La ética en la actividad humana: ¿Imitación o responsabilidad? (página 2)

Los motivos que son lo que determina la manifestación del carácter (empírico), la conducta, obran por medio del conocimiento; éste es mudable, de ahí se deduce que la conducta de un hombre puede cambiar notablemente sin que de la mudanza deba inferirse que ha habido una modificación de su carácter (inteligible) (3).

Por esta vía podemos concluir que son los hábitos, nuestras costumbres, las que constituyen nuestra ética, nuestro sentido de la vida. Pero, como para Aristóteles las acciones humanas se hallan escindidas entre el bien y el mal, que es por lo que el hombre se diferencia de Dios y de las bestias, la Ética se ocupara de las acciones buenas, para lo que se requiere determinar qué es el bien, pues, el hombre necesita saber a ciencia cierta como obrar si quiere hacer las cosas bien.

El máximo bien para el hombre es la vida, que es la obra del alma, y como toda obra supone su bondad en un doble sentido: teórico y práctico (en sí y relativamente a su producción), el hombre necesita saber además:

(…) en que consiste la vida buena y cuales son las condiciones indispensables para que los hombres la posean(4).

Pero, Aristóteles no está construyendo una ciencia teórica que se pregunte por la idea de bien, ni siquiera se pregunta por su universalidad. Para él sólo es preciso saber que el bien siempre se piensa relativamente a una obra (como la arquitectura supone una casa) y que, por tanto, tiene que ser realizado mediante la acción. Y, como pensar el bien de una acción necesita saber cuál es su fin, y bien y fin se identifican en la vida, el fin de toda acción será, como hemos dicho, la vida buena, que es aquella que se basa en la felicidad de los individuos, pues la felicidad es el mayor bien que un hombre puede desear. Ahora, la felicidad, que nace de la acción y de su desarrollo, sólo podrá lograrse cuando la acción alcanza la areté, la excelencia, es decir, cuando ordena el saber conforme a un principio práctico. Esto sólo sucede cuando en la acción concuerda la idea con su resultado, que es cuando ésta discurre de forma continuada, sin cansancio. Entonces la acción es perfecta, suficiente.

Este es el bien que tiene por objeto la Ética, pero también la Política, de forma que ambas ciencias concuerdan en la preocupación por la vida perfecta. Por ello, como señala López Aranguren, que el hombre sea un animal político significa propiamente que tiene necesidad de superar las formas de vida no autosuficientes (familia y aldea) para incardinarse en el estado, en la polis, que es la sociedad autosuficiente(5), la única que puede hacer posible la acción perfecta, aquella en la que concuerdan principio y fin (consecuencias).

Por tanto, Aristóteles no separó Etica y Política, pero lejos ya de la supeditación platónica, salvó la acción moral como acción individual para la que la polís simplemente pone las condiciones.

2 ¿Quién realiza la actividad etica?: El sujeto ético

Hasta la modernidad no aparece propiamente el problema del sujeto ético, ni del sujeto en general. En el mundo griego no se planteó, y tampoco aparece claro cuando se intenta dilucidar. Por ello, vamos a atender directamente a su constitución original.

La idea de subjetividad ética es realmente kantiana. Este autor señala, sin lugar a dudas, que el sujeto ético es el individuo y, a partir de ello, se presentan los problemas relativos a la universalización de la acción En efecto, para Kant solamente es acción moral la determinada por la buena voluntad, y ésta supone una acción realizada por un sujeto libre que obra exclusivamente por lo que se da a sí mismo como su deber.

El deber es el principio que garantiza la universalidad de la acción moral. El deber no es la conformidad de la acción con un fin propuesto según razones, pues, esto sería más bien una mera habilidad para utilizar la razón teórica, sino el cumplimiento de un imperativo categórico que dice en una de sus formulaciones más extendidas: "Actúa de acuerdo con una máxima tal, que puedas querer al mismo tiempo que se convierta en ley universal". Este imperativo es la expresión del elemento a priori (universal), es decir, del principio formal, de nuestra conducta. Establece que ésta no obedece a aquellas condiciones materiales que habitualmente se llaman bienes (riqueza, poder, talento, etc.) sino solamente a la determinación de la voluntad por el deber. Por ello, el imperativo categórico nace exclusivamente de la propia naturaleza humana, es su expresión práctica. Por ser categórico este imperativo se opone a los imperativos hipotéticos, imperativos de la habilidad. El imperativo categórico es la ley moral, y en ella sólo se reconoce como autoridad la propia libertad del individuo para determinarse a obrar. Lo que manda en el hombre es la facultad por la que es hombre. Por ello, el descubrimiento de la razón práctica es el del valor absoluto del individuo, es el encuentro con la persona y con su autonomía en la vida moral. Con este descubrimiento Kant se opone a las morales que sostienen la heteronomía de la acción, es decir, que subordinan la acción humana a un fin distinto de su propia naturaleza. Pero, además, la moral autónoma establece como su fundamento el respeto a la humanidad, pues, la acción del individuo tiene que tener carácter universal y no tomar nunca a otro como medio sino como fin: "Actúa de manera que utilices a la humanidad, lo mismo en tu persona que en la de otro, siempre como fin, nunca como medio", es otra de las formulaciones del imperativo categórico.

