3. La Implicación de lo Socioeconómico
4. Conclusión provisional sobre la variabilidad de las fronteras
Marzo de 2005
Seminario UTOPÍA ANDINA: Compases históricos, políticos y literarios
"… las fronteras siempre existieron. Eran, más que una línea material, un límite subjetivo. El límite <<con el otro>>. Cercano pero desconocido, desconfiable. En realidad <<el otro>> era la encarnación de <<lo otro>>, de lo ajeno, portador de una incertidumbre en cuanto representaba no un sentido distinto sino un sin sentido, una sin razón, un des-orden. No hay orden porque no es mi orden y no es mi orden el que yo no puedo manejar y regularizar. Todo orden que no es el mío está más allá de la frontera <<del orden>>". (Juan Enrique VEGA, 1990)
"La reconstrucción histórica de una sociedad, pueblo o etnia desaparecida, se hace con el instrumento inquisitivo de la razón y la lógica, pero esta recuperación es al mismo tiempo un acto creador del arqueólogo. La cultura toda está compuesta de una serie de actos creadores acumulativos, entre los que se incluye el hacer de la ciencia. El acto creador es parte de la acción individual; acción que parece ser el móvil primordial de la existencia. Los arqueólogos contribuyen en la medida de sus esfuerzos y de su disciplina al rol creador del conocimiento. Definir una cultura constituye una acumulación creciente de actos creadores que significan tiempo, paciencia y sacrificios implementados por la voluntad humana"
ALBERTO REX GONZÁLEZ
CULTURA LA AGUADA
ARQUEOLOGÍA Y DISEÑO
Filmediciones Valero
Buenos Aires, 1999
En principio deseo plantear este trabajo de reflexión dando cuenta del lugar desde donde se escribe, lugar simbólico y por lo mismo geográfico y cultural: como Artista Plástica e Historiadora de las Artes Visuales atravesada por un notable sesgo antropológico, como resultado de investigaciones previas que me llevaron a interesar por la realización del Seminario UTOPÍA ANDINA: Compases históricos, políticos y literarios.
Creo que es importante señalar que a mi modo de ver toda obra de "reconstrucción" histórica es fundamentalmente una obra creativa, y que ese es precisamente su mayor potencial. La originalidad en el planteo de problemáticas que ya se creían agotadas o la apertura hacia temas que nunca antes habían sido considerados, son el mayor aporte que un trabajo de estas características puede proporcionar.
Desearía que este trabajo sea precisamente un disparador de nuevas reflexiones, ya que en él se tocan temas que, a pesar de ser históricos, cobran plena vigencia en el contexto actual. También creo que puede ser el punto de partida para un análisis que se relaciona específicamente con el área de nuestra competencia: la incidencia de los factores sociales en la producción iconográfica. Este es un ítem que en principio desearía incluir; pero luego he considerado que debido a la complejidad que presentaba ameritaba un análisis exclusivo y mucha más dedicación de la que soy capaz en el breve espacio de tiempo con que se cuenta. De modo que queda planteada esta problemática para un futuro abordaje.
Al tirar la primeras letras acerca del informe sobre el Seminario de Utopía Andina: Compases históricos, políticos y literarios, caigo en que mis reflexiones apuntan a todo aquello que tiene que ver con: frontera.
"La frontera es, casi por definición, lo que los ecólogos llaman un ecotono, una combinación de las características de los sistemas sociales diferentes. Podemos decir que la frontera es una especie de ecotono cultural. Como es un ecotono, no debería ser considerado una línea de división, como normalmente ha sucedido sino que es al revés. La frontera es una línea de unión, un área de simbiosis. En la frontera generalmente pasan cosas marginales a lo que sucede en los dos sistemas `centrales´, pero eso no quiere decir que los separe sino que los une". (Carlos REBORATTI, 1992).
Al plantear como eje temático: LA FRONTERA, uno se encuentra con un amplio espectro de posibilidades para afrontar este desafío, debido a que a este tema se le ha dado mayor interés en la actualidad y es estudiado desde varias perspectivas y por distintas circunstancias. Lo abordan distintas ciencias, como la geografía, la historia, la antropología, la economía, la ecología, la psicología, la sociología; y también el arte. Acerca de esto tiene mucho que ver el dónde posicionarse a la hora de mirar. Supone además combinar lo geográfico, lo simbólico y lo disciplinario en un proceso de desterritorialización del concepto frontera, entendiendo que se trata de un contexto de elaboración de diversidades, de contingencias, de tránsitos, contiendas, flujos y fluctuaciones; y que esto era así en culturas antiguas como la inca. Pero que, como dice Néstor GARCÍA CANCLINI, se convierte hoy en un "laboratorio postmoderno" por excelencia en Latinoamérica.
El nuevo concepto de frontera que se utiliza en las Ciencias Sociales, es el concepto de frontera que une, no que separa. Ya que desde el proceso de globalización técnica y económica mundial que comienza en 1950 la concepción de frontera se está revisando y redefiniendo en las Ciencias Sociales, pongo incapié en la propuesta de Reboratti que plantea como un ecotono, ecotono cultural, puntualizando que no es una línea de división sino una línea de unión, una zona de simbiosis.
