, sino prescripciones para el comportamiento. Se espera que los seguidores de la religión las utilicen como guías en su vida diaria"… (Gellner; 1972)

Los seguidores de la corriente iniciada por Durkheim – señala M. Arnold -, destacaron, por sobre todas las cosas, el rol integrador de la religión dado que esta cumple la tarea de proporcionar marcos cognitivos y emocionales requeridos para concertar a los individuos con su respectiva sociedad.

El fenomenólogo Mircea Eliade, historiador de las religiones, afirma, sobre el estudio de las religiones que "la historicidad de una experiencia religiosa no nos dice lo que ella en realidad es… podemos conocer lo sagrado solamente a través de manifestaciones históricamente condicionadas… a cada experiencia religiosa se la expresa en un contexto histórico especial… creemos necesario repetir que el homo religiosus representa al hombre total; por lo tanto la ciencia de las religiones debe convertirse en una disciplina total, en el sentido que debe utilizar, integrar y articular los resultados obtenidos por los distintos métodos de llegar al fenómeno religioso… es una lástima que no tengamos una palabra más precisa que religión para designar la experiencia de lo sagrado… puede ser una palabra útil… siempre y cuando tengamos bien en claro que no implica necesariamente creer en Dios, dioses o espíritus, sino que se refiere a la experiencia de lo sagrado y, por lo tanto, está relacionado a las ideas de existir, de tener significado, y de lo verdadero"… (Eliade; 1984)

Para el rumano: "La religión es la solución ejemplar de toda crisis existencial porque se considera de origen trascendente y, por lo tanto, se la valora como revelación recibida de otro mundo".

De igual forma la psicología se ha interesado por el campo de lo simbólico religioso. Por ejemplo Jung, discípulo y antagonista de Freud, se oponía a la visión de su maestro que veía a la religión como una sublimación de la sexualidad infantil, donde la fijación en el padre se presenta cual una tendencia hacia Dios y una sumisión hacia Él. Dios no sería más que un error, una mera ilusión. Jung afirma que tal apreciación es carente de todo rigor científico.

Para él las religiones han contribuido a la constitución de la cultura de occidente, sea tanto por los valores intelectuales como por los morales. Toma como modelo al cristianismo, al que considera una secta nacida de la pasión por las religiones de misterio, religiones estas con un claro sentido de reacción violenta contra la inmoralidad y la decadencia. Considera útil el pensamiento religioso sólo si conduce hacia la autonomía moral. "El mito religioso es una de las más grandiosas e importantes instituciones humanas… los símbolos religiosos, por más engañadores que sean, son ciertos desde el punto de vista psicológico, pues sirven de puentes que conducen hacia todas las conquistas de la humanidad"… (Jung en Hostie; 1968)

Todas estas apreciaciones y definiciones han contribuido enormemente para el desarrollo investigativo en lo referente a la investigación de las ciencias sociales en contextos simbólicos-religiosos; contextos estos que han permitido los más complejos análisis y enfoques.

Sin embargo creemos que algunas de estas apreciaciones contribuyen de manera más significativa en el desarrollo de nuestra investigación; evidentemente estamos en un punto de la misma en el que nos preocupa sobremanera no el hecho de definir que es la religión sino que significan o representan los hechos de esa índole. Son los fenómenos religiosos es si mismos los que nos aportan los datos relevantes, es por eso que a Weber (1977), uno de los pioneros en la investigación de los fenómenos religiosos no le preocupa en sí cual es la esencia de la religión sino los efectos de los actos religiosos orientados por valores del mismo tipo, es decir acciones humanas encaminadas en torno a valores religiosos.

Otro tanto sucede con Durkheim (1994), quien advierte que es fútil estudiar la religión a partir de definiciones o nociones previas de la misma si no se tiene como punto de partida el estudio de lo que él prefiere denominar fenómenos religiosos, es decir, su forma manifiesta y las representaciones que a ellos subyacen. También Durkheim señala que las religiones implican tanto representaciones como prácticas, un orden cosmológico que orienta la acción, o como bien lo señala Geertz (1992) y nosotros lo resumimos, casi irrespetuosamente, en un esquema:

Weber – desde la sociología -, Jung – desde la psicología – y los representantes del paradigma hermeneútico nos han llevado a la convicción de lo necesario de un re-planteamiento de lo que significa hacer trabajo de campo en contextos socioculturales, o más profundamente en contextos etnográficos, situando a la profundización sistemática de los significados, de sus vehículos y de su comprensión en el núcleo mismo de la demanda investigativa; como plantea Clifford Geertz: "hacer de la antropología una disciplina hermeneútica".

Creemos necesario centrarnos entonces en el enfoque hermeneútico, a fin de explicar el porque de la elección de privilegiar esta perspectiva a lo largo de nuestro trabajo.

Religión: la mirada interpretativista

Para el paradigma hermenéutico contamos con las expresiones de Clifford Geertz, quien cuestiona: " ¿Qué significa creer en un contexto religioso?.. La creencia religiosa implica… una previa aceptación de la autoridad que transforma esa experiencia.