Ahora bien, el imperativo categórico como elemento a priori de la moral es una forma absoluta que no tiene justificación. El imperativo sólo determina como debe ser la acción para poder ser entendida como moral. Y, la única condición es que la acción humana no dependa de elementos sensible, sino que se mueva sólo por un motivo presente a nuestra conciencia. Por todo ello, la moral kantiana no atiende a las consecuencias, pues, la acción no tiene una finalidad, sino que es buena, simplemente, si se sigue de una buena voluntad.

Hegel aceptó que la moral kantiana era el máximo alcanzado en toda moral, pero la criticó acerbamente. La crítica hegeliana, según explica Amelia Valcarcel(6), puede explicitarse en cuatro postulados. Voy a resumirlos al máximo:

1. Nada nos segura que el cumplimiento del deber nos lleve a alcanzar la finalidad moral: la felicidad. En efecto, como la moral sólo se apoya en la libertad, y esta no está ni favorecida ni impedida por nada, la naturaleza no tiene por qué constituir una ayuda para lograr la felicidad. De hecho Kant abrió la moral a la religión postulando la vida eterna como garantía del cumplimiento del fin moral.

2. El cumplimiento de la moral necesita de la esfera de la sensibilidad, al menos como lugar en que se puede determinar su móvil, luego la conciencia moral no es voluntad pura, sino naturaleza humana (razón+sensibilidad). Realmente atribuimos la condición de voluntad pura a la conciencia al separarla de la sensibilidad.

3. La conciencia moral tiene que producir una armonía entre voluntad y sensibilidad que, además, tendrá que ser cada vez más completa. Pero, como la conciencia es conciencia de la separación entre los dos órdenes, la consecución de la armonía se abre a lo infinito, lo que no significa más que la pura imposibilidad de armonía y completud

4. Alcanzar la perfección moral se convierte en una tarea infinita.

Estos cuatro postulados suelen concretarse en una fórmula general que encierra la crítica de Hegel a la razón práctica kantiana: se trata de una moral meramente formal. Sin embargo, Hegel recoge esta forma de moral en la Moralität (en la consideración formal de la moral) sólo que la va a procurar dotar de un contenido que, aunque sea también formal, sirva de tránsito a la eticidad, a la moral concreta o Sittlichkeit.

Dotar de contenido a la subjetividad supone limitarla, negarla como infinitud, o lo que es lo mismo ser consciente de que todo contenido de la voluntad es, propia y exclusivamente, sólo suyo. En cuanto el individuo es consciente de esto tenderá a eliminar dicho límite, pues éste se le muestra como negatividad, es decir, tenderá a objetivar su contenido, a expresarlo. El movimiento dialéctico en el que consiste dotar de contenido a la subjetividad exige, por tanto, la negación de la individualidad como ser infinito que no puede nunca realizarse, pero esta negación no puede tener lugar suprimiendo la individualidad, sino suponiendo el contenido de la individualidad como propio también de otras individualidades; con ello supone Hegel la posibilidad de hablar, en concreto y no sólo formalmente, de una subjetividad universal, pues la moral se realiza intersubjetivamente.

Pero, Hegel supone que la posibilidad de la intersubjetividad descansa, no tanto en la posibilidad de una concordancia a priori en la norma, que es el deber de cada cual, de forma que se produciría una armonía preestablecida entre ellos, sino sobre todo en que haya un saber sobre la norma que se sigue, que es lo que exige el reconocimiento de cada cual por cada cual como sujeto moral. La acción moral tiene, por tanto, un fin: el reconocimiento de los demás de que el individuo es consciente del principio que conforma la realidad de su acción.