Asimismo, retomo el planteo de concepciones contemporáneas generadas en campos de estudio transdisciplinares que "coinciden en designar a la frontera como un área de transición, como un sistema de equilibrio inestable que depende del peso relativo de los sistemas que se interrelacionan en ella". (PODERTI; 1998:21)
Visualizo entonces como eje articulador lo andino como problemática, pensando lo andino como algo complejo que se debe abordar desde varios ámbitos como una identidad compleja, como lo geográfico, lo cultural, lo político. Lo andino como esa identidad plural, colectiva y diferente que se continúa construyendo. Por eso decido desde la matriz indígena trabajar a partir de la problemática planteada en torno a las fronteras del Tahuantinsuyu [1] , pero relacionándola con temas de la actualidad porque creo que una comprensión profunda del tema podría aportar soluciones en lo que refiere a la integración regional, la identidad y la convivencia; y sobre todo a la creación de un sistema dentro del cual los diferentes sectores de Latinoamérica puedan desarrollarse en función de un crecimiento común de la región.
La subjetividad de la que hablo en el concepto de frontera es la misma, pero con una diferencia temporal, desde el Tahuantinsuyu a la actualidad, donde en la "era global", las fronteras tienden a desaparecer. Si bien hay autores como Alejandro GRIMSON (1997) quienes piensan lo contrario, la mayoría de los estudios sobre la llamada "globalización" tienden a contraponer el desarrollo de nuevas identificaciones transnacionales a la crisis y al desdibujamiento de las identidades nacionales. Desde la óptica de estos estudios, los procesos económicos y políticos de fin de siglo XX se reflejan en una pérdida de las "culturas tradicionales", entre las cuales se encuentran no sólo a los grupos étnicos sino también a las naciones. ¿Sería posible que el Tawantinsuyu hubiera surgido en un contexto similar? Preguntas como ésta son las que nos hacemos, ya que intentar comprender el proceso de transformación de los significados en una zona de frontera desde un marco de dinámicas de encuentro y conflicto no es muy distinto en el Tahuantinsuyu o en las actuales dimensiones globales, regionales, nacionales o locales. Desde el mismo Mercosur, se plantea la construcción de una nueva infraestructura de comunicación a través del transporte terrestre a fin de enlazar pequeñas localidades y avanzar en el objetivo político económico del corredor biocéanico. ¿Acaso es posible ver un correlato antecesor de esto en el sistema de caminos tributarios del Tahuantinsuyu?
Considero lo andino como una unidad dinámica, apoyándome en el trabajo de Carlota SEMPÉ (1994) "Significación Geopolítica de algunos factores de cohesión ecológico cultural", que plantea la presencia de un mosaico cultural. Entendiendo esto desde lo temporal como la resultante de una síntesis histórico cultural, donde las distintas entidades o grupos han participado diferencialmente de tradiciones comunes, que les dan unidad en la diversidad. Marcando que "el proceso de integración territorial es un proceso dinámico permanente. Los centros de poder e integración regional han ido variando históricamente de acuerdo con las posibilidades de actualización de las tecnologías disponibles" (SEMPÉ, 1994) porque los procesos de integración y desintegración territorial no son sólo el resultado de aspectos geográficos ambientales, sino también de la interacción entre el medio ambiente, la cultura, las comunidades entre sí y su historia cultural.
El horizonte andino inca, situado temporalmente entre 1.470 al 1532 d. C. (ROWE, 1962) es el último de los horizontes que han dado unidad cultural al área. Sus antecesores fueron Chavín y Tihuanaco. Por medio del estudio de estos tres horizontes, de sus huellas y su influencia, se puede llegar al desarrollo del modelo de civilización andina. "Estos nexos implican una unidad histórico-cultural, un origen y patrón de vida común desde épocas remotas y la participación en los fundamentos de la cotradición areal" [2] (SEMPÉ, 1994).
Además, me apoyo en el trabajo de OSSIO (1992) que plantea la vigencia de la cultura andina, en un contexto de adaptaciones a los cambios sociales experimentados desde el arribo de los españoles que sería el marco explicativo de la aparición del "`mesianismo andino´, definido como un mecanismo adaptativo estratégico en la reconstrucción semántica y la preservación identitaria". (OSSIO, 1992) La interacción andino-española; es un intento de trascender el etnocentrismo, ubicándose desde la óptica "de los marcos estructurales y conceptuales bajo los cuales los andinos entendieron el ordenamiento del mundo". (OSSIO, 1992)
Partiendo del supuesto de que el mesianismo es un fenómeno surgido del sentimiento de crisis y por medio del análisis de las crónicas se pone de manifiesto la interpretación del arribo de los españoles como una crisis o cataclismo cósmico que trastocó el orden total de la sociedad andina. "El desorden producido por la presencia de los españoles en tierras andinas, sería entendido como la aparición de una categoría ilegítima, que pondría en desequilibrio el par de opuestos complementarios Hanan (alto) y Hurin (bajo) estructurantes de la concepción espacial dualista". (OSSIO, 1992)
En la composición social las mitades Hanan y Hurin derivaban de la necesidad de asignar un lugar a la foraneidad representada por las esposas secundarias del Inca y sus hijos, que eran considerados ilegítimos, como así también los de la Coya (hermana y esposa legítima del Inca) cuando eran fruto de su unión con un curaca a raíz del intercambio simétrico por la hermana de éste.