El hecho de que existan desconciertos intelectuales, sufrimientos y paradojas morales – el problema de la significación – es uno de los factores que empujan a los hombres a creer en dioses, demonios, espíritus, principios totémicos o en la eficacia espiritual del canibalismo (un amplio sentido de la belleza o una deslumbrante percepción del poder son otros), pero la existencia de desconciertos, sufrimientos y paradojas morales no es la base en que descansan tales creencias, sino que constituyen su más importante campo de aplicación. El axioma fundamental que está en la base de lo que acaso pudiésemos llamar "perspectiva religiosa" es en todas partes el mismo: quien quiere saber, debe primero creer"… (Geertz; 1992)

Partiendo, esencialmente, de esta última formulación hemos, en cierto modo, pensado nuestro trabajo de investigación, estableciendo un límite que separa la perspectiva religiosa del sentido de lo común y de la perspectiva científica, dado que la primera va más allá de las realidades de la vida cotidiana – aunque la contemple – y difiere de la perspectiva científica "por el hecho de que cuestiona las realidades de la vida cotidiana… porque postula como verdades no hipotéticas verdades más amplias… su santo y seña es la entrega, en lugar del análisis, el encuentro. La esencia de la acción religiosa consiste en estar imbuida de cierto complejo específico de símbolos – de la metafísica que formulan y del estilo de vida que recomiendan – con autoridad persuasiva"… (Geertz; 1992)

Todas estas circunstancias llevan a que el autor (Geertz) considere que el tema de los ritos como conductas consagradas donde las nociones religiosas son verídicas y donde los mandatos religiosos son sanos. Estas conductas consagradas son acciones simbólicas reales y en estos descansa la mirada religiosa; "lo que modela la conciencia espiritual de un pueblo son principalmente ciertos ritos más elaborados y generalmente más públicos, ritos en que entra una gamma amplia de estados anímicos y motivaciones, por un lado, y concepciones metafísicas por el otro… las disposiciones que suscitan los ritos religiosos tienen su impacto más importante fuera de los límites del rito mismo, puesto que prestan color a la concepción que el individuo tiene del mundo establecido de los desnudos hechos"… (Id.)

Es la creencia la que abraza a los actores sociales en su totalidad y los hace viajar a otro modo de existencia; son estas creencias las que le dan forma a los hechos sociales y a los hechos psicológicos; los actores crean y ordenan el mundo a partir de sus propias creencias sobre este.

Basándonos en el análisis interpretativista señalaremos:

1. La investigación antropológicaq de la religión consta de dos etapas: se trata de analizar los sistemas de significaciones representados en los símbolos en primera instancia, luego se trata de referir estos sistemas a los procesos sociales y psicológicos;
2. La mayoría de los Estudios Antropológicos descuidan la primera etapa (Geertz; 1992), por lo que,
3. Sólo cuando se tenga un análisis teórico de los actos simbólicos, se podrá abordar los aspectos de la vida social y psicológica en los que la religión, en tanto sistema simbólico de creencias, desempeñe un rol protagónico.

De manera escueta podríamos resumir la posición de Geertz ante el problema religiosos de la siguiente forma:

Para Geertz la religión es un elemento cultural, dado que el autor focaliza la dimensión cultural del análisis religioso. Postula que en la religión como elemento cultural, "los símbolos sagrados tienen la función de sintetizar el ethos (comportamientos, costumbres) de un pueblo, el tono, carácter y calidad de su vida, su estilo moral y estético, y su visión de lo cósmico"… (1982)

Como consecuencia, Geertz definirá la religión como "un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres, formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal, que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único".

En lo que respecta a los sistemas de símbolos, para nuestro modelo, estos serían fuentes circunstanciales de información pues los esquemas culturales nos proveen de programas para establecer procesos sociales y psicológicos que moldean la conducta pública. Desde su postura, el simbolismo religioso marca determinadas pautas de comportamiento, que constantemente modelan la conducta pública. Los símbolos religiosos, modelan la conducta humana porque promueven en el creyente una determinada serie de disposiciones, y predisponen al mismo a cierto tipo de actitudes, capacidades y hábitos. Establecen marcos de conducta, guías en la vida cotidiana de los creyentes.

De esta manera, en su definición Clifford Geertz usa el término "modelos" entendiendo a estos en dos sentidos,

a)     modelo para: desarrollado en la naturaleza; contiene toda información a escala reducida y es interpretable como "signo"; y

b)     el modelo de: tiende a aislar el significado de una serie de sucesos, es distintivo del hombre, y es interpretable como "símbolo".

  A partir de lo anterior, es evidente que desde su punto de vista la religión se manifiesta como experiencia de la vida cotidiana: La acción religiosa, produce determinados estados de ánimo y motivaciones que se traducen en los hechos de la vida cotidiana. Los estados de ánimo, pueden variar solo en intensidad y suelen no responder a ningún fin concreto, las motivaciones responden a fines concretos y predisponen a realizar determinado tipo de actos. El concepto de lo religioso está más allá de lo metafísico, provee de un marco de ideas, dentro del cual se da una amplia gama de experiencias intelectuales, emocionales y morales.

A partir de las mencionadas apreciaciones se deduce que las creencias son un modelo; no interpretan procesos sociales y psicológicos en términos cósmicos, sino que su tarea es darle forma. Es por eso que según este abordaje la religión da respuestas: en la búsqueda de un determinado orden en materias como el sufrimiento, el desconcierto y la sensación de paradojas éticas insolubles, los actores sociales tienden a encontrar explicaciones en la religión. La religión no evitaría el sufrimiento, pero si ayudaría a que este sea – un tanto – más soportable. Como anteriormente señalábamos del problema del sufrimiento se pasa fácilmente al problema del mal y la injusticia, ya que al actor social que está sufriendo, comúnmente le suele parecer moralmente inmerecido este estado angustiante. La religión opera restableciendo el "orden", explicando los motivos de la injustician con razones que trascienden la esfera de lo meramente humano. A fin de cuentas, para Geertz, la creencia religiosa se justifica en base a la autoridad, esta autoridad dependerá de la religión concreta:

a)    en las religiones tribales la autoridad está en el poder persuasivo de las imágenes tradicionales,

b)    en las religiones místicas esta en la fuerza de las experiencias suprasensibles y

c)     en las religiones carismáticas se encuentra en la atracción que ejerce un personaje extraordinario.

Tarea del antropólogo es comprender las explicaciones que la religión suscita en los hombres sobre lo razonable, lo práctico, lo humano.

Por todos estos postulados hemos elegido a Geertz para que haga las veces de inspirador teórico – metodológico de nuestra investigación. Partiendo del paradigma interpretativista trataremos de sacarle el máximo provecho a las apreciaciones de los actores sociales, interpretando las diversas representaciones del mal y remitiéndolas a las tradiciones que contextualizan los discursos de los actores sociales en cuestión.