Es verdad que Hegel se mueve, en este caso, en un orden meramente formal en el que supone que a la moralidad no le interesa la norma concreta a la que obedece la acción, sino que el sujeto esté cierto de sí mismo, de su acción, por ello es reconocido por los demás y, por ello, es persona:

Lo que debe existir sólo es aquí esencialidad por el hecho de que deviene consciente de sí como individualidad que se expresa así misma; y este ser consciente es lo que es reconocido y lo que como tal debe tener existencia (7)

Lo dicho es tanto como suponer que el reconocimiento del sujeto no se da por el conocimiento de cosas externas, éstas son sólo mediaciones, sino que es el reconocimiento de la consciencia de la acción la que constituye su propia objetividad, la intersubjetividad. Hegel parece pasar de entender a la kantiana que todas las conciencias deben coincidir en la norma, a entender que es ser consciente de que se sigue una norma, lo que determina la moralidad de las subjetividades. De esta forma se supone dada una armonía efectiva, y no a priori, entre las individualidades, en tanto todas ellas se reconocen como igualmente conscientes de las normas que se dan. Esta consciencia es la que permite hablar con propiedad de contenido de la subjetividad, no la buena voluntad del individuo, sino la existencia de una acción consciente reconocida por los demás. Por tanto, que la moral se haga intersubjetiva supone el reconocimiento, ante cada cual, de que el sujeto es consciente de su acción, pues, es consciente de que obedece una norma que le es esencial.

El problema que se desarrolla a partir de este planteamiento, y que ha constituido uno de los ejes de la ética contemporánea, es saber si por este reconocimiento el individuo, que entonces sabe que persigue una finalidad, pasa a ser responsable de las consecuencias de su acción. Este caso, que ha dado lugar al llamado consecuencialismo hunde sus raíces en el utilitarismo y su principio de que la acción humana debe conseguir la máxima felicidad para el mayor número de hombres. La respuesta depende de cómo entendamos la acción humana.

3 ¿Cómo entender la acción humana?: Responsabilidad o imitación

A partir de Hegel, y hasta la actualidad, la disputa prioritaria en temas de moral parte del problema de si el hombre es responsable de su acción, o dicho de otro modo, de cómo entender el hecho de que la acción correcta se mida por sus consecuencias. En esa dirección se han desarrollado dos posturas contradictorias: la que entiende que el hombre es un ser consciente, que mediante su acción introduce en el mundo principios capaces de causar el progreso o retroceso de los pueblos, y la que entiende que la acción humana constituye un caso de las acciones animales, pues, dependiente de condiciones biológicas, es una forma más del proceso evolutivo. La acción teleológica defendida por Ricoeur nos puede servir de ejemplo de la primera; B. F. Skinner ha sido uno de los máximos defensores de la segunda.

El problema de la responsabilidad nace cuando se entiende que la acción humana se desarrolla teleológicamente, por tanto, persiguiendo e instalando una finalidad en el mundo. Esta consideración se opone a otra que entiende la acción humana como exclusivamente causal. Este tema, como decimos, lo ha desarrollado en toda su profundidad Paul Ricoeur, pero antes de comenzar con su desarrollo hemos de precisar que lo que en el fondo se están oponiendo son la acción humana y la acción animal. En efecto, se supone que la acción evolutiva animal, como toda acción expresada en términos naturales, puede entenderse causalmente, mientras que la acción humana se distingue de ella por su carácter teleológico, por perseguir una finalidad, lo que exige la condición de agente para el sujeto que inscribe algo en el mundo como fruto de su fomento.

La explicación es realmente compleja pero intentaremos simplificarla. Ricoeur distingue entre la cara interna y la cara externa del comportamiento, o lo que es lo mismo entre movimiento natural y acción.

Parte de un hecho: de que siempre es la intervención de un agente en el curso de las cosas la que sirve de modelo para la relación causal. La argumentación se caracteriza por atender a dos distinciones: una es la inmediata:

1 causa = acción / resultados = consecuencias, propia de la interpretación causal-natural, y la otra es la más compleja:

2 resultados = causa / consecuencias, propia de la interpretación teleológica.

Se parte de suponer que, cuando consideramos la acción teleológicamente, vemos las cosas desde dentro y por ello no puede llamarse causa a la acción, sino al resultado de la acción. Diríamos que no es causa el hacer, sino lo que hacemos, pues, lo que hacemos ya está marcado por una finalidad. Por lo mismo, lo que hacemos no es efecto, no es el resultado, sino que el efecto son las consecuencias de lo que hacemos. Por el contrario, cuando explicamos causal-naturalmente dejamos hacer las cosas, las contemplamos desde fuera, entonces causa y acción se identifican, pero a la causa no se le puede atribuir ninguna finalidad.

Así, frente a la acción causal-natural se desarrolla la acción teleológica. El problema que plantea ésta es inicialmente distinto al del movimiento. Ricoeur lo expresa así:

El problema consiste en saber si la relación entre la intención reflexionada y la acción es, a su vez, de naturaleza causal (8).