Mientras que la endogamia de grupo sostenía la identidad étnica el intercambio simétrico permitía la exogamía en forma de una endogamia de rango, posibilitando la apertura del sistema y permitiendo su expansión. Este dualismo endogámico y jerárquico posibilita la construcción y consolidación de la identidad étnica en un marco de convivencia integral , a través de la adscripción al propio clan y en diferenciación con "el otro". Esta organización en el Tahuantinsuyu habría sido sostenida a través de la institución mitima (por su condición foránea y su fuerte raigambre étnica) y del matrimonio simétrico, como medios de lograr la pacificación en los territorios anexados.
El análisis de las diferentes respuestas que originó la avanzada colonial se observa en la comparación de las crónicas de Guaman Poma de Ayala y los documentos que refieren al Taqui Ongoy. En ambos se entendía el arribo de los españoles como una gran crisis o Pachacuti que trastocó todos los ordenes sociales existentes. Pero mientras que Guaman Poma veía como salida mesiánica la llegada de un nuevo Pachacuti en la cual el Principio Mediador fue transferido del Inca al Rey de España, entendido como agente capaz de restaurar el orden perdido restituyendo las tierras a sus antiguos dueños, en el Taqui Ongoy el nuevo Pachacuti sería una victoria de las Guacas locales sobre el Dios católico; faltaba en él el principio mediador. En su carácter de movimiento colectivo frente a un enemigo común surge la necesidad de una denominación genérica: se adoptó el término "indio" en contraposición del de "español". Para el Taqui Ongoy el Pachacuti restablecedor del orden produciría la destrucción total del grupo opuesto.
Más adelante la rebelión del inca Juan Santos Atahuallpa muestra un claro sincretismo entre el culto original y el católico, en el cual sustenta la legitimación de su rol mesiánico. La rebelión de Atahuallpa, que significa para OSSIO (1992) la primer expresión del mito de Inkarrï y el mesianismo de Guaman Poma no plantean la aniquilación del enemigo sino la recuperación del orden que en el mundo andino significa par de opuestos complementarios. Guaman Poma que pertenecía a la jerarquía incaica da muestra de reacomodarse al nuevo sistema, ahora en el par opuesto: el del dominado.
Los mesianismos actuales derivan de este sincretismo llevado a cabo por Atahuallpa y se caracterizan por su postura constructiva y conciliadora, sus componentes multifacéticos (con predominio del componente andino) y su lucha por la preservación de la identidad en la pluralidad "que da sustento a una visión equilibrada de la vida social… (que) responde a una indeclinable adhesión por la reciprocidad".(OSSIO, 1992) De modo que esta estructura de pensamiento que, se pone de manifiesto en el patrón de apropiación y uso del territorio caracterizado por la discontinuidad y la convivencia multiétnica, la organización de la producción basada en el dualismo complementario y la reciprocidad y sus implicancias ideológicas y cúlticas, ofrece una versión moderna y adaptada a la nueva realidad latinoamericana, para la cual podría significar una vía de resolución de los actuales conflictos y un modelo de reconstrucción identitaria.
Hay que poner el acento en la importancia de las fronteras en la construcción de la identidad social y su superación para lograr la integración. Caracterizando a la frontera como un espacio del otro de lo otro, de lo desconocido, el sin sentido y el desorden; se la puede llegar a ver cumpliendo la misma función del mesianismo andino de OSSIO (1992), o sea una estrategia de reconstrucción semántica e identitaria.
En términos de VEGA (1990), el mesianismo buscaría el establecimiento de las fronteras entre los grupos autóctonos y los invasores extranjeros para reestablecer el orden perdido.
En este trabajo intentaré demostrar que el concepto de frontera es una categoría subjetiva y dinámica para América Latina, y que además varía según la óptica con que se lo enfoque.
Acerca de la Construcción Subjetiva de las Fronteras.
María Cristina HEVILLA al analizar el estudio realizado en 1990 por Carlos REBORATTI sobre las fronteras agrarias en América Latina dice que este autor plantea que "la frontera es un fenómeno complejo y múltiple que influyó en el pasado y lo continúa haciendo en la actualidad en el desarrollo de los países. Sin embargo, cree que la frontera es <<un mundo que se va>>, que su desaparición está próxima porque no existen ya tierras libres. Asimismo considera que la frontera ha modelado y condicionado el desarrollo de América Latina en muchos aspectos, por lo que aconseja seguir profundizando en su estudio" (HEVILLA, 1998). También que el término "frontera" debería tomarse siempre con relación a una sociedad y tiempo específico.