Antes de comenzar con el capítulo que se centra en el problema de análisis propiamente dicho creemos necesario introducir algunas consideraciones respecto a la vigencia de lo religioso en la sociedad actual.

"…el mundo tiene un mercado simbólico de bienes para la salvación…

y si hay mercado, hay competencia…"

Bourdieu. "The Logig of practique". 1990.

Sobre la vigencia de lo religioso

Quizá resulte llamativa la incidencia que tiene lo religioso en el mundo cotidiano cuando las plegarias, las oraciones, los ritos sacros, la veneración, el ejercicio del culto requieren de un tiempo por demás de acotado de la vida de los actores sociales; no obstante es lo religioso uno de los motores con más incidencia en el desarrollo de la historia de la humanidad toda.

Estamos la puerta del tercer Milenio conscientes de una generalizada crisis resultante de un mundo cada vez más globalizado – en el que alguna vez podríamos preguntarnos si se globaliza para arriba o para abajo – que ha generado, a nuestro modesto modo de analizar la situación – más que abruptos cambios en los usos y costumbres de todos los días, en las variadas formas de pensar la realidad que nos atraviesa y hasta en las maneras de acercarse y creer en lo sobrenatural, en lo que nos trasciende. En un mar de dudas los actores sociales parecerían buscar un madero al que asirse. Y maderos sobran. La oferta es proporcional a la demanda. En estos tiempos de caos – entendido este como conciencia de grandes cambios y de adaptación a las distintas sensibilidades de los actores sociales – el desarrollo de los grupos religiosos depende en gran medida en cómo dichos actores van asumiendo estos nuevos cambios y en como pueden ellos dar prontas respuestas a los requerimientos de los mismos.

Este sentido ha motivado las más encontradas situaciones: se ha matado y perseguido – o se mata y se persigue – en nombre de los dioses, se ayuda al más necesitado en nombre de lo sagrado, se lucha cada día por una causa divina, se libera o se esclaviza uno en el nombre del Padre…

Es por esto que nos preocupa interpretar las estructuras significativas de los fenómenos religiosos – en lo que a nuestra investigación incumbe de un fenómeno religioso en particular: la (s) manifestación (es) del mal -.

Wilhelm Schmidt, quien intentó, al decir de Eliade, introducir el método histórico en los trabajos etnológicos, en su obra "El origen de la idea de Dios", sostiene la hipótesis de que la civilización actual no hubiese sido factible si los clanes primitivos no hubieran creado, maravillados por los misterios de la vida, la imagen de un Dios que fuese la causa primera de todas las cosas. Ni templos, ni representaciones iconográficas, ni ritos: idea.

Independientemente de que podamos coincidir o no con su hipótesis (que ofrece una explicación de la religiosidad como emanada del asombro humano, explicación esta completamente superada por la tradición antropológica del estudio de las religiones) lo que nos interesa remarcar es justamente esa tendencia histórica, que el observa en las distintas culturas con las que trabajó, que tienen los actores sociales de asociar a los dioses con las causalidades del mundoe .

En la tradición de estudios que problematizan el lugar de las religiones en el mundo podemos encontrar las más diversas posturas, tantas como investigadores se planteen intentar resolverlas las incógnitas del mundo de lo simbólico – religioso, sin embargo creemos que es lo religioso una conducta específica, entre otras, en el desarrollo integral de las culturas. Los fenómenos religiosos poseen determinadas caracterizaciones por las que pueden distinguirse de otros de quizá índole similar como pueden ser los fenómenos éticos, morales, políticos, sociales.

En la siguiente página mostraremos una encuesta bastante reciente que arroja los siguientes datos:

Esta estadística estaría mostrando que más del 70% de la población mundial admite profesar alguna religión o bien pertenecer a determinado Movimiento Religioso.

Evidentemente un inventario no es suficiente parámetro para interpretar el fenómeno religioso o los recónditos fundamentos que movilizan a más de 4 mil millones de actores sociales a identificarse con un culto, religión, con nuevos movimientos religiosos, escuelas filosóficas u ordenes determinadas en estos días. Grupos muy distintos son aceptados por los modernos Estados secularizados y compiten dentro de estos como siguiendo las reglas del mercado, donde los "clientes" pueden elegir libremente sin obligación de compra.

Berger (1985) afirma que r "los diferentes grupos religiosos, apelando a los métodos de cualquier institución burocrática, crean tipos similares de líderes independientemente de cada situación específica", por esta situación vemos cada vez más como las distintas instituciones religiosas adoptan día a día conductas cercanas a cualquier tipo de organismo administrativo o bancario, aunque evidentemente sean de carácter simbólico-religioso.

Si quisiéramos encontrar un valor utilitario en lo religioso, bien podríamos señalar que ha sido su capacidad para dotar de sentido a lo sagrado, y lograr desembarazar a este de lo profano, de lo que es determinante del caos en el cosmos, sin embargo esto iría en contradicción con nuestro propio marco conceptual y por supuesto también en contra de aquellos autores que son nuestros referentes. Para Daniel Bell "para comprender lo trascendente, el hombre necesita del sentido de lo sagrado.

Para rehacer la naturaleza, el hombre puede invadir lo profano. Pero si no hay separación de ámbitos, si se destruye lo sagrado, quedamos en el caos del apetito y el egoísmo, y en la destrucción del círculo moral que ciñe a la humanidad. Podemos – o no debemos – restablecer lo que es sagrado y lo que es profano? (Bell; 1994) Como Bell pensamos que en la vida cotidiana los hechos sociales y los hechos religiosos se confunden, no pudiéndose marcar con exactitud donde están los límites de lo sagrado y lo profano, donde termina lo secular y donde comienza lo religioso (muy a pesar que para nosotros no sean caminos opuestos).

Para el autor la fuerza de la religión reside justamente en su capacidad de manifestar sentido en lo sagrado. Queda clara su posición ante el tema cuando fundamenta cuales son las normas de para el comportamiento del hombre; descartando que puedan estar en la naturaleza o en la historia argumenta que sí esas normas pueden encontrase en la religión, entendiendo a esta "no como una proyección social del hombre en un símbolo externo, sino como una concepción trascendental que está fuera del hombre, pero relaciona al hombre con algo que está más allá de él"… (Bell; 1994: 160)

Para algunos investigadores de este campo lo religioso no pierde vigencia, es como la energía: no se pierde, se transforma. Simplemente, afirman, ha cambiado de equipo pasando ahora a la esfera de lo privado y pluralizándose. Este tema ha generado los más diversos debates acerca del papel de la religión en las sociedades contemporáneas. Más allá de no querer en el presente trabajo ingresar en el mismo, debemos marcar las tendencias que hacen a él:

• Por un lado tenemos a los que defienden la tesis de que el mundo sufre un proceso de "reencantamiento" para expresar el resurgimiento de lo místico – religioso.
• Por el otro están los que defienden la teoría de la secularización, que no postularía – como se les adjudica – la desaparición de la religiosidad, sino una "pluralización de la misma" hecho que permite a éste conjunto de autores sostener que la propia noción de secularización explica el resurgimiento de grupos religiosos. De tal forma, según esos abordajes, la religión no desaparece en la sociedad moderna, solo pierde peso en la esfera pública y circunscribiéndose a la esfera doméstica e individual, se torna una opción cada vez más diversificada de elección individual." (S. Montenegro; 1996)

Tratando de resumir estas cuestiones podríamos afirmar que en el proceso de secularización la religión deja de ser el eje de las actividades sociales, políticas, económicas y culturales de los actores sociales y propende a acogerse en el ámbito de lo personal, es decir que pasa del plano de lo público al de lo privado. En una primera instancia no veríamos a esta situación como contraproducente para el universo religioso sino, al decir del sociólogo español Ayala Martínez (2001), como una descarga de funciones, un cambio de roles, donde funciona en "tareas de índole subsidiaria". Este desplazamiento social no afecta ni a la vida interna y ni a las tareas de integración de las distintas instituciones religiosas. Ahora, amén de nuestra opinión, el debate continúa abierto al día de la fecha.

Por el momento "la única verdad es la realidad", como sentenciaba una antigua frase; y esa realidad nos muestra en los hechos que la religión, o los hechos religiosos que en este caso es lo mismo, no desaparece, sino que, en algunos casos, sufre algún tipo de transformación.

"Quién dice salvación dice condenación

y quien dice condenación dice Diablo".

(Messadié; 11, 1993)

Capítulo II: el problema del mal

El problema del mal desde la antropología. El enfoque weberiano del problema de la Teodisea. Continuadores de esa tradición: Geertz y V. Das. La perspectiva religiosa como explicación del sufrimiento. Investigaciones antecedentes. Efectos del milenarismo. Anticristo como figura del fin de los tiempos. El diablo como encarnación del mal. Dios y Diablo. Nuestra visión y algunas consideraciones.

La categoría Mal como problemática antropológica.

EL mal, todo un problema. De que hablamos cuando hablamos de mal?. En primera instancia podríamos categorizarlo como todo aquello que no es bueno ni agradable a nuestros sentidos, pero sería de una lógica muy sencilla – y reduccionista – no propia de la ciencia antropológica.

Decir que el mal existe, como una clara representación, es obvio, señala el psicólogo Jung y "nace de una actitud falsa o inadecuada y desaparece cuando se corrige… pero es real y positiva…" (Hostie; 1968)

También podríamos decir que el mal es una categoría que trasciende lo meramente racional y dejar librada su interpretación a un filósofo o un teólogo, sin embargo podemos intentar un acercamiento a una definición con mayor raigambre en nuestra especialidad siguiendo un planteo sencillo que formula Mircea Elíade.

Este plantea la ambivalencia de lo sagrado, tomando en cuenta que las hierofanías (ese "algo" que manifiesta, que porta lo sagrado) son tanto veneradas como temidas. Todo mito, todo Dios, todo ritual es considerado una hierofanía. En ese contexto lo aberrante, lo perfecto, lo inusitado, lo que escapa a lo ordinario, lo anormal, podría inscribirse en la categoría "mal", al decir de Mircea.

Como primer acercamiento entonces podríamos decir que lo que irrumpe en la cotidianeidad de los actores sociales podría ser considerado maléfico. Todas estas irrupciones ( que en realidad son categorías) son consideradas para el rumano como Kratofanías, las cuales ostentan la misma ambigüedad que las hierofanías. "Este mismo temor o esta humilde reserva timorata existe respecto de todo lo que es ajeno, extraño, nuevo – pues tales presencias sorprendentes son los signos de una fuerza que, aunque venerable puede ser peligrosa". (Elíade; 1975).

De esta manera, bajo la postura del fenomenólogo, la Teofanía es portadora y dadora tanto del bien como del mal; símbolo este que condensa dos sentidos que el pensamiento occidental – en especial el occidente judeocristiano – opone, enfrenta, rivaliza. Esta Teofanía es creadora, es dadora; pero ante la realización de una acción tabuada por parte de un hombre, arremete contra él, sea por castigo o por justicia, entonces es destructora y "quitadora" y su castigo se aplica en lo relativo a la relación hombre – naturaleza.

Los Santos Agustín y Tomás explicaban que el mal era privación; y toda privación es carencia de algo, de algo que el hombre debe y puede tener. No puede tener existencia de por sí, por lo tanto requiere estar asentado en algo, es decir en un cierto bien. Señala el Dr. Yacobucci (1997): "la búsqueda de una explicación a la presencia del dolor, la enfermedad, el pecado, la muerte, parece no encontrar respuesta satisfactoria más que en el orden sobrenatural,… el mal no tiene existencia de por sí… el mal no está en las cosas, sino en el uso indebido que les da el hombre cuando contraría a la razón"… (Yacobucci; 1996), necesita si o si de otro, es como la cara oculta de la luna, que no la vemos, pero que está, y es una misma cosa.

Partimos entonces de la constatación de que las diversas representaciones del mal suelen asociarse a la idea de la encarnación de éste en determinadas criaturas y creaturas. Al mismo tiempo, podemos considerar que en algunas de las tradiciones religiosas que seleccionamos para nuestra investigación actúan elementos que colocan en un primer plano el problema del mal y su encarnación, y de tal forma producen el "efecto" de reavivar y renovar estas representaciones. Entre éstos "efectos" podemos citar al componente milenarista presente – como veremos más adelante – en la cosmología de algunas de las religiones consideradas, y sus implicancias, como temática que periódicamente actualiza la discriminación bien/mal, tanto en el plano cosmológico como en el referido propiamente a la acción inspirada en principios religiosos.

Señala Geertz allá en la Interpretación de las Culturas (1992), que del problema del sufrimiento "… se pasa rápidamente al problema del mal… que… tiene que ver con amenazas a nuestra capacidad para formular juicios morales… el llamado problema del mal consiste en formular desde el punto de vista de la cosmovisión la verdadera naturaleza de las fuerzas destructivas que moran en las personas y fuera de él, en interpretar los homicidios, los fracasos, la enfermedad, los terremotos, la pobreza, o la opresión, de manera tal que sea posible llegar a una especie de acuerdo con esos fenómenos…" ( 1992)

Pero es Max Weber, en sus estudios acerca de la relación de las estructuras de las religiones con las estructuras sociales y económicas de cada sitio del globo (Economía y sociedad; 1922), quien inaugura esa temática, llamando a esta "el problema de la Teodisea"; este afirma que para las grandes religiones – entre las que sitúa al cristianismo, al islamismo, al judaísmo, hindúes y budistas tardíos – los sufrimientos de la generación actual son consecuencia de los pecados de los ascendientes, estos son los que ganan la participación de sus hijos en el reino de la salvación. Giddens afirma, tomando como modelo a Weber, que las diferentes civilizaciones se encuentran con el problema de "dar sentido" a la "irracionalidad" del mundo; señala que la Teodisea religiosa aporta una "solución" a este problema, y que la necesidad de "otorgar sentido a lo que carece de él" es un impulso psicológico fundamental para la racionalidad de los sistemas de creencias religiosas. (Giddens, Anthony, 1976:67)

Pero, continuando con el problema de la salvación… como se llega a ella, o mejor… de que o quien deben los hombres salvarse???

Analicemos los siguientes puntos – siguiendo el planteo weberiano – :

2. la concepción de la existencia de un Dios omnipotente procede del cercano oriente, lo que implica que se obstruyen los posibles caminos para una autodivinización;
3. existe una singularidad en las religiones occidentales: un Dios que es perfecto crea un mundo que es imperfecto; de esta escapan los creyentes del Karmar ;
4. la relación con Dios en occidente es definible jurídicamenteg ;
5. el carácter racional de la Técnica de salvación era de procedencia en parte romana y en parte judía; y

5) muchas iglesias tienen en occidente una cabeza monárquica al lado del Dios personal, al contrario que en las religiones asiáticas, con un control centralizado de la piedad.

Consideraremos entonces al problema de la Teodisea como un intento por entender el sufrimiento de los actores sociales; este sufrimiento, mal evidentemente, se da de formas diferentes en cada una de las culturas o en cada uno de los grupos religiosos que pululan en el mundo.

Las formas en que los hombres pueden llegar a racionalizar el mundo aparecen como insuficientes, y es por esta insuficiencia o incapacidad que se revelan las diversas respuestas, a las que Max Weber denomina "caminos de salvación", que dan las religiones.

Entre esos "caminos de salvación" que postula Weber quisiéramos detenernos en unos casos especiales:

• Actos culturales y ceremonias de tipo ritual: aquí se sistematizan las acciones particulares del ritual, como por ejemplo la "devoción", la "confesión", la "eucaristía", la "oración". Estas formas aspiraría a la toma de un estado de animo específico.
• Obras sociales: donde el nivel moral aparece asociado con la bondad de las obras que realizan los actores socialesf .
• Autoperfeccionamiento o "métodos de salvación" que desempeñan un rol muy significativo en la estimulación de un renacimiento a nivel carismático que puede garantizar la posesión de algún tipo de fuerzas mágicas – religiosas (se garantizaría la encarnación de una nueva alma dentro de la misma persona o, en el peor de los casos, la posesión de algún poderosísimo demonio)

• El ascetismo intramundano, o la actuación de lo sagrado frente al mundo profano,

• La iluminación mística. Esta implica una salvación solo para una minoría selecta, y se da a través de estados de ánimo especiales. A desemejanza de los tipos de ascetismo, la contemplación no manifiesta una acción explícita frente al mundo, sino y sólo el reposo en la gracia, en lo divino.

En esta red de significaciones es donde aparece, a nuestro entender, la "necesidad" de la existencia, en ciertos grupos religiosos, de un personaje que sea el depositario de todas las desgracias e iniquidades de este mundo corruptible para que los hombres constantemente se encuentren buscando los más diversos caminos que los conduzcan hacia la salvación, sino de su cuerpo por lo menos de su alma. Son suficientes estos caminos? Explica realmente la Teodisea el problema del sufrimiento? El mal en este mundo evidentemente no es únicamente de carácter ontológico, no obstante es común en determinados movimientos religiosos plantear la solución definitiva de los problemas de la humanidad en un mundo venidero, como si este fuese sólo un escalón hacia una Edad Dorada. Y el hambre?, la muerte?, el dolor?

V. Das (1997), retomando la tradición weberiana señala que "pareciera que el sufrimiento es necesario para una teleología de la vida comunitaria. Los símbolos religiosos permiten que el dolor del sufrimiento adquiera un sentido en el que prima una esperanza de recompensa y que convierte al dolor personal de una conciencia aislada en algo compartido colectivamente"… La misma luego advierte que: "Para la antropología social y la sociología, darle sentido al sufrimiento sigue siendo una tarea de primer orden. Esto se debe parcialmente al hecho de que, hasta cierto punto, una sociedad debe ocultarse a sí misma el sufrimiento que se impone a los individuos como precio de la pertenencia" (Das; Op.cit: 3)

Señala Das que "Para muchos investigadores del holocausto y otras atrocidades semejantes producidas por el hombre, lo sorprendente es lo absurdo de la muerte y el "sufrimiento inútil". Para otros que viven en situaciones atroces, la vida tiene que ser vivida hacia el futuro, aunque tenga que ser entendida hacia atrás"… (Das; 20: 1997) Muy a pesar de todo la vida de los actores sociales deambula por un sendero donde está lo sagrado y lo profano, la vida y la muerte, lo dulce y lo amargo, la miel y el vinagre y de idéntica forma y en el mismo lugar encontramos que "existe" el Bien y que "existe" el Mal; y el mal, encarnado en la figura del Diablo, es, a nuestro entender, ahora nuestro problema de investigación, dado que ocupa un lugar central en las representaciones religiosas de diversas tradiciones.

Clifford Geertz(1994) en su libro "Observando el Islam" retoma la idea weberiana acerca de la explicación religiosa del sufrimiento. En ese texto señala que además de los factores psicológicos y sociológicos que impulsan a los hombres a la creencia, existen asimismo factores culturales que surgen de la comprobada insuficiencia de las ideas del sentido común ante las complejidades de la experiencia:

"Fue el reconocimiento de que la vida desborda continuamente las categorías de la razón practica lo que Max Weber llamo el "problema del sentido", siendo éste considerablemente familiar para nosotros, dado el intenso eticismo de occidente, en forma del problema del mal: Porque sufren los justos y prosperan los injustos" (1994:127)

Supone Geertz que este problema implica muchas dimensiones, debido a que los acontecimientos que vivimos están siempre excediendo el poder de interpretación de nuestros conceptos ordinarios, de moral corriente, emocionales e intelectuales, es entonces que muchas veces éstos intentan completarse con las revelaciones de un orden más extenso proporcionado por la religión. Así, los autores que se refieren al problema del mal, indican que las distintas religiones tienen algo que decir acerca de esto, ofrecen, mediante "caminos de salvación" o mediante un marco de comprensión abarcador, alguna explicación acerca de la existencia del mal.

Señalamos, convencidos, que la historia, la biografía del Diablo, se relaciona con la biografía del hombre y su enfrentamiento a la interpretación de lo negativo, lo que le resulta "perverso", lo oculto, lo inverso al Dios (es) positivo (s)… el problema del origen del mal se confunde con el de la creación y el devenir del ser después de la muerte…"(Vincent; 1997)

En nuestra sociedad tipo collage cultural n es el Diablo quien "… se presenta como una de las encarnaciones del Mal…". (Didier Vincent; 1997).

"Volverán esos Dioses que siempre lloras,

y traerá el tiempo el orden de los antiguos días"…

Versos de Nerval.

El efecto Milenarismo

En nuestra investigación le damos importancia a la temática del milenarismo, dado que, por algunas de las razones expuestas anteriormente, hemos planteado como hipótesis que según diversos autores existe una tendencia, ante el advenimiento del nuevo milenio, hacia lo místico, lo mágico, lo religioso, a un reencantamiento del mundo, campos en los cuales la representación del mal en la figura del Diablo cobra vital importancia.

Cabe entonces, referirnos a algunos análisis de las creencias milenaristas para ver como aparece en ellas tratada la cuestión del mal. El milenarismo es para Pereyra de Queyros "la creencia de una edad futura, a la vez profana y sagrada, terrestre y celeste, en la que todos los males serán corregidos, todas las injusticias reparadas, y abolidas la enfermedad y la muerte"… (Barabaz; 1987). El reconocido antropólogo Fernando Fuenzalidap reconoce tres tipos de movimientos de similar índole, que pueden darse o no simultáneamente: el milenarismo, el mesianismo y el revivalism.

El mesianismo, reconoce, se construye sobre la esperanza de un Rey Universal, el venida de un Mesías que reconstruirá el orden abandonado. Entre las culturas que han desarrollado este concepto ubica al Islam, al Imperio Inca y a los hebreos. Por su lado el revivalism, que podría o no relacionarse con el mesianismo, estaría significando un regreso a las fuentes primigenias que alimentan la vida simbólico – espiritual de un pueblo; se da cuando rige una idea de tiempo de decadencia. La única salida es volver a aquellas ideas o creencias originarias. Un ejemplo actual de revivalism serían determinados grupos evangélicos de carácter fundamentalista. El milenarismo está asociado al comienzo de un ciclo de mil años de reinado directo de Dios. Fuenzalida argumenta que es característico del cristianismo, aunque en otras religiones o movimientos se puedan admitir similares creencias… "Basta revisar el libro de las Revelaciones o Apocalipsis para verificarlo. En él se habla de un milenio de paz después de la derrota del Anticristo… Pero en la historia del siglo XX pueden rastrearse episodios sugestivos: Hitler, por ejemplo, estaba imbuido de ideas milenaristas. Recuérdese el Reich de Mil años. Se consideraba a sí mismo un profeta de los últimos tiempos. Por otro lado, hace siete años se enfrentaron Estados Unidos y el ejército iraquí. Cada grupo, desde su óptica particular, usaba una retórica que consideraba al líder del otro bando como un Anticristo. Para Occidente, la guerra devino Cruzada; para los seguidores de Hussein, una Guerra Santa"… (Id.) Es postura de este antropólogo pensar que el islamismo, el judaísmo y el cristianismo tienden a combinar características de los tres tipos de movimientos.

Más allá de que la visión milenarista este presente en tradiciones anteriores al cristianismo, la visión de este grupo resulta arquetípica. Alejandro Frigerio resume así Dicha perspectiva acerca de los últimos días: "(a) describe cómo será el fin del mundo,

(b) define el sentido de la historia, ya que la ordena de acuerdo con ese fin,

(c) interpreta dicho sentido como una lucha entre el bien y el mal,

(d) contiene un elemento de intensa tensión, por el contraste de las ideas del final y las del nacimiento de un nuevo orden social y cósmico, y

(e) resalta la importancia de la venida de un Mesías que anunciará o acelerará el proceso"… (Frigerio; 14: 1992)

Esta idea de una transformación que puede llevar al fin del orden social y a un nuevo principio ha sido adoptada por variadas culturas sobre el planeta, en muy disímiles períodos históricos. Afirma el mismo autor que "la constatación de ese hecho llevó a los investigadores a generalizar el concepto de milenarismo y de movimiento milenarista para designar a un conjunto de fenómenos sociales con ciertas características comunes"(Idem)…

Norman Cohnq , por su parte, hace mención de que los grupos de tintes milenaristas consideran que la salvación será colectiva, terrenal, inminente, total y milagrosa; creen que será conferida a la colectividad de los fieles, acaecerá en este y no en otro mundo, llegará pronto y de repente, transformará totalmente la vida en la Tierra, la que no solo mejorará sino que será perfecta, y sucederá con la ayuda de agentes sobrenaturales.

Así, los movimientos milenaristas consideran que "… el orden social (y en ocasiones el cósmico) será radicalmente transformado en breve plazo, en días, meses o, a veces, años… (Frigerio; 1992)

Los movimientos religiosos-sociales de tintes mesiánicos o milenaristas están íntimamente relacionados con circunstancias socio-políticas – en el caso del cristianismo, visto como un movimiento religioso, señala Hugh Schonfield, los discípulos judíos de Jesús se encontraban completamente convencidos de que el fin del mundo era inminente, y que a este le proseguiría un nuevo advenimiento del Mesías. El yugo romano se volvía cada vez más insufrible, pero el fin del mundo no llegó, entonces Pablo y los evangelistas modificaron el ideal mesiánico en una religión institucionalizada -, son "una creación del espíritu humano" (Elíade; 1971); no pueden entenderse, por lo tanto, estos movimientos por fuera del contexto cultural y socioeconómico en el que se generan. Las profundas decadencias en los que se generan provocan en sectores de la población un anhelo de una instancia que las supere, en la que se supere el caos preexistente.

Max Weber nos habla de la escatología mesiánica que "garantiza el equilibrio futuro en este mundo"… (Weber; "Ensayos sobre sociología de la religión"; 1987) Como anteriormente indicábamos, los sufrimientos de las nuevas generaciones son consecuencia de los pecados de sus ascendientes; estos son los que ganan la participación de sus hijos en el reino de la salvación o en el paraíso. La aparición de profetas anunciando el advenimiento del reino mesiánico hace nacer una poderosa emoción religiosa, pero cuando su arribo se demora excesivamente, se hace forzoso el consuelo de un "mas allá", en otro mundo.l

Los Mesías son hombres producto de la impaciencia, de la ansiedad de los hombres religiosos o utópicos por la venida impostergable de un anticipo de lo que será el Reino; no son las épocas ni los tiempos los que poseen este carácter (el de mesiánico) tan especial, son las culturas sumidas en profundas desesperanzas las que aguardan por tiempos mejores…

Es evidente que una de las características sustanciales de estos movimientos es el eterno sueño de volver a sus "orígenes" – negados por naturaleza o procedencia -, recuperar la situación primordial, la nostalgia por el paraíso terrenal o espacial, según sea el empeño – o el "vuelo" – de los creyentes. El advenimiento del Mesías y la llegada del Reino significa: el restablecimiento de la armonía entre los hombres, entre los hombres y la naturaleza y entre los hombres y Dios la destrucción de poderes de este mundo, por esto es que el mesianismo reviste de carácter religioso y sociológico. En sí los movimientos milenaristas – mesiánicos poseen un carácter manifiestamente revolucionario; el ya mencionado Cohn insinuó que la idea de la revolución "entraña una fantasía mesiánica, pues concibe al mundo dominado por un poder maligno y tiránico con un capacidad de destrucción ilimitada un poder que no se imagina como humano sino como diabólico…(en José Carlos Castañeda; 1999)

En contextos de descontento social, de profundas crisis socio – político – económicas, de contextos por demás de anárquicos es donde han podido generarse estos movimientos que, como señala Mario Morales en su obra "Milenarismo", llevan como estandarte ineludible la "crítica radical y desesperada a la sociedad existente. En el milenarismo se expresa una conciencia que está dispuesta a aceptar su propia supresión, a cambio de que la existencia humana sea despojada de sus grilletes y, libre, ascienda hacia lo que en sí tiene de trascendente"p … entonces, dada la situación de nuestra sociedad Rosarina de fin – comienzo de milenio (acá entra a jugar nuestra hipótesis) – no muy diferente a la que sobrelleva el estado argentinos y muchos de los países de nuestro continente – es muy probable que en los diversos grupos religiosos con los que trabajaremos podamos encontrarnos con un marco profundamente milenarista. Existe un caldo de cultivo como para que se de alguna de las situaciones con anterioridad planteadas.

En muchas tradiciones, como hemos visto, y especialmente en las cristianas, constantemente se reactualiza el problema del mal y el de la encarnación de éste en figuras como el Diablo, el enemigo final o el Anticristo.

En el próximo punto nos detendremos y analizaremos las características esenciales de este enigmático y particular enemigo final que el cristianismo ha dado a llamar : Anticristo

"En los altares derribados,

han puesto su morada los demonios"…

Hans Graf Huyn.

El Anticristo como figura del fin de los tiempos

La figura del anticristo está íntimamente relacionada con el milenarismo que tiene la tradición cristiana, es más, muchos de los creyentes de los distintos grupos de esta tradiciónr aseguran de su existencia real y su inminente llegada. Como vimos anteriormente, con el advenimiento de un nuevo milenio o nacimiento de otro, la cosmología cristiana supone la espera de la parusía – o segunda venida de Jesús para reinar entre los hombres – luego del desenlace del Armagedon (batalla en el monte de Megido), donde pecadores y justos se retarían para decidir la suerte del Universo. Las huestes de Jesús y sus ángeles contra las del Anticristo; el bien contra el mal, una vez más frente a frente, en una guerra de tinte escatológico. "Vi un ángel que bajaba del cielo, teniendo en la mano la llave del abismo y una gran cadena. Prendió al dragón, la antigua serpiente – que es el Diablo, Satanás – lo encadenó por mil años, lo arrojó al abismo, que cerró y selló después" (Apocalipsis 20; 1-3)

"La leyenda del Anticristo es una proyección… un espejo de las concepciones y los miedos ante el mal humano último… La creencia en el Anticristo, un enemigo humano final de toda la bondad, proporciona una perspectiva especial para comprender las concepciones occidentales del mal, una perspectiva cuyo alcance es en cierto modo diferente incluso del obtenido mediante la investigación de las numerosas tradiciones referentes al Diablo"(MC Ginn; 1994)

¿Por que es diferente hablar de Diablo que hablar de Anticristo? Sólo en el cristianismo una figura humana totalmente corrupta ha desempeñado un papel tan relevante. Debido a la oposición de los humanos a la obra salvífica contemporánea de Dios se prevé que al final tendrá lugar una última batalla. Podemos hacer una larga reflexión sobre el término anticristo, las raíces se encuentran en las creencias apocalípticas y mesiánicas de finales del judaísmo del Segundo Templo (S III a. C. hasta año 70 d. C.): "Antimesías", individuos que se oponían a la esperanza en el Mesías que liberaría a Israel; pero la leyenda del anticristo nació cuando un grupo de Judíos del S I d. C. creyó que el Mesías había llegado en la figura de Jesús de Nazaret; leyenda ligada firmemente a la cristología que emana de la naciente iglesia Primitiva.

Es la historia de los odios y temores de los cristianos; la imagen del ser humano totalmente malvado se ha ido configurando a través de distintos personajes de la historia de la humanidad, vistos como enemigos del bien.

Evidentemente la leyenda del anticristo es compleja y oscura, y son muchos los interrogantes planteados a lo largo de veinte siglos: El anticristo… ¿es uno o son muchos?, ¿Es en su totalidad humano o es en parte demoníaco?, ¿Puede ser destruido?, Y si esto ocurre… ¿significará esto el fin de los tiempos?, ¿Serán reconocibles los signos de su venida?…. ¿Qué puede significar para los actores sociales?…

De lo que sí podemos estar seguros es que se considera que todavía no ha llegado, o por lo menos así lo atestiguan la mayoría de las escrituras, y de manera especial el Apocalipsis (revelación), señalan que el advenimiento del anticristo coincidirá con el final de los tiempos. El fin, a diferencia de otras religiones, será único y definitivo. El Cosmos que reaparecerá después de la catástrofe "… será el mismo creado por Dios al principio del Tiempo, pero purificado, regenerado y restaurado en su gloria primordial"… "Este paraíso terrestre ya no se destruirá, ya no tendrá fin… los hombres serán juzgados por sus actos y se salvarán… los que permanecieron fieles al reino celestial…" (Eliade; 1994)

El tiempoj que precede a este fin del mundo, señala el libro de la revelación, estará gobernado por la figura del anticristo, pero será Cristo quien vendrá y purificará todo con su fuego destructor. Ese reinado del anticristo correspondería al Caos. Este anticristo aparece representado como un dragón, lo que nos hace retrotraernos al mítico combate protagonizado por Dios y el Dragón antes de la creación del mundo nuestro; la lucha cosmogónica se repite al final y al comienzo del Cosmos.

Por otro lado se puede suponer que cuando las profecías hacían referencia a un "falso Mesías", estaban haciendo referencia a que el imperio del Anticristo estaría signado por la total involución de los valores éticos y sociales, morales y religiosos, es decir, el retorno al Caos. El Caos es siempre necesario para poder reclamar el Orden.

"En el curso de los siglos, (y según diversas tradiciones), el Anticristo se identificó con diferentes personajes históricos, desde Nerón hasta el Papa… ciertas épocas históricas, particularmente trágicas, se consideraron como dominadas por el Anticristo – pero se mantenía siempre la esperanza de que su reino anunciaría al mismo tiempo la inminente venida de Cristo -. Las catástrofes cósmicas, las plagas, el terror histórico, el triunfo aparente del mal, constituían – y constituyen – el síndrome apocalíptico que debía preceder al retorno de Cristo y el Milenio." (Eliade; 1994)

La figura del anticristo, dentro de la tradición cristiana y de algunos sectores renovadores del judaísmo, cumple el rol de agente que prepara la llegada del reino de las tinieblas del Diablo o cualquiera de sus "encarnaciones"; esta figura "constituida sobre la base de una combinación de mitos, leyendas e historia ha estado siempre al servicio de la necesidad humana de comprender la persistencia del mal en el mundo y… a causa de su carácter de absoluto como cosmovisión ha sido fuente y origen de grandes catástrofes, especialmente en forma de persecución a las otras religiones" (Mc. Ginn; 1994)

Independientemente que los grupos con los que hemos trabajado no sean en su totalidad de extracción cristiana, así como planteamos la posibilidad de efervescencia de un carácter milenarista, y por ende escatológico, en los mismos, de la misma forma podríamos pensar que están preocupados – o por lo menos atentos – a un posible advenimiento del "enemigo final" (hombre, demonio o hijo de), cuestión íntimamente ligada al retorno del Mesías a la Tierra.

Partes: 1, 2, 3, 4