Nuestro autor entiende que dar cuenta del carácter de dicha relación exige atender relativamente a la acción humana tanto a su explicación, lo que ha realizado Charles Taylor (The Explanation of Behavior), como a su formulación en una inferencia práctica a la manera de Von Wrigh, lo que supone atender a la comprensión de la acción. La primera, la explicación, tiene la forma de una ley que permite la formulación de un logical connection argument, según el cual toda explicación teleológica de la acción tiene como postulado explícito y necesario la finalidad perseguida por el agente. La segunda, la comprensión, exige que la acción sea interpretada como dotada de un significado (al igual que una palabra). La relación entre explicación y comprensión supone la mútua implicación de ambas, de forma que si la comprensión exige la intención, la explicación supone el significado, por ello se puede entender la acción teleológica dotada de un significado por perseguir una finalidad.

Ricoeur entiende siguiendo a Von Wright que si bien la explicación teleológica de la acción y su explicación causal-natural pueden coexistir, pues ambas tienen explanandum distintos, sin embargo, en el primer caso sólo existe respecto de lo hecho una mera observación, mientras que en el segundo hay realmente un hacer efectivo. Por ello, sólo la prosecución de un fin puede referirse al sujeto como un ser consciente, como un centro de responsabilidad (9).

El supuesto de la acción teleológica de Ricoeur es que al hombre (genérico) y al individuo, les son imputables las consecuencias de su acción por ser una elaboración consciente suya, y esto es lo que constituye el fundamento de la ética.

En el polo opuesto, solidaria de la teoría de la evolución clásica, se halla la teoría de B. F. Skinner, que mantiene un punto de vista positivista iniciado por Owen y dado forma científica por Comte. Skinner sostiene que la acción humana es absolutamente semejante a la acción animal y, que tanto en una como en la otra, el individuo no constituye ningún centro de responsabilidad, pues, su acción depende exclusivamente de las contingencias de supervivencia que, como condiciones físicas, se han integrado en el comportamiento de la especie. El conjunto de estas contingencias es lo que se llama ambiente.

Sostener esta tesis supone comprender que el conocimiento no es un acto de percepción individual e instantánea, y que nuestra conducta tampoco es una respuesta inmediata a una percepción, sino que conocimiento y conducta dependen de un aprendizaje individual y colectivo de respuesta a las contingencias culturales, en suma, al ambiente. El núcleo principal de este aprendizaje se alcanza en el conocimiento y seguimiento de una regla, el único medio de evitar las contingencias y lograr una acción eficaz. Por otra parte, las respuestas al ambiente dependen principalmente de relaciones sentimentales, entre las que se cuenta como privilegiada el trato entre los hombres, por lo que es imposible entender la acción humana como una acción mecanizada.

Sin embargo, como todas las formas de conocimiento y conducta (incluida la filosofía y las leyes) son para este autor producto de un ambiente, no puede decirse, sin más que un hombre es moral, sino que obra moralmente, pues, si bien la moral depende de la prioridad biológica de su supervivencia, que es la que ha obligado al hombre a construir un ambiente moral, éste, una vez constituido, le obliga a comportarse moralmente si quiere sobrevivir.

Por lo mismo, el propósito humano no es prueba de la libertad de una mente creativa que promueva una novedad en el proceso de evolución, sino que realmente se haya inducido por la cultura, por el ambiente social en que el individuo vive, como condición de su supervivencia.

Lo anterior no significa que el propósito individual no pueda ser sentido por otro individuo, es decir que el individuo no tenga intenciones, que no intervenga en la cultura a la vez como controlador y controlado. Realmente, reconoce Skinner, se dan dos evoluciones: una biológica, la otra cultural(10). Pero, si puede decirse que el hombre produce su cultura, también puede decirse que es el producto de su cultura y, de estas dos relaciones, una inversa de la otra, prima la segunda, de forma que aún en el caso de que haya que reconocer que Lamark tenía razón, y que el esfuerzo personal de un individuo pudo cambiar su estructura genética, hay que reconocer siempre que tal esfuerzo se debe al ambiente. De igual forma, si un individuo actúa según unas intenciones, inscribiendo unas determinadas prácticas culturales, éstas son producto e incentivo de la sociedad y la cultura en la que vive, de su ambiente. Por ello, entiende Skinner que en ningún caso puede considerarse a un individuo responsable de una mutación, ni en la cultura ni en la especie, y esto incluso aunque él haya introducido la práctica que ha producido la mutación.

Estas afirmaciones llevan a este autor a definir la persona de forma contraria a la posición anterior. Esta entiende la persona como un individuo autónomo capaz de perseguir y lograr un fin con su acción, es decir, como un ser dotado de capacidades propias de percepción y evaluación de la realidad y de sus actos, por tanto, como un sujeto capaz de discriminar entre actos buenos y malos y capaz de mejorar sus acciones y la realidad. Estas capacidades constituyen al individuo como un sujeto responsable de sus acciones y con necesidad de ser premiado o castigado por ellas. Lo que caracteriza a la persona según esta posición es, por consiguiente, la responsabilidad.

Skinner, por el contrario caracteriza a la persona como un miembro de la especie cuya actividad se halla en función de contingencias evolutivas de supervivencia y, por tanto, determinada por la sociedad que el hombre ha construido y por el proceso evolutivo cultural que ha desarrollado. Dice así:

En la representación científica, una persona es un miembro de la especie modelada por contingencias evolutivas de supervivencia, desplegando procesos conductuales que lo someten al control del ambiente en el que vive, y también, en gran medida, al control del ambiente social que el mismo y millones de seres como él, han construido y mantenido a lo largo de la evolución de una cultura(11).

La conducta moral según Skinner se genera en la lucha por la vida, y en ella es imposible separar al individuo de la sociedad. El máximo interés del individuo y de la sociedad es el mismo: la vida, la supervivencia, y no hay defensa posible de la vida si no es en y por una sociedad. Si alguna responsabilidad existe es propia de la sociedad, no del individuo, podíamos decir, no existen agentes morales, sino ambiente moral.

Skinner coincide plenamente con los positivistas. El positivista ecuatoriano Belisario Quevedo se preguntaba, en su escrito titulado Sociología, política y moral de 1932, si somos morales porque somos sociales o somos sociales porque somos morales, y respondía diciendo: la ciencia responde que la sociabilidad es antecedente a la moral(12). Para ambos, por tanto, la lucha por la supervivencia es la que crea un mundo moral, y éste se identifica con la sociedad. El connatus, que decía Spinosa, la permanencia en el ser, es el fundamento de la acción humana individual y social.

Ahora bien, si nos preguntamos cuál es la base de la constitución de la conciencia moral no cabe la menor duda de que la respuesta es para estos pensadores: la imitación recíproca de acciones y normas entre los individuos de una sociedad que lleva a consolidar como normas de comportamiento aquellas que se consideran más efectivas. Con ello hacen coincidir conciencia moral y conciencia social. Sólo hay sociedad si existe una moral y sólo existe moral en una sociedad.

La conciencia moral se consolida en la lucha entre las imitaciones. Unas normas se olvidan rápidamente, otras perduran. Que una conducta se constituya en norma depende de la persistencia de la acción; de que la imitación sea la más general. Ese es, como señalaba Belisario Quevedo, el proceso de socialización, el que crea un mundo común con su lengua y sus costumbres. Este proceso es de todos y para todos y constituye el medio al que cada nuevo individuo tiene necesariamente que adaptarse si quiere sobrevivir. Belisario lo describe con las siguientes palabras:

Las experiencias de estas imitaciones van dejando tras de sí un cierto residuo común a todos los individuos y en cierta manera impersonal, pertenece a todos, es obra de todos, está en todos, y se impone a todos. Cada nueva generación nace en este medio social y tiene que adaptarse a las formas establecidas. (13).

El espíritu objetivo, que diría Hegel, la sociedad, es el medio del espíritu individual, hasta el punto de poder decir que en su existencia cada individuo está siempre siguiendo los imperativos sociales. El principal de estos imperativos no supone ya la responsabilidad, sino la obligación. Las normas morales (los imperativos sociales) se constituyen en principios de autoridad cuya función es determinar la obligación de cada cual, las costumbres se institucionalizan. La obligación no es equivalente a responsabilidad. Esta se funda en la idea de que el ser humano es un ser libre, aquella en que existe una cadena causal universal de la que la acción humana forma parte. La libertad no entiende como principio de sociabilidad más que un principio de armonía: la coincidencia de las conciencias; la obligación prima como condición moral el principio de defensa de la vida.

En los últimos años del siglo XX se ha desarrollado una interesante teoría, la sociobiología, que viene a reforzar mucho más las tesis evolucionistas clásicas que hemos visto. Sin pretender extenderme excesivamente en el tema, ni siquiera considerarlo en profundidad es necesario, sin embargo, que nos detengamos un momento a considerar la aportación que ha supuesto para la ética. La sociobiología, desarrollada a partir de los escritos de Wilson, viene a sostener que toda acción animal y humana se funda en principios biológicos, por tanto, en principios naturales, y defenderán, también, un naturalismo ético. La diferencia fundamental que la sociobiología mantiene con la teoría evolutiva de Skinner es no considerar la cultura ni globalmente (como ambiente) ni como un producto independiente de los procesos biológicos, sino dependiente de ellos hasta el punto de afirmar que toda evolución cultural deriva siempre de condiciones biológicas. Todas las formas de comportamiento tienen un fundamento biológico bien en los genes (replicadores biológicos), bien en los memes (replicadores culturales), ambos se hallan en interrelación. Esta es su tesis fundamental, lo que permite a Esteban Sánchez al definir la sociobiología considerarla como:

(…) una Disciplina que estudia sistemáticamente las bases biológicas de las variadas formas de comportamiento social de todas las especies, incluida la humana(14).

Apoyándose en investigaciones biológicas y etológicas los sociobiólogos sostienen que no existe tanta diferencia como la teoría clásica pretende entre los comportamientos animales y humanos pues ni el ser humano se comporta normalmente según presupuestos racionales, sino que la razón es todo lo más algo deseable, sobre todo en ciertos momentos, ni el aprendizaje es totalmente ajeno al comportamiento animal. Lo mismo se nos dice relativamente a la conciencia, compañera de la razón, e incluso intentan demostrar sin género de duda que los comportamientos básicos: supervivencia, reproducción y egoismoaltruismo (para ellos este par va unido) son comunes a los animales y al hombre, tienen una base biológica, y que es a ésta, por tanto, a la que se debe toda suerte de cooperación entre los individuos que forman por ello una sociedad o grupo social.

Reconocen, sin embargo, que el proceder ético va ligado al desarrollo superior del cerebro y que el poco conocimiento actual de los procesos neurológicos y su desarrollo no permite pronunciarse abiertamente sobre la evolución ética. Pero, sostienen sin género de dudas que la ética tiene que fundarse en el comportamiento biológico, pues, los modelos éticos sobre el bien y el mal, racionalmente formulados, se realizan en función del estudio de las emociones básicas y la raíz de éstas es bioneurológica. Además, muestran claramente que lo mismo los genes que los memes se reproducen por el principio de la copia, lo que al tiempo que ser la base de la estabilidad cultural, permite entronizar como principio de la acción ética uno del mismo tipo que el de la acción ética uno del mismo tipo que el de la copia, es decir, la imitación, según el cual siempre triunfan las acciones que con vistas a conseguir un fin tienen mayor éxito. El principio de imitación, como principio ético, se decanta, por tanto, como propio de la acción estratégica.

Contando con estos presupuestos como base, se ha desarrollado una ética en la que, sin embargo, se exige el principio de responsabilidad. Bien es verdad que los autores que así piensan K. Otto Apel y Jürgen Habermas, entienden que la responsabilidad sólo es socialmente determinable, pero al fijar los criterios según los cuales se entiende ésta priman el del compromiso, lo que supone no sólo entender, como Skinner y los positivistas que la responsabilidad es de la sociedad, sino sobre todo que la sociedad puede exigir responsabilidad a los individuos cuando entre ellos existen acuerdos de cooperación, pues, los individuos, comprometidos en la consecución de una finalidad, sólo son morales si se comportan solidariamente.

Estos últimos desarrollos permiten afirmar que la ética contemporánea esta reproduciendo como oposición la forma de los dos modelos griegos: el platónico y el aristotélico.

4 La ética social como ética de la responsabilidad

La moral debe informarnos sobre la mejor forma de comportarnos, según Habermas (15). Sobre esta base, hoy la ética tiene que ocuparse sobre todo de las normas racionales que deben regir la práctica, exigiendo que éstas sean decididas en un proceso público, como decía John Rawls en su obra "A Theory of Justice"(16), por lo que la práctica deberá asentarse sobre aquellos discursos prácticos que permitan el entendimiento entre las diversas posiciones y que lleven a todos los participantes a asumir su rol, al menos idealmente. Pero, vayamos por pasos y veamos en que se concretan las propuestas de estos dos autores.

Apel no niega al individuo ni su deseo ni su capacidad para constituirse en sí mismo, para ser auténtico, como exigía el irracionalismo. Pero, esto no puede significar que el sujeto tenga que separarse de la sociedad para abrirse a lo religioso, como sostenía Kierkegaard, sino simplemente que se transforme en un sujeto argumentador. El sujeto argumentador es una transformación del sujeto moral kantiano, pero de forma que la identidad pienso-debo se transforma en la identidad compleja buena voluntad + intereses. Esta identidad compleja no puede realizarse por la simple autor reflexión sino que exige una argumentación en la que se logre poner de manifiestos los principios morales del sujeto. El individuo es social y moral si puede determinar y realizar sus principios de acción en diálogo con los demás. Por ello, la idea ética reguladora, es decir, la idea que rige todo argumentación práctica en una sociedad, debe ser para Apel y Habermas: la posibilidad de lograr un consenso universal sobre normas éticas.

Una de las preocupaciones fundamentales de estos dos autores ha sido caracterizar al sujeto ético y a la sociedad en que se desarrolla. El sujeto ético es un sujeto libre que puede cambiar algo en el mundo. Libertad y cambio son las características de la acción por las que se distingue de movimientos y operaciones. Pero, la característica principal del sujeto ético es la de ser un yo que argumenta, no sólo un yo que discurre (piensa) lingüísticamente, sino sobre todo un yo que habla con los demás. Por ello, los discursos fácticos son necesarios para la transformación del sujeto empírico en sujeto-ético-social que tiene que entenderse como un sujeto-prágmático-transcendental , cuya realidad, sólo concebible con relación a una sociedad ética universal, se haya determinada por tres principios:

1 El primero es la racionalidad reflexiva. Con él se pone de relieve que la base de toda argumentación se halla en la teoría de juegos y que ésta pone como condición de toda argumentación susceptible de consenso su no-contradicción, tanto semántica como pragmática.

2 El segundo es la comunicación. Este principio establece que la comunicación consensual (ética) no entiende la teoría de juegos como un cálculo de beneficios propio de una acción estratégica, sino como medio de posibilitar intenciones de significado intersubjetivamente válidas.

3 El tercero es el discurso, que establece como condiciones para el sujeto argumentador, atenerse a los principios de la comunidad ideal anticipada contra-fácticamente y a los de la comunidad real. Por ello no es válido cualquier discurso, sino sólo aquel que pueda ser válido intersubjetivamente.

En lo que respecta a la sociedad es necesario señalar que ya no puede entenderse como una totalidad, sino como una multiplicidad escindida por principios opuestos a los que hay que atender si queremos saber sobre la racionalidad social, única forma de saber sobre la libertad del individuo y sobre la racionalidad de su acción.

Estos autores destacan dos aspectos de la razón que inciden en la sociedad actual: la razón técnico-instrumental que va a tener como consecuencia una acción estratégica, y la razón crítica, cuya consecuencia es la acción comunicativa. Ambos aspectos se muestran como principios capaces de fundamentar una sociedad, pero ambos son opuestos: uno sienta los principios de una sociedad que busca su fundamento más allá de la razón misma, en lo irracional, el otro puede ser capaz de fundamentar una sociedad racional.

La razón crítica busca determinar cuál es la mejor forma de unidad entre teoría y práctica, la razón técnica se despreocupa de la práctica, considera que no es susceptible ni de conocimiento, ni argumentación, ni de verdad, por ello se despreocupa del problema de la libertad y elimina toda axiología. Sólo un principio es moralmente válido para la sociedad técnica: acomodarse a las exigencias de mantenimiento del sistema, la individualidad sólo es tolerada en tanto que manifestación de gustos efímeros. Se produce así una atrofia del individuo acentuada por el fenómeno paralelo a la razón técnica: la burocratización de los procesos de decisión. Ambos fenómenos, característicos de la sociedad industrializada, llevan a considerar todo valor y toda decisión individual como arbitraria e irracional. Pero, es que realmente la sociedad tecnológica instala la irracionalidad como fundamento de todo juicio social dado que su pretensión es:

(…) instalar institucionalmente una decisión previa socialmente vinculante en torno a cuestiones prácticas a través del retorno al mundo cerrado de las imágenes y poderes míticos(17).

Con fundamento en poderes míticos todo juicio social tiene necesariamente que ser en última instancia irracional, pues, los axiomas que le sirven de base no son aprehensibles racionalmente por los sujetos que los emiten. El individuo de la sociedad altamente industrializada no es un individuo ilustrado, sino un individuo manipulado. Es un sujeto que obra por imitación, por ello no puede ser un sujeto responsable. Y, es que realmente la racionalidad tecnológica no pretende un fin moral sino la ampliación del saber empírico, de la capacidad predictiva, del dominio instrumental y organizativo de los procesos de producción.

La racionalidad crítica exige, frente al irracionalismo técnico, la dignidad del individuo, sólo posible si se establece su valor moral. Por ello, la racionalidad crítica exige la transformación de ciencia y técnica de medios de represión social en medios de emancipación, con ello, la transformación de la sociedad actual en una sociedad en que la acción individual tenga sentido. Para ello Habermas exige:

1. La ilustración del individuo, única forma de lograr una actitud humana orientada a la búsqueda de principios con validez universal, capaces de posibilitar una acción comunicativa que tenga como único fin alcanzar un consenso relativo a sistemas e instituciones sociales.

2. La racionalidad de la acción, lo que supone que toda acción puede enjuiciarse objetivamente, lo que es posible en tanto que toda acción encarna un saber que puede ser juzgado por criterios objetivos. En efecto, el saber que comporta una acción no es entendido como una sabiduría vital, sino como expresable en un lenguaje cuyo contenido semántico se atiene a cuatro principios de validez. Esos principios son: inteligibilidad (de las interpretaciones), verdad (de los enunciados), rectitud (de las justificaciones) y veracidad (desarrollo de las acciones).

Los supuestos en que se apoyan estas dos exigencias son: el principio de falibilidad y el principio de intersubjetividad, es decir, el reconocimiento de que la verdad absoluta no existe y que todo principio, su argumentación y su cumplimiento, son susceptibles de comprobación intersubjetiva. El primer principio supone que toda pretensión de validez puede ser objeto de crítica, máxime, entiende Apel, en cuanto toda argumentación lingüística puede ser contra-factica. El segundo principio supone que la validez de una argumentación no se resuelve en la vivencia de una certeza válida exclusivamente para un individuo.

Las pretensiones de validez se refieren al objeto simbólico constituido por el discurso, por ello, siempre tiene como referente la constitución de una sociedad ideal. Pero, las pretensiones de validez son resolubles en tanto el sujeto argumentador posee competencia sobre su acción, es decir, sabe que sigue una regla y puede decir que regla está siguiendo. La competencia sobre la regla, que permite a Habermas distinguir entre animales y hombres, y entre ciencias del comportamiento y ciencias de la acción, supone que el hombre es el único ser capaz de tener conciencia de su acción, como entendía Hegel, pero también que es el único capaz de expresarla discursivamente. Habermas da un paso más allá que la filosofía precedente y supone que si la acción es el ámbito en que tácitamente se muestran las pretensiones de validez de nuestros principios, el discurso es el ámbito en que se ex presan y pueden tornarse problemáticos, pues, sólo explicitándolos se les puede enfrentar su propia verdad. Por ello, los principios realmente sólo adquieren validez y el individuo responsabilidad moral cuando son expresados lingüísticamente, que es cuando adquieren valor intersubjetivo.

Esta ética de la responsabilidad puede llamarse efectivamente de la solidaridad, como bien ha señalado Adela Cortina, pues, la exigencia de compromiso con el proceso de cooperación, que incluye las posturas contrarias dado que todas ellas se suponen igualmente posibles de argumentación, sólo es efectivo en tanto que la comunidad de comunicación armonice todas las posturas en un consenso en el que, todas ellas, se vean conciliadas.

NOTAS

(1) EGGERS Conrado y JULIA, Victoria. Fragmentos de los filósofos presocrátiocos. frag. 814, p. 393. Madrid: Gredos, 1978

(2) ARISTOTELES. Etica a Nicómaco. Lib. II, cap.1. En: Aristóteles Obras. Madrid, Aguilar, 1973

(3) SCHOPENHAUER, A. El mundo como voluntad y representación. libro IV, parágrafo 55. Barcelona: Orbis, 1985

(4) ARISTOTELES. Op. cit, Lib. I, cap.2

(5) LÓPEZARANGUREN Ética. p. 41. Madrid: Revista de Occidente, 1965

(6) VALCARCEL, A. Hegel y la ética. p. 234 y ss. Barcelona: Anthropos, 1988

(7) HEGEL, W. F. Fenomenología del espíritu. p. 380 México D. F.: F.C.E., 1966

(8) RICOEUR, Paul. El discurso de la acción. p. 127. Madrid: Cátedra, 1977

(9) Ibid., p. 120

(10) SKINNER, B. F. Más allá de la libertad y la dignidad. p. 257. Barcelona: Fontanella, 1973

(11) Ibid. p. 262

(12) QUEVEDO, Belisario. "Sociología, política y moral", en ZEA, L. Pensamiento positivista latinoamericano. Volumen 1, p. 565. Venezuela, Ayacucho, 1980

(13) Ibid. p. 570

(14) SANCHEZ, Esteban. Animales eminentes. p. 101. Universidad de León, Contextos, 1993

(15) Cfr. HABERMAS, J. Escritos sobre moralidad y eticidad. p. 105. Barcelona, Paidós

(16) Cfr. Rawls. A Theory of Justice"Oxford, 1973

(17) Habermas, J. Teoría y praxis. p. 29-78. Madrid. Tecnos, 1987

María Isabel Lafuente Guantes