Lo que me interesa destacar es que existe una dialéctica entre la importancia que para la conformación de los estados nacionales y la construcción de una identidad nacional tiene la fundación de ciudades que actúan como núcleos urbanos y por otro lado el establecimiento de las fronteras que desde los confines territoriales actúan e influyen en lo social, político y económico.
Esta dialéctica entre la importancia de las fronteras y de la fundación de ciudades se ve reflejada en el patrón de expansión y apropiación territorial del Tahuantinsuyu, que así como anexaba poblados y aldeas preexistentes también creaba asentamientos ad hoc de acuerdo con las necesidades y para las funciones que fueran requeridas en el momento.
La frontera es un concepto y una realidad compleja, pero que siempre constituye un espacio de actuación compartida, escenario de una densa trama de relaciones económicas, sociales y culturales, pero un espacio cuya delimitación, por lo mismo de existir allí una relación dinámica, sólo puede ser establecida en forma aproximada y transitoria, constituyendo su esencia el carácter cotidiano de dicha relación, la heterogeneidad de situaciones que en ella se constatan, su equilibrio momentáneo, y, consecuentemente, su permanente evolución en el espacio y el tiempo.
"El concepto de frontera es el que permite pues poner el orden dentro de los límites de un tiempo y un espacio determinados y reconocidos. Permite clasificar y jerarquizar. Las fronteras encierran un conjunto de principios que jerarquizan mis propios límites. Los que tengo y los que pongo. Así ellos van construyendo una identidad que contiene sus propias fronteras internas". (VEGA, 1990)
Con esto quiero resaltar la diferencia entre límite y frontera, considerando que entre ambos términos se genera una dinámica, donde lo temporal y lo espacial son componentes comunes a ambos. La frontera abarca al límite combinándolo con el factor económico-socio-cultural, mientras que el límite es sólo una categoría espacial demarcativa y organizadora del territorio.
Así se llega a que crear este espacio geográfico-ideológico llamado frontera, en el cual su establecimiento material está posibilitado por la construcción ideológica, y por ende subjetiva, que un pueblo elabora acerca del concepto de frontera. Toda concepción de mundo depende de una construcción simbólica de la realidad, la cual es percibida selectivamente por cada actor social en un contexto histórico y sociocultural específico. En este contexto que es el Tahuantinsuyu, la frontera es una concepción subjetiva, es decir una construcción simbólica intangible marcada por los cambios constantes de su conformación, complejos procesos de continuidad, cambio, confrontación, similitudes y transformaciones de su discurso simbólico. Todo esto atravesado por la coexistencia y yuxtaposiciones de los diversos pueblos que a través de su fusión, integración o sincretismo dieron lugar al conglomerado (mosaico cultural) Tahuantinsuyu.
Las fronteras coloniales como proceso de construcción identificado con la integración de los proyectos que pretendían enfrentar el mundo nuevo y que sirvió de base para la marcación territorial de los estados naciones latinoamericanos fundados en el primer tramo del siglo XIX es bien distinto al de frontera que venían manejando los pueblos originarios ya que el de frontera colonial tiene más que ver con aquello de "doblegar la dependencia y la fragmentación mediante la búsqueda alternativa del encuentro entre <<lo real>> y lo imaginario". (PODERTI; 1998:22) Es decir una caracterización territorial articulada sobre el concepto de "diferencia". La concepción de frontera utilizada por estos estados naciones responden a las necesidades de los grupos dominantes, o sea del blanco, descendientes de los conquistadores y colonizadores europeos, en el marco de la constitución y desarrollo de un mercado mundial y se extiende en el tiempo pudiendo rastrear este hecho concreto en la actualidad dando como ejemplo el caso de Bolivia que mientras el pueblo es mayoritariamente descendiente de pueblos originarios es gobernado por una minoría blanca descendiente de europeos imponiendo sus propios criterios y conveniencia en este territorio.
Mientras en el Tahuantinsuyu se trata de integrar al otro, en un principio por las buenas y sino mediante diversos factores de cohesión, pero siempre manteniendo eso ambiguo, un espacio de integración subjetivo.
Si bien las fronteras coloniales al igual que las del Tahuantinsuyu se construyen a partir de interacciones de control, oposición y resistencia, la diferencia esta en que los españoles definían espacios para depredar en función de los intereses de la metrópolis (que obviamente se encontraba fuera del territorio americano) mientras que el Inka busca mantener cierto equilibrio con los pueblos conquistados a fin de continuar con el sistema de redistribución (universo económico) y de reciprocidad (universo simbólico comunitario), que ellos practicaban en cuanto a los recursos naturales y humanos. Aquí se cuela lo que plantea PODERTI (1998:46) con respecto a la percepción cultural del aborigen con respecto al criollo en las formas de manejo de los recursos medioambientales.
En el Tahuantinsuyu se da una dinámica con un centro de expansión donde la situación es diferente con respecto al centro colonial. En el concepto europeo de frontera se hacía referencia a una línea, al lugar de encuentro y conflicto con el "otro", el "bárbaro", por ende la frontera era una línea que separaba la civilización de la barbarie. Entonces por deber o castigo se vivía siempre en la frontera de modo transitorio, sin confundir el lugar de pertenencia (el centro, la civilización) con el lugar transitorio de residencia. En la América de los pueblos originarios, la frontera es un espacio y por lo tanto un lugar de residencia.
La importancia del establecimiento del núcleo identitario dentro del territorio interno a la frontera es fundamental para definir los límites de la propia frontera. Cuando el centro está fuera, todo el territorio deviene en "fronterizo", y la construcción de la identidad local arrastra todas las connotaciones que el concepto de frontera y de espacio exterior implican en el núcleo.
Reflotando la concepción autóctona de frontera, tomando como análisis la relación establecida entre el Tahuantinsuyu y las zonas en las que estableció sus enclaves fronterizos proporcionan un claro ejemplo de cómo el núcleo de un estado expansivo influyó positivamente en los sectores anexados. La construcción de la identidad local se basa en una relación dicotómica con la del invasor que, si bien se estableció en forma asimétrica, esta asimetría se vio moderada por la complementariedad y la violencia derivada de ella fue canalizada a través de la competencia pautada.
Un ejemplo que salta a simple vista es el enfoque que plantea centrado en el ámbito de transformaciones sociales del Tucumán colonial "La enorme diversidad de las poblaciones nativas fueron subsumidas en el concepto de indio, con lo cual se legitimaba la estructura de dominación y se borraban no sólo las diferencias, sino la existencia misma de las comunidades étnicas y su capacidad de decidir sobre sus propios destinos". (LORANDI; 1994) en contraposición al sistema subjetivo del Inka, que permitía a los pueblos conquistados continuar con ciertas costumbres propias. Recordando además que la concepción de espacio de los pueblos originarios no advierte demarcaciones topográficas como la noción de territorio, variante espacial "regionalizante" empleada por el europeo.
3. La Implicación de lo Socioeconómico
La incorporación de nuevos territorios al Tahuantinsuyu conlleva un proceso de transformación material de espacio fronterizo que implica una apertura hacia nuevos sentidos sobre "el otro" y sobre "el límite". La frontera va a demarcar esa relación con ese "otro" distinto a mí y que debido a esa fluctuación que tuvo el Tahuantinsuyu pasa a ser el "nosotros". Existió una interacción constante con ese "otro" al que se intenta sumar en el marco expansivo que tiene como fin apropiar el excedente que caracteriza a la zona de dominancia a través de lo religioso y de los precaminos tributarios (con silos y tambos que funcionan como almacenes de restribución local y como mantenimiento de la tropa incaica), teniendo como principal elemento unificador de los grupos socio-políticos a la red distributiva.
En la actualidad, es posible marcar un paralelismo con estos mecanismos a través de la federalización del estado y el establecimiento de la red distributiva mediante la coparticipación, ya sea provincial o municipal (como ocurre en Argentina), pero en este caso mediante la recaudación impositiva y la reasignación de los fondos recaudados. Lo identitario común a los grupos actuales es la pertenencia a un mismo estado nacional, pero conservando sus diversidades regionales.
En el Tahuantinsuyu es posible diferenciar distintos tipos de fronteras a través de la arquitectura y artefactos asociados con asentamientos que reflejan su función especializada; como ser fronteras militares, fronteras de intercambio exploratorio, fronteras de pastoreo y de los asentamientos del altiplano, fronteras de extracción de recursos especiales. Mediante las evidencias materiales, es posible inferir las diferencias conceptuales y funcionales involucradas en los diversos tipos de fronteras y la forma en que estas diferencias determinan el registro material.
4. Conclusión provisional sobre la variabilidad de las fronteras
El trabajo de DILLEHAY (1988) plantea la hipótesis de que las fronteras externas del Estado Inca pueden ser visualizadas como un territorio insular fraccionado, constituido por sitios militares, sitios mineros, asentamientos urbanos y sitios de extracción de recursos en general. Esta fue una de las estrategias que adoptaron los incas.
En este sentido no se observa mayores diferencias entre el Tahuantinsuyu y los estados latinoamericanos actuales, donde sólo son ocupadas, explotadas y favorecidas aquellas áreas de mayor potencial de recursos para los intereses inmediatos. Esta desigualdad de intereses e incentivos genera zonas marginales salpicadas por todo el territorio en las cuales la presencia del estado es inexistente, o casi. Sobre todo a la hora de ejercer su obligación en lo que hace a la salud, educación y protección de los grupos excluidos (por ejemplo: comunidades aborígenes).
La frontera del Tahuantinsuyu, es entendible como un espacio de integración, dada a través de la cohesión o por sometimiento voluntario, cuyo desenlace obedece a un proceso o situación compleja.
La variabilidad dentro de las fronteras del Tahuantinsuyu lleva a un conglomerado de peculiaridades que caracterizan a este mismo estado arqueológico. De este modo, se observa que la construcción de estas fronteras no respondía a un patrón único, sino que en ellas se daban los procesos de fluctuaciones, interrelaciones, pugnas, contingencias y diversidades, a los que hacía referencia en la introducción de este trabajo.
Asimismo he de considerar que la variabilidad señalada sería una manifestación de esta construcción subjetiva del concepto "frontera" materializada en la ocupación efectiva de estos espacios y evidenciada actualmente en el registro histórico arqueológico.
A tal caso no dejan de dar vueltas por mi cabeza aquello de que "Cuando examinamos la historia pre-colonial de nuestro pueblo, nos encontramos con un proceso de acumulación sumamente complejo, que hizo posible el desarrollo de múltiples formas de apropiación del medio y de éxitos ascendentes en la producción y reproducción social. Cuando llegaron los españoles aquí, nosotros teníamos un proceso de desarrollo, un proyecto político de integración regional territorialmente muy vasto, que tenía un centro en la ciudad del Cuzco y que funcionaba a partir de la articulación de todo el conjunto de logros patrimoniales que la sociedad había ido construyendo a lo largo de siglos". (LUMBRERAS, 1990:65) El siglo XV de la era cristiana encuentra a los incas manejando de manera articulada las diferentes condiciones materiales de existencia en el basto y variado territorio que conformaba el Tahuantinsuyu unificando un proyecto económico beneficioso a las diversas partes del mismo que se contrapone con los desarrollos alcanzados por los Europeos Occidentales en su hábitat, los cuales no les sirvieron para resolver problemas básicos de subsistencia en el "Nuevo Mundo". Lo que llevó a que como "No tenía los recursos técnicos ni las estrategias económicas adecuadas para enfrentar el bosque tropical o la puna; eran condiciones no contenidas en el corpus patrimonial de su aculturación histórica. Su acción, en consecuencia, sólo logró la progresiva depredación de los recursos, su inhabilitación o abandono " (LUMBRERAS, 1990:65).
La conquista del Perú por los españoles se inicio en 1532, fue un largo proceso que partió de un hecho político militar trabajado en diversos tipos de alianzas con grupos étnicos locales que no estaban conformes con su rol dentro del Tahuantinsuyu, los cuales procuraban su autonomía política y económica desde varias décadas atrás, viendo en los españoles a los aliados, los cuales continuaron "con un progresivo descoyuntamiento de los mecanismos de articulación económica, política y social que hacían posible la configuración histórica vigente en el Tahuantinsuyo". (LUMBRERAS, 1990:59) Evidentemente la conquista pudo darse vía las contradicciones internas del Imperio Inca.
A los curacas de los siglos XVI y XVII los podemos reconocer en los que en la actualidad serían sus predecesores, los dirigentes (políticos y sociales). Estos curacas "tuvieron un papel de intermediarios entre el régimen de explotación colonial y las masas campesinas, apoyando al sistema de modo casi servil; sin embargo, en el siglo XVII y sobre todo en el XVIII, lograron un cierto nivel de ascenso económico y social notable, a base de su participación en el mercado regional, local, vía mecanismos tales como el arriaje (…)" (LUMBRERAS, 1990: 63), casi como poder alternativo al colonial.
El proyecto hispánico de extrapolar su propio patrimonio cultural a un medio extraño como el andino desembocó en detrimento del ecosistema hasta entonces vigente en lugar de favorecer su desarrollo. Aquella economía sustentada mediante pisos ecológicos en la actualidad es un paisaje arrasado, degradado progresivamente de aquellos recursos andinos con los que contaba el Tahuantinsuyu. Cabe aquí recordar que "La imposición del patrimonio cultural occidental en nuestro medio no sólo desplazó al patrimonio andino previo, sino que articuló un proceso de descomposición y envilecimiento de nuestros recursos naturales" (LUMBRERAS, 1990:67). Aquí queda demostrado que nuestros antepasados hispánicos no solo arrasaron con la gente (genocidio étnico, 12 millones de personas) sino que también se encargaron del ambiente y del patrimonio cultural, implicando con ello el abandono de estrategias "que permitían la reproducción y desarrollo del hombre en condiciones de gran diversidad y de difícil manejo" (LUMBRERAS, 1990:67) en pro de estrategias productivas impuestas a ciegas. Evidentemente este mecanismo lo seguimos repitiendo y lo venimos arrastrando desde aquellos tiempos; me refiero al de soluciones mágicas que vienen de Europa (Las AFJP, La Reforma Educativa, etc., etc.) y que son meras extrapolaciones que no dan una salida a nuestros pueblos americanos. En tiempos pasados… en la actualidad… Será cierto? eso de que "(…) nos sentimos realmente incapaces de ser creadores activos de nuevas y superiores formas de producción. Cuando hablamos de modernidad, de proyecto de futuro, siempre estamos pensando que eso debe venir de afuera, (…)" (LUMBRERAS, 1990:68). Creo que es hora de plantearnos seriamente una salida a partir de nuestras propias fuerzas y mirando un poco hacia los dueños legítimos de estos pagos, sin llegar a una posición tan fundamentalista como la del movimiento etnocacerista, pero si con una visión mas de búsqueda a nuestra medida, en lugar de importadas y sin garantía de eficacia. "Los conflictos interétnicos suscitados durante la conquista producen un fenómeno que se proyecta hasta la actualidad: la <<doble frontera>>, un espacio en el que entran en litigio los límites políticos-simbólicos asignados por cada comunidad, produciendo una dinámica segmentaria en la lucha por la tierra y el territorio. El litigio en las fronteras étnicas genera nuevas formas de estructuración socio-espacial, nuevas configuraciones que activan una asimetría semántica en los conceptos de identidad y representación de la cotidianeidad". (PODERTI, 1998:35)
A modo de cierre considero oportuno traer el planteo de PODERTI acerca de que "La territorialidad indígena es la experiencia de un espacio en el que se re-construye un pasado, una historia; mientras que para el europeo las fronteras se corresponden con un concepto de expansión geográfica y apropiación de ese territorio, producto del proyecto castellano". (PODERTI; 1998:63) Quienes hemos tenido la suerte de vivir en zona de frontera podemos sentir que la frontera es un espacio de integración subjetivo, que la división es intangible, algo que tiene que ver mas con la construcción territorial simbólica derivada del gesto etnocéntrico de apropiación traído por el europeo que la realidad nuestra de cada día.
En las actuales fronteras de los estados naciones latinoamericanos no encontramos fracturación territorial sino una simbiosis, un espacio que admite <<distintos territorios, muchos mundos>>. Rescatando que "Los procesos simbólicos y concretos de desterritorialización y re-territorialización parecen volverse el eje de la dinámica de reproducción cultural de las diásporas étnicas y nacionales. Para millones de ciudadanos del mundo y de indígenas americanos el ámbito territorial que sirvió de andamio cultural y cosmológico (…) están involucrados existencialmente en uno, dos, múltiples espacios culturales, viviendo vicariamente en todos a la espera de vivir plenamente (y de morir) en el propio espacio primordial". (VARESE, 1997:20). Quizá esto tenga que ver con "el carácter transnacional, trans-fronterizo y trans-estatal de numerosas etnias indias como un hecho histórico de larga duración que se remonta al reparto territorial colonial y a su ulterior configuración post-colonial". (VARESE; 1997:23).
El espacio indígena se globalizó en el siglo XVI vía disgregación intencional del orden cósmico-territorial andino. La desaparición del Tahuantinsuyu mediante la irrupción europea fue el comienzo de un proceso de globalización precoz que llevó al desmontaje y reestructuración espacial cultural de los pueblos originarios. Sin duda se está viviendo una neoglobalización.
En líneas generales, entiendo el concepto de frontera como una multiplicidad de acepciones. Por eso, al hablar de "frontera" propongo la desterritorialización del concepto. Porque creo que, por todo lo analizado anteriormente, la frontera no es necesariamente un concepto espacial-geográfico. Es más bien un espacio subjetivo en el cual se convive con el otro y se estructura la propia identidad a partir de la diferencia. Y esto ocurre al interior de la propia sociedad, en la constitución de grupos o sectores sociales diferenciados, que en Latinoamérica se manifiestan en conceptos como: "negro", "cabecita negra", "chorlo", "coya" y todas las deformaciones de los gentilicios que circulan en el lenguaje coloquial de nuestras sociedades. Estos conceptos, preñados de prejuicios raciales y etnofóbicos, recaen precisamente en lo que es visualizado fenotípicamente como "lo autóctono", pero que sin embargo es excluido por considerarlo marginal, indeseable, y sobretodo "des-igual", que no es lo mismo que diferente. Esta pequeña salvedad semántica manifiesta la imposibilidad de convivir con lo que es distinto, porque no se entiende la diversidad como una sumatoria de individualidades equivalentes, sino como una diferenciación por defecto, una asimetría cualitativa, en la cual el "en-grupo" se identifica con un núcleo que como ya he señalado, está fuera del territorio; y el componente autóctono, que es al mismo tiempo y paradójicamente el extraño, el otro, es identificado con un núcleo ya inexistente, que fue destruido hace tiempo y en torno a cuyos restos continúa orbitando. …O bien con nuevos núcleos identitarios, que más allá de responder a la nueva situación histórica, no consigue despegar de ese sector de marginalidad, ni ser legitimado socialmente.
Para entender como se llega a esta situación es insoslayable remitirse a la formación histórica de estas asimetrías. En reiteradas oportunidades ha planteado GARCÍA CANCLINI que la dominación de unos grupos sobre otros no empezó en América con la llegada de los europeos, sino que se venía dando desde antes y que sólo se reemplazaron los agentes del poder. A la llegada de los españoles, estos asumieron el lugar de jefe de elevada jerarquía, aglutinando bajo su mando a los indígenas sometidos a su hegemonía. Esto fue posible debido a que ya había una tierra cultivada para tal fin, o sea debido a que con anterioridad a la conquista europea los grupos étnicos se agrupaban en torno a un jefe que aglutinaba a varios curacas subalternos sometidos. Es decir que ya estaban acostumbrados a estructuras sociopolíticas que "se manifestaban por una serie de unidades políticas agrupadas en torno a jefes de mayor categoría y que fue una de las características andinas" (ROSTOWOROWSKI, 1976 y 1989), vale decir entonces que se cambiaron las cabezas indígenas por las españolas.
El pragmatismo con que se instrumentó el Tahuantinsuyu, reflejado en el modo en que construyó sus fronteras y las formas en que éstas generaron sus propias adaptaciones, son el resultado de la profundidad temporal que implicó el desarrollo de lo andino que, como ya he señalado en la introducción, es un mosaico cultural que posee una unidad dinámica. Esta profundidad temporal implica un proceso de pruebas y errores, avances y retrocesos, idas y vueltas, que implican un progresivo mejoramiento y por ende mayor eficacia del sistema, que fue tornándose altamente eficiente. Hasta que finalmente fue fraccionado y desmontado violentamente, a partir de la conquista; y que desde entonces no se ha podido recuperar.
Considero que sería importante rescatar y resignificar el aspecto estructural de este sistema para Latinoamérica porque podría ofrecer soluciones a algunos de los problemas que angustian a nuestro pueblo latinoamericano.
Cuando pienso en un MERCOSUR equitativo, no pienso en el espejo del Mercado Común Europeo (que le sirve a Europa) sino en un Tahuantinsuyu con engranajes que aceitar, rompiendo con el supuesto paradigmático de que la solución a nuestros problemas no está o está afuera y mirándonos un poco más los pueblos americanos a nosotros mismos, ahondar en las soluciones que desarrollamos con éxito en cuanto a problemas productivos los pueblos andinos originarios.
Un tema recurrente es que los pueblos de Latinoamérica somos naciones jóvenes en formación. Esto sin duda tiene que ver con un cómo nos miramos … con una conciencia colectiva incorporada que crea una imagen de nosotros mismos que nos hace vernos a partir de la "conquista", la "colonia", categorías estas que deberíamos revisar (algo más para tratar en otra oportunidad), pero que además nos da letra para reflexionar sobre procesos pre-coloniales, incluso anteriores al Tahuantinsuyu; a fin de romper con esa matriz que representa el mundo indígena como obsoleto y atrasado, mal llamado "bárbaro" si se quiere en oposición a lo "civilizado" hispánico.
América Latina es esta complejidad que parte de los pueblos originarios a los que se le va sumando el conquistador y el mestizaje, con el correr de los siglos se irán incorporando otros ingredientes a esta mixtura (criollos, grupos étnicos de la selva, migraciones de Africa y Oriente, etc., componiendo una sociedad heterogénea). Pero retomando y a la vez cruzando con la actualidad, Argentina país cuyo supuesto colectivo transita por ser uno de los más blancos y europeizante de América es determinante en cuanto a estudios realizados por expertos de la UBA mediante cifras irrefutables, tallado en el ADN, el mapa genético de Argentina arroja lo contundente: los argentinos portan un mestizaje en sus antepasados, el 56% de los casos tomados (de un total de 12.000 personas en 11 provincias) tienen origen amerindio y un 10% es indígena puro.
Esta investigación da a luz que no somos tan europeos como creíamos. El estudio genético de la UBA socava el prejuicio hacia los pueblos originarios dejándolo sin sustento, ya que "ellos" son nosotros. Bueno… bueno… parece que no era tan así que descendemos de los barcos, los argentinos. Quizá cuando logremos asimilar estas investigaciones podamos mirar un poco más hacia adentro.
Esto contribuye a los esfuerzos de antropólogos e historiadores argentinos que en las últimas décadas han comenzado a restituir en su integridad la complejidad de nuestro pasado.
Con este trabajo más que aspirar a haber encontrado respuestas, los logros/asertos buscan abrir nuevas interrogantes y análisis, en el afán de motivar un debate esclarecedor. Por ello es que considero que este trabajo no está cerrado, sino que es el principio de un ovillo que tiene mucho por devanar.
[*] Aurora Mabel Carral, artista visual, maestra nacional de dibujo (E.N.B.A. Manuel Belgrano), profesora de artes plásticas (U.N.L.P.), profesora de historia de las artes visuales (U.N.L.P.)
[1] Es difícil hablar de fronteras sin mencionar los límites, pero nunca se ha hecho un estudio sistemático sobre los límites del Tahuantinsuyu aunque algunos autores (UHLE, 1909; ROWE, 1942,1982; BAUDIN, 1961; METRAUX, 1969; MURRA, 1980; HYSLOP, 1984; SCHAEDEL, 1978; ZUIDEMA, 1964, 1982 entre otros) han realizado sinopsis de sus límites políticos y geográficos.
[2] Si bien no adhiero a las categorizaciones de "estado" o "imperio" incaico, por considerarlas como extrapolaciones de la cultura occidental europea usaré, llegado el caso, el concepto de estado definido por Service, utilizado como una categoría instrumentalmente útil, aunque con plena conciencia del riesgo que implica debido a la gran carga semántica que connota. En líneas generales referiré a Tahuantinsuyu o Tawantinsuyo, por considerar que es una expresión autóctona e identitaria de la cultura a la cual referimos.
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