Historia y eticidad en la filosofía de Hegel (página 2)

            Propósito de las presentes líneas es de mostrar, en lo posible, el significado de la filosofía hegeliana del derecho y exponer, a grandes rasgos su estructura, poniendo de relieve la importancia de su concepto central: el concepto de eticidad, motivando, finalmente, su conexión con la doctrina histórica de la dialéctica moderna.

            No fue simple casualidad el que Hegel colocase a su más importante obra de la filosofía política un título de doble significado. De hecho, la obra en cuestión lleva por nombre Lineamientos de la Filosofía del Derecho, o sea Derecho Natural y Ciencia del Estado en compendio. Los dos términos presentes en el segundo título designan dos disciplinas que son constitutivas del pensamiento filosófico-jurídico pre-hegeliano: "derecho natural" y "ciencia del Estado". La primera tiene sus orígenes entre los siglos XVII y XVIII; la segunda pertenece a la tradición de la filosofía política clásica. Lo sustancial de esta segunda línea interpretativa, consiste en su rechazo a toda fractura o separación entre derecho natural y ciencia del Estado. Para la filosofía política clásica, hasta el siglo XVII, la societas es la comunidad de los hombres jurídicamente ordenada, una comunitas civilis sive política, que tiene en la polis, entendida aristotélicamente como Oikonomia Politiké, su soporte teorético. Para el pensamiento político clásico una visión del hombre aislada de lo político significaba su acercamiento a lo puramente natural y barbárico, vale decir, como antítesis de lo social o cultural. Sólo con Maquiavelo y después con Hobbes, la así llamada ciencia del Estado se independiza de la vieja consideración de la política; movimiento éste que va unido, paralelamente, a la emancipación del Estado de la Sociedad Civil. Es sólo a partir de ésta separación que cobra sentido y racionalidad la confrontación, propia del siglo XVIII, entre Ciencia del Estado y Derecho Natural la cual caracteriza a la primera línea interpretativa. Considerado desde el punto de vista histórico-político, y no filosófico, el Derecho Natural es un intento de mantener dentro de límites inmutables la intervención del Estado en la sociedad, cuyo ordenamiento originario se fundamenta en el derecho. Con ello se intenta confirmar el Estado dentro de los límites del ejercicio del poder político, bajo un nuevo concepto del derecho y de la libertad. La antítesis entre "derecho natural" y "ciencia del estado", entre la teoría de la moral y la de lo político, introduce en el pensamiento filosófico las conquistas propias de la revolución burguesa, y, desde entonces, ellas acompañan su incesante discurrir.

            El punto de partida de la Filosofíadel Derecho de Hegel es, precisamente ésta escisión entre derecho natural y ciencia del Estado y, como tal, es el intento histórico-filosófico de superarla, toda vez que estos lineamientos de Hegel comprenden la filosofía del Derecho como aquel proceso reconstructivo de los términos de la escisión que, en su devenir. Reconocen la mutua dependencia que cada posición tiene de la otra, al punto de saberse en la necesidad de una identidad diferenciada. En otros términos, para Hegel la política se traduce en filosofía del derecho en cuanto la antítesis entre derecho natural pre-estatal y el derecho que origina a los individuos la función del poder político es superada y conservada sobre la base de derecho entendido como conquista del quehacer histórico-político de la voluntad racional. Con Hegel el centro de la filosofía política se sitúa en la inescindible relación derecho-libertad. La antítesis previa perdía así, a la luz de su dialéctica inmanente, su propia fundamentación en cuanto oposición inmediata y, por ende, abstracta. La política se identificaba con el derecho porque el contenido del derecho, considerado como relación jurídica de individuos, propio de la vieja sociedad civil, cedía el paso a su inserción como razón del hombre que, porque quiere, realiza su libertad. Hegel retoma, de este modo, la tradición filosófica clásica sin descuidar la importancia y el alcance obtenido por la moderna doctrina del derecho natural en su tiempo. De esta forma la efectividad de la vida pública no podía ser puesta entre paréntesis mediante la inútil búsqueda de lo que "debería ser" y no es. Más no por ello el tratamiento de la res pública viene reducido a la simple presentación de sus condiciones inmediatas. El intento de Hegel, más allá tanto de una como de otra posición, consiste en la "búsqueda racional" de la "comprensión del presente y de lo real", poniendo en estrecha vinculación relaciones y conceptos hasta derivar, de semejante proceso, una filosofía del Estado y de la historia universal. Como el propio Hegel ha señalado, la "negación determinada" o "superación que conserva" es aquella afirmación que sólo surge a través de la negación de aquello de lo cual resulta. De éste modo, la relación de oposición del derecho con la moralidad resulta en la afirmación de un "nuevo" derecho, esto es: la eticidad, mediado por el movimiento que hace posible su resultado, que, empero, es determinante de un nuevo derecho en cuanto es negación del movimiento mismo. Tal es el tránsito del derecho abstracto a la moralidad y a la eticidad. Esto es lo que Hegel quiere significar cuando, en otra conocida fórmula de la Fenomenología señala que la verdadera confrontación de un principio es su plena realización: confutar el derecho abstracto significa, en el ámbito de la Filosofíadel Derecho, mostrar como la configuración del derecho abstracto sanciona, de suyo, y precisamente a través de su plena realización, su carácter parcial, esto es, abstracto. En otros términos, la configuración dialéctica de derecho abstracto no es, a diferencia de la tradición iusnaturalista, el lugar en el cual se viene ampliando el campo de aplicación de los principios originarios y constitutivos del derecho, sino que, más bien, es la fundamentación de su límite, del campo de su vigencia y aplicación y, a la vez, la determinación, vía reflectionis, de un nuevo concepto o estructura de la realidad. Para Hegel "abstracto" no significa "verdadero" o "falso" a secas; significa, en todo caso, que se trata de una determinación indispensable, pero incompleta, y que, por ello mismo, debe ser suprimida –aufheben– en lo que tiene de abstracto al tiempo de conservarla asignándole una función positiva dentro del entramado orgánico del proceso, en este caso, del derecho. En tal sentido, puede decirse, que la Filosofíadel Derecho es una fenomenología de la voluntad libre del hombre, la cual, desarrollando sus formas particulares, vale decir, sus determinaciones, no sólo conquista su la superación de las abstracciones, sino que, por ello mismo, va dilatando su círculo procesal hasta conquistar su cometido al punto de exigir la realización práctica de la voluntad libre de los hombres.

            Las tres tesis fundamentales de la Filosofíadel Derecho -Derecho abstracto, Moralidad y Eticidad, así como cada una de sus tres secciones, a saber: "La propiedad", "el contrato" y "lo injusto"; "propósito y culpa", "intención y bienestar", "bien y certeza"; y, finalmente, "familia", "Sociedad Civil" y "Estado"-, no deben ser entendidas como una simple evolución de acuerdo con la cual el derecho sería históricamente anterior a la moral y esta, a la vez, anterior a la eticidad. Ciertos autores han interpretado de esta manera la Filosofíadel Derecho[7], haciéndola ver como una especie de "Dialéctica del Abrazo Mortal", en virtud de la cual -no a lo Hegel sino a lo Darwin– la eticidad liquidaría, porque con su universalismo asfixiaría, la finitud del derecho y de la moralidad. Contrariamente, para Hegel, cada aspecto o "momento" del derecho es esencial para la comprensión de la Eticidad. Derecho y moralidad son imprescindibles, pero, según Hegel, insuficientes en cuanto a formas fijadas por el intelecto y puestas como el principio cuando, en verdad, no son más que un resultado. De ahí que Hegel proponga la búsqueda de la verdad del derecho y de la moralidad en la eticidad. Lo ético, en Hegel, no es como la tradición jurídico-política moderna, una teoría de la moral, sino, en sentido clásico, la indisoluble unidad del individuo y sociedad o, en términos gramscianos, el Estado "comprendido en sentido amplio"[8]. De ahí que, para el autor de la Filosofíadel Derecho, el Estado no es la simple supresión del Derecho y la moralidad sino, justamente, lo contrario. En Hegel, pues, lo suprimido es necesariamente conservado. En esto, consiste la dialéctica de Aufheben. En efecto, en el parágrafo 32 de la Filosofía del Derecho, Hegel dice: "La idea se tiene que determinar en sí cada vez más ampliamente, porque ella, en el comienzo es sólo concepto abstracto. Pero nunca es abandonado este concepto abstracto inicial, sino que cada vez se enriquece más en sí, y la última determinación es así, la más rica. Las determinaciones que primeramente sólo son en sí lleguen de este modo a su autonomía libre, pero de manera que el concepto permanece como a el alma que todo engloba y que alcanza sus propias diferencias mediante un procedimiento inmanente. Por eso -concluye Hegel- no puede decirse que el concepto llega a algo nuevo, sino que la última determinación de nuevo coincide en unidad con las primeras". Con ello, Hegel nos sitúa en un terreno diverso al de la ciencia jurídica propiamente dicha, esto es del así llamado "derecho positivo", cuya eficacia reposa en la autoridad, por una parte, formal (en cuanto a leyes generales) y, por la otra, en el reino de lo empírico (necesidades materiales y espirituales, costumbres, tradiciones, etc.). La Filosofía del Derecho no es un tratado de leyes cristalizadas. Su principio no descansa en la autoridad, sino que, más bien, descansa en la voluntad -diría Marx en la praxis– humana. Así, el punto de partida de la Filosofía del Derecho es la voluntad libre universal, la cual, como todo punto de partida, es una abstracción, por o cual debe desarrollarse en sus diferentes formas o manifestaciones.

            En tal sentido, el derecho es la figura que la voluntad libre se da a si misma por medio de la creación de una "segunda naturaleza" -como dice Hegel en el parágrafo 4 de la Ph R– que es el mundo social e histórico. Dentro de estas coordenadas, la voluntad libre deviene en negatividad de lo dado o alienado de sí respecto de la cual la Filosofíadel Derecho quiere ser, más que una ciencia positiva del derecho, la comprensión del derecho en cuanto Tratado de actuar con derecho.

            A la luz de ésta aproximación decisiva que precisa el terreno de la obra en cuestión, Hegel muestra cómo la voluntad, de su saberse como yo en sí mismo o pura negatividad indeterminada, se hace positiva y determinada convirtiendo su abstracta universalidad en determinada particularidad o finitud. Dicho proceso lo explica Eric Weil de la siguiente manera: "La voluntad que es mía, que yo sé mía, es el pensamiento de mi libertad, de que yo puedo rechazar lo dado. Pero rechazando todo lo dado, toda determinación exterior e interior, tomando conciencia de la negatividad libre y de la libertad negadora, reencuentro a la vez una nueva positividad, tan esencial como esta negatividad: niego para plantear, pero también siempre determinándome en y por ese nuevo acto de libertad. La libertad, como se proclama en la actualidad creyendo haber hecho un gran descubrimiento, es simple libertad en situación[9]. Este proceso, que va de la pura negatividad abstracta, la voluntad indeterminada, a su progresiva determinación, es un movimiento no menos negativo que el anterior y que ya estaba contenido en él, con lo cual lo negativo llega a negarse a sí mismo[10]. Hegel muestra, en suma, que la infinitud y universalidad invocadas por el moderno concepto de voluntad no son más que una mala infinitud, toda vez que se revela su carácter finito y particular. Pero, al mismo tiempo, se pone de relieve el carácter abstracto de todo derecho independiente de la voluntad. La negación reflexiva, que es propia tanto del derecho abstracto como de la moralidad, no logra comprender (begreifen) que su pura indeterminación esconde la absoluta determinación de sí y el consecuente reconocimiento de su otro. Es decir, su mantenerse en la pura indeterminación respecto del otro termina, de suyo, por determinar tanto al uno como al otro. De allí Hegel concluye en una concepción concreta -y no abstracta- de la voluntad libre, la cual es el resultado del mutuo reconocimiento de aquellos dos momentos o aspectos precedentes -el de la particularidad y el de la universalidad-. La voluntad, que habitualmente venía a ser considerada por el mundo moderno bajo el abstracto presupuesto de su absolutez, deviene en su verdad una vez que se reflexiona a sí misma al intentar explicar su razón de ser. Así, cada determinación particular logra reencontrarse en su real proceso, que no es otro que el proceso mismo de la libertad. Los particulares movimientos evolutivos conquistan su razón de ser. De ahí que la racionalidad, para Hegel, en cuanto reconciliación con la voluntad existente coincida con la libertad real: vale decir, con lo que se denomina eticidad o superación de la libertad individual y de la libertad pública, o, en otros términos, de la moralidad con el derecho abstracto. "La libertad- se dice en la Adición al parágrafo 7- no se encuentra, por tanto, ni en la indeterminidad ni en la determinidad, sino que ella es ambas"[11]. La voluntad en su recorrido en sí va concretándose hasta conquistar su finalidad, esto es, la realización de sí en la libertad; de ahí que la determinación de la voluntad diferenciada sea, según el autor, inmediata y que, en tanto concepto, ella no sea sino una verdad a medias, ya que fuera del concepto existe algo y mientras exista, con absoluta independencia de su concepto, no será más que una abstracción: "sólo teniéndose a sí misma como objeto la voluntad es para sí lo que ella es en sí"[12]. Y sin embargo, siendo la voluntad inmediata lo finito y particular, en ella se hallan in nuce -es decir, no desarrollados- todos los elementos de la razón, ya que, todavía, forma y contenido se mantienen escindidos, opuestos, por lo cual la voluntad inmediata, siendo tan sólo posibilidad, tiene necesariamente que vencer las barreras que el mundo objetivo le traza hasta alcanzar, una y otra vez, y en cada una de sus formas históricas específicas, la libertad como realidad concreta.

            La voluntad inmediata, pues, es por un lado, voluntad del individuo empírico, abstracto; por el otro, voluntad universal indeterminada y formal, es decir, no menos abstracta que la primera. La voluntad así entendida, no es voluntad total, unidad del contenido y de la forma de su voluntad: sólo es una posibilidad, más no realidad determinada y concreta. De ahí que el así llamado "libre arbitrio" quede descubierto como una libertad contradictoria, como una de las antes mencionadas barreras abstractas a vencer, toda vez que se presenta como la pura posibilidad de escoger, lo cual significa simple querer de libertad, pero no la libertad misma. La libertad debe enfrentarse con su escogencia. El no hacerlo es la permanencia de su pura pretensión: Si la voluntad quiