El pragmatismo clásico americano, en las figuras de Charles Sanders Peirce, William James, John Dewey, George Herbert Mead y otros, representa una reacción contra la excesiva profesionalización de la filosofía que se venía dando en la edad moderna. Excepto tal vez por Peirce, que más que el perfeccionamiento de la comunidad política buscaba el perfeccionamiento de la comunidad científica, los autores mencionados comparten una visión de la filosofía como una actividad enteramente volcada al perfeccionamiento de la vida social. Véase, si no, lo que escribía John Dewey en 1917, en "La necesidad de una recuperación de la filosofía": "la filosofía se recupera a sí misma cuando deja de ser un recurso para ocuparse de los problemas de los filósofos y se convierte en un método, cultivado por filósofos, para ocuparse de los problemas de los hombres". Lamentablemente —para mí, al menos— la corriente pragmatista fue eclipsada en los Estados Unidos por el positivismo lógico y la filosofía analítica, que viene a ser la manera opuesta de concebir la actividad del filósofo. Esto se explica por circunstancias políticas concretas: el pragmatismo era una filosofía políticamente comprometida con el cambio social, y en los años 30, 40 y 50, la sociedad norteamericana se volvió muy temerosa de que esos cambios sociales degeneraran en comunismo. Una filosofía —una manera de hacer filosofía— que prometía ocuparse de la mecánica cuántica y de las lógicas multivalentes era más que bienvenida por las autoridades académicas, que no querían quedar expuestas a acusaciones de tipo político.
Pero el panorama empezó a cambiar en los años setenta, y antiguos filósofos analíticos como Richard Rorty y Hilary Putnam empezaron a salir de su torre de marfil y a prestar atención a la filosofía política y a la ética. Volvieron la vista a su propia tradición, tan rica en fomentar la democracia como forma de vida. No sólo hacia los pragmatistas, sino más atrás, hacia los trascendentalistas Emerson y Thoreau. Hoy en día, a la par que se cultivan disciplinas altamente técnicas como la filosofía de la mente o la filosofía del lenguaje, se estudia a fondo la tradición pragmatista, y se publican muchos libros y artículos especializados sobre sus principales figuras. Algún crítico agudo ha señalado, sin embargo, que se ha avanzado mucho en la discusión especializada sobre cuáles eran las propuestas y la visión de los pragmatistas, pero que poco se ha hecho para ponerlas en práctica. Con otras palabras, habría que empezar a "aplicar" el pragmatismo[5], con todo lo paradójico que esto pueda parecer.
Volviendo a la situación de Latinoamérica, creo que podemos decir que en nuestros países no ha dominado nunca la manera analítica de hacer filosofía. En parte esto se debe a nuestra tradición hispánica, y, en los últimos decenios, a la influencia del marxismo. Hemos preferido ver la filosofía como un instrumento para mejorar el mundo, y no solamente para pensar el mundo. De todas formas, hay que admitir que el marxismo es una filosofía para iniciados, con un aparato conceptual propio, con unas premisas que deben mucho a las teorías científicas del siglo XIX, y que, además, como decía Marx, "no predica ninguna moral". Me parece que no sería arriesgado afirmar que los marxistas también consideran que la naturaleza última de la sabiduría que ellos buscan es científica, no moral.
El problema con estas "visiones científicas" de la sabiduría es que, como diría Peirce, "bloquean el camino de la investigación" y se vuelven dogmáticas; creen que la misión del científico o del filósofo es "descubrir la verdad" y perfeccionar los instrumentos para su difusión. Conciben las instituciones educativas como centros de adoctrinamiento, y ven la actividad política como un medio para llegar al poder e imponer su visión de la realidad (que, por supuesto, consideran como la única correcta). Para ellos, la verdad es algo fijo, una especie de fórmula última de la realidad que no admite discusión. Poco espacio queda para la participación democrática en una visión de la verdad como la que describe Isaiah Berlin:
En primer lugar, [se supone que] todas las cuestiones genuinas deben tener una respuesta verdadera y sólo una, siendo todas las demás respuestas necesariamente erróneas. En segundo lugar, que debe haber un sendero seguro hacia el descubrimiento de esas verdades. En tercer lugar, que las respuestas verdaderas, cuando se encuentran, deben ser necesariamente compatibles entre sí y formar un único todo, ya que una verdad no puede ser incompatible con otra […]. En el caso de las costumbres, podríamos entonces concebir lo que debía ser una vida perfecta, cimentada sobre una comprensión correcta de las reglas que gobernaban el universo[6].
Una visión "moral" de la naturaleza de la sabiduría, en contraste, rechaza la idea de una única respuesta verdadera, y la idea consiguiente de un único conjunto de reglas que describen tanto el universo como lo que sería una "vida perfecta". ¿Por qué? Porque detrás de esas ideas está la suposición de que podemos alcanzar una descripción del mundo o de la naturaleza humana que no refleje nuestros intereses y valores, que no manifieste nuestras elecciones conceptuales. Podría decirse que el sueño de la Modernidad fue el sueño del conocimiento perfecto, claro y distinto; un conocimiento que estuviera totalmente libre de todo lo que "huela" a interés o perspectiva humana en nuestras descripciones o teorías[7]. Y me parece que el gran aporte de la reacción contra la Modernidad es advertir que el conocimiento perfecto no existe ni existirá nunca. Lo único que tenemos son distintas visiones del florecimiento humano en el mundo, una de las cuales es la visión científica del mundo y de la vida. Considero que este cambio de perspectiva queda plasmado en la figura de uno de los más grandes filósofos del siglo XX: Ludwig Wittgenstein. Aunque hay más continuidad de la que se pensaba entre el primer y el segundo Wittgenstein, me parece que el giro en su pensamiento puede atribuirse a su descubrimiento de que no existe tal cosa como un lenguaje primero del mundo, sino que existen múltiples juegos de lenguaje, cada uno con sus propias reglas.
2. Implicaciones de la visión moral de la sabiduría
¿Qué otras implicaciones tiene ver la sabiduría como de naturaleza moral más que científica? ¿Qué supone esto para el filósofo que busca colaborar en la construcción de su sociedad? Mi tesis es que una visión moral de la filosofía es más apropiada que una visión científica para la construcción democrática de la sociedad. Y sostengo, además, que la visión científica de la sabiduría es sólo una de las múltiples posibles visiones de la verdad y de la sabiduría. En última instancia, el asunto no es descubrir cuál es la visión "correcta" de la realidad, sino cuál es la visión más apropiada para el florecimiento humano, para la eudaimonía. Sostener que el problema consiste en descubrir cuál es la visión correcta de la realidad supone estar presos dentro de una imagen o visión del mundo, que nosotros mismos hemos creado. Me parece que podemos afirmar que nunca llegaremos a ver las cosas como las ve Dios, que nunca podremos llegar a descubrir la naturaleza última de las cosas, pues nuestra visión siempre será humana. Pero esto no es malo; es, simplemente, nuestra condición. Como dice Kant al inicio de la primera Crítica, "la razón humana tiene, en una especie de sus conocimientos, el destino particular de verse acosada por cuestiones que no puede apartar, pues le son propuestas por la naturaleza de la razón misma, pero a las que tampoco puede contestar, porque superan las capacidades de la razón humana"[8]. Parte de nuestra estrategia para escapar de ese acoso y encontrar unos "momentos de paz" consiste en crear imágenes de nuestra situación en el mundo; la labor de los filósofos consiste en destruir sistemáticamente las imágenes empobrecedoras que nosotros mismos hemos forjado. Tal vez por eso es que a muchos les resultamos antipáticos.
¿Es que no puede hablarse de "verdad" en una visión moral de la sabiduría? Yo diría que sí, a condición de que no caigamos en la trampa de aceptar la definición de verdad de la otra visión. Permítanme contarles una doble experiencia personal. Durante muchos años pensé que la palabra "inteligencia" significaba algo así como la capacidad de leer dentro (intus-legere) de las cosas, para descubrir su "esencia última" y fundamental. Pero hace unos años, leyendo el libro de Raymond Boisvert La metafísica de John Dewey, descubrí lo siguiente: "El término [inteligencia] significa 'seleccionar entre varios'. El latín intellectus del cual deriva es un compuesto de inter (entre) y legere (seleccionar)"[9]. De manera que tiene razón John Dewey cuando afirma, en La búsqueda de la certeza, que
La inteligencia […] se asocia con la capacidad de juzgar; esto es, con la selección y la disposición de los medios para lograr resultados, y con la elección de lo que consideramos como nuestros fines. Un hombre es inteligente no por tener una razón con la cual comprende verdades primeras e indemostrables sobre principios fijos, con el fin de razonar deductivamente a partir de ellos hacia los particulares, sino por su capacidad de estimar las posibilidades de una situación y de actuar de acuerdo con su estimación.[10]
Son dos maneras de ver la inteligencia, de ver el nous, el logos. Sabido es que este último término —logos— tiene múltiples acepciones para los griegos. No es solamente razón; es, sobre todo, palabra. Y aquí viene mi segunda experiencia. Aprendí hace poco que el hebreo dabar y el griego logos (ambos traducidos a nuestra lengua como "palabra") están en marcada oposición. Dice un experto en Sagrada Escritura:
Esta diversa concepción de la palabra es, en el fondo, lo que hace del israelita y del cristiano un sujeto responsable más que un sujeto pensante. La palabra bíblico-cristiana prefiere la obediencia a la reflexión. El griego reflexiona sobre una teoría; el judeo-cristiano obedece a la verdad que ha acontecido y que le viene propuesta e interpretada para que en él suceda de nuevo: él tiene el cometido de "realizar la verdad"[11].
Para un judío del Antiguo Testamento, hablar de verdad era hablar de fidelidad, de algo que hay que hacer; para un griego, hablar de verdad es hablar de teoría, de algo que hay que pensar. Tal vez por eso es que Jesucristo se presenta a sí mismo como "la verdad": un modelo de vida que hay que seguir y al que hay que ser fiel, más que un cuerpo de doctrina que hay que conocer y aplicar.
Otra implicación de la visión moral de la sabiduría que quiero explorar con ustedes es la que se refiere, precisamente, a nuestra forma de vivir en sociedad como seres inteligentes, libres y responsables. Mi tesis aquí es que a la democracia como forma de vida le va mejor aliada con una visión moral de la sabiduría y de la verdad que aliada con la visión científica. La visión científica se presta para la construcción de estados totalitarios, sean estos de izquierda o de derecha… La visión moral, en cambio, promueve y fomenta el diálogo entre iguales. Dice Hilary Putnam: "Si lo interpreto correctamente, la comunidad ideal de Kant es una comunidad de seres que piensan por sí mismos sin saber lo que es la 'esencia humana', sin saber lo que es la 'eudaemonia', y que se respetan unos a otros por hacer eso. Éste es el 'reino de los fines' de Kant"; "todos tenemos el poder de pensar por nosotros mismos respecto a la pregunta ¿cómo vivir?"[12]. El punto es que no existe la manera perfecta de vivir sobre la tierra. Hay muchas maneras correctas de vivir como seres humanos. Podemos construir civilizaciones enteras basadas en supuestos sobre qué es el ser humano y cómo alcanza su realización, pero —salvo quizás los límites impuestos por la biología y el medio ambiente— no creo que podamos afirmar que hemos llegado, o que algún día llegaremos, a descubrir la forma perfecta de vida humana sobre la Tierra.
Creo que todos ustedes estarán de acuerdo en afirmar que la discusión sobre la pregunta fundamental "cómo vivir" es de carácter ético, no científico. Incluso si escogemos vivir en un mundo dominado por la técnica y que idolatra la ciencia, será una decisión ética la que nos lleve a esa forma de vida, no la ciencia misma. Pues bien: resulta que sobre esas decisiones de carácter fundamental para nuestras vidas es sobre lo que más discutimos y reflexionamos. Digo esto para salir al paso de la acusación de relativismo que para algunos podría implicar la visión moral de la sabiduría. En la visión moral de la sabiduría no todo "da igual". Eso es escepticismo. Quien de verdad se pregunta y reflexiona sobre cómo vivir desea encontrar una respuesta, y confrontar su visión con la de sus semejantes, y con la de otros seres humanos que vivieron antes y que opinaron sobre la mejor manera de vivir sobre la Tierra. Desea encontrar una respuesta, pero nunca se atreverá a decir que ha encontrado la solución pretendida por la naturaleza; nunca dirá que ha resuelto el enigma de la vida. Quien tiene la visión científica está próximo a ese error. Bloquea el camino de la investigación. Cree que puede ver lo que otros no ven.
3. La construcción democrática de la sociedad
Con lo dicho hasta aquí será evidente que lo mejor que el filósofo puede hacer para colaborar en la construcción democrática de su sociedad será fomentar que las personas piensen por sí mismas sobre esta pregunta fundamental: cómo vivir. Kant decía que no se enseña filosofía; se enseña a filosofar. Enseñar a nuestros alumnos a filosofar, a pensar por sí mismos, es ya una contribución importante a la sociedad. Pero hay más cosas que podemos hacer.
Dice Odo Marquard: "El vicio profesional de los filósofos, su déficit crónico de consenso, se muestra como una virtud interdisciplinar ultramoderna: sobre todo su capacidad de sobrellevar valerosamente los desacuerdos de la conversación"[13]. Me parece que en el contexto que nos toca vivir tenemos que aprender a "sobrellevar valerosamente los desacuerdos en la conversación". Eso es otra forma de decir que debemos aprender a dialogar. Debemos aprender, como decía un amigo, a ir del brazo de los que no piensan como nosotros. Creo que los filósofos y los intelectuales debemos dar ejemplo en este campo, y no dejarnos llevar por viejas disputas de escuela.
Otro posible campo de acción para el filósofo: la opinión pública. Es lamentable que en círculos profesionales no sea del todo bien visto que un filósofo escriba en los periódicos. Se considera como una cierta degradación. Pero Kant decía que la filosofía debería ocuparse de lo que interesa realmente a todo el mundo; y esas cosas que interesan a todo el mundo pueden leerse y discutirse en los periódicos, no sólo en las revistas especializadas. Pero en esto hay que matizar. ¿Con qué fin va el filósofo a tratar de influir en la opinión pública? Claro está que podría hacerlo como medio para impulsar determinadas ideologías políticas, o para dar su opinión sobre asuntos que preocupan a toda la ciudadanía. Pero, con todo el respeto que me merecen quienes esto hacen, creo que no es lo más propio del filósofo, al menos cuando escribe qua filósofo. Comparto la afirmación de Daniel Innerarity:
Los filósofos somos, de una u otra manera, aguafiestas del lugar común. Y esto tiene muy poco que ver con la filosofía ligera de los libros de autoayuda, que en la mayoría de los casos dan soluciones muy obscenas e inmediatas. Si la filosofía puede hacer algo en relación a la política, a la ética, a la estética, es señalar, a veces siendo molesta, que hay problemas donde los administradores oficiales de ese ámbito se creían que no había ningún problema[14].
Es verdad: la misión de los filósofos, desde Sócrates, es despertar de la modorra, como el tábano. No consiste en dar soluciones. "Lo más opuesto al filósofo es el vendedor", dice también Innerarity. No vendemos ideas; suscitamos dudas. Decía Wittgenstein que "siempre es bueno en filosofía plantear una cuestión en lugar de dar una respuesta a una cuestión. Pues una respuesta a una cuestión filosófica fácilmente puede resultar incorrecta; no así su liquidación mediante otra pregunta"[15]; y también: "Todo lo que la filosofía puede hacer es destruir ídolos".
Ciertamente, la labor del filósofo —al menos en nuestros días— tiene algo de deconstrucción, de desmontaje de los grandes sistemas conceptuales. Pero esa labor también es, en cierta forma, positiva. Es la labor de la clarificación de nuestros conceptos, de los conceptos con los que vivimos nuestras vidas. Estoy convencido de que la mayor parte de las discusiones inútiles y de los enfrentamientos peligrosos que nos toca vivir o presenciar tienen su origen en una falta de clarificación de conceptos como democracia, diálogo, consenso, paz, educación, libertad, justicia, derecho, individualismo, solidaridad, bien común, y tantos otros. Pero notemos algo importante: al hablar de clarificar no estoy queriendo decir que debamos "descubrir" el "verdadero" significado de esos conceptos. Si fuera así, estaríamos cayendo en la visión científica de la sabiduría, que aquí intento superar. El filósofo que abriga la concepción moral de la sabiduría se esforzará en describir las prácticas en las que están enraizados nuestros conceptos y formas ordinarias de hablar, en lugar de tratar de fundamentar el conocimiento (o nuestras formas ordinarias de hablar y de pensar) en verdades indudables y eternas. Existe una gran diferencia entre "encontrar la definición real de la democracia" (que sería la visión científica) y describir lo que se hace cuando se dice que se vive en democracia. Los conceptos (y las palabras que los representan) son aglutinantes de prácticas, de formas de vida, de juegos —diría Wittgenstein—. Lo original, lo primario, es la experiencia humana, y no las teorías que hacemos sobre la experiencia. Incluso la práctica de argumentar haciendo uso de la lógica es una práctica humana, que tenemos en alta estima por los resultados que proporciona para la coexistencia pacífica. Pero debemos dejar de lado el espejismo de creer que existe un "lenguaje de primer orden", un lenguaje pretendido por la naturaleza, al que todos los demás lenguajes se reducen, el cual, por coincidencia, es el que ha descubierto (o va camino de descubrir del todo) la ciencia y la filosofía occidental.
"El filósofo —dice James Gouinlock— puede ser un eficaz participante en el examen y la clarificación de las perplejidades morales, así como en la iluminación de nuestras batallas morales, pero no puede prescribir soluciones para las mismas. Puede ayudar mucho; tal vez como líder, pero no como legislador"[16]. Claro está que a veces será difícil que el filósofo no se incline hacia una determinada interpretación —como hago yo mismo ahora, que abogo por una concepción moral de la filosofía—, pero eso no debería considerarse malo o indeseable. Como enseñan los expertos en negociación: la claridad surge cuando todos somos capaces de reconocer abiertamente nuestros intereses. No hay ser humano que no tenga intereses, que no busque hacer avanzar una particular concepción del mundo y de la vida (la suya); lo malo es tratar de imponer los intereses, a costa de los intereses legítimos de los demás.
Otra tarea en la que considero que el filósofo debe tomar el liderazgo: pensar nuestra sociedad. William James decía que "donde no hay visión, la gente perece". La filosofía no es sólo argumentos; es también visión. "Hay algo que decepciona —dice Hilary Putnam— sobre un trabajo filosófico que contiene argumentos —por muy buenos que sean—, pero que no está inspirado por una visión; y algo que decepciona sobre un trabajo filosófico que contenga visión —por muy inspirada que sea—, pero que carezca del apoyo de los argumentos. Por visión me refiero a [la idea de] cómo vivir nuestras vidas y cómo ordenar nuestras sociedades. […] Los filósofos tienen una tarea doble: integrar nuestras varias opiniones del mundo y de nosotros mismos, y ayudarnos a encontrar una orientación significativa [en la vida]"[17]. Para pensar nuestra sociedad, para tener una visión de lo que queremos ser, hemos de ver hacia atrás, hacia nuestra historia. En el particular caso de Guatemala, pienso que tenemos una especial urgencia de escribir la historia de las ideas, por no decir la historia de la filosofía. Algo se viene haciendo en esta línea.
4. Conclusión: no fundamento, sino crítica
John Dewey definía la filosofía como la "crítica de la crítica"[18]. Quería decir con esto que la filosofía debería consistir en la actitud vigilante —de crítica— de las herramientas conceptuales que utilizamos para trazar las imágenes de nuestra situación en el mundo. Es una labor interminable, como bien puede suponerse. Y no siempre del agrado de los poderosos, pues a los que tienen poder les gusta que les proporcionen el fundamento de sus convicciones, no que las cuestionen. Al final, puede decirse que el impulso a filosofar es tan humano como el impulso a repudiar la filosofía. Estamos en una etapa en la que la filosofía ya no es vista como la ciencia última, fundamento de todas las demás, sino como una actividad crítica, que nos invita a no quedar cautivos dentro de las imágenes que nosotros mismos hemos fabricado. Creo que la visión moral de la sabiduría va más en esta línea, y que la visión científica se está agotando. Con Hilary Putnam me gusta ver la filosofía como "una reflexión sobre el modo en que los seres humanos pueden solucionar las diversas clases de 'situaciones problemáticas' a que se enfrentan, ya sea en la ciencia, la ética, la política, la educación o cualquier otra materia", y no como la búsqueda de la teoría definitiva que lo explique todo, porque, como sostiene John Dewey, el quehacer de la filosofía es intrínsecamente moral, en el más amplio sentido del término[19].
[1] Agradezco las observaciones del Prof. Jaime Nubiola (Universidad de Navarra) y de Lisardo Bolaños (Universidad Francisco Marroquín).
[2] Debo esta distinción a James Campbell, quien en su ensayo "Philosophers and the Nature of Wisdom" (Cap. 8 de su libro The Community Reconstructs. The Meaning of Pragmatic Social Thought, Urbana and Chicago: Univesity of Illinois Press, 1992), afirma que uno de los factores que han contribuido a replantear la naturaleza de la filosofía y su papel dentro de la cultura, en los Estados Unidos al menos, es "el desacuerdo básico sobre si la naturaleza última de la sabiduría que nosotros como filósofos buscamos es fundamentalmente intelectual o moral" (p. 110 del libro citado).
[3] Ver a este respecto el interesante libro de Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life. Spiritual Exercises from Socrates to Foucault (London: Blackwell, 1995).
[4] Por ejemplo, Gary Gutting, en Pragmatic Liberalism and the Critique of Modernity (Cambridge: Cambridge University Press, 1999).
[5] "Taller de aplicación del pragmatismo" era el título de una exposición en la Reunión anual de la Sociedad para el Avance de la Filosofía Americana, en Indianápolis, en marzo de 2000.
[6] Isaiah Berlin, "On the Pursuit of the Ideal", New York Review of Books, 17 de marzo de 1988.
[7] Como señala muy bien James Conant, "la tendencia del realismo filosófico a eliminar todo lo que sea humano de nuestra imagen del mundo y de nosotros mismos, es en sí misma una tendencia profundamente humana" (J. Conant, "Introduction", en Hilary Putnam, Realism with a Human Face, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1990, xlii.)
[8] I. Kant, Crítica de la razón pura, Prefacio a la primera edición, A vii.
[9] Raimond Boisvert, Dewey's Metaphysics (New York: Fordham University Press, 1988), 120.
[10] John Dewey, The Quest for Certainty, citado en Boisvert, 120.
[11] Valero Manucci, La Biblia como palabra de Dios, 6ª ed. (Bilbao: Desclée de Bouwer, 1997), 49.
[12] Hilary Putnam, Las mil caras del realismo (Barcelona: Paidós, 1994), 107.
[13] Citado por Daniel Innerarity, La filosofía como una de las bellas artes (Barcelona: Ariel, 1995).
[14] Daniel Innerarity, en http://www.elpais.es/suplementos/babelia/20010303/b15.html
[15] Ludwig Wittgenstein, Observaciones sobre los fundamentos de las matemáticas, G. Henrik von Wright, R. Rhees, G. E. M. Anscombe (eds.) Version española de Isidoro Reguera (Madrid: Alianza Editorial, 1987), 121. Agradezco esta referencia a mi amigo Edison Torres.
[16] Citado en James Campbell, 52.
[17] Hilary Putnam, "A Reconsideration of Deweyean Democracy", en Pragmatism in Law and Society, p. 217.
[18] Compárese esta definición con la que da Nietzsche: "La filosofía en sí misma es crítica y ciencia de la crítica, y nada más" (Más allá del bien y del mal, Madrid: Alba, 2000, p. 107)
[19] John Dewey, "Has Philosophy a Future?", publicado por primera vez en Proceedings of the Tenth International Congress of Philosophy, W. Beth, H. J. Pos y J. H. A. Hollak, eds. (Amsterdam: North-Holland, 1949), pp. 108-16.
Moris Polanco
Universidad Francisco Marroquín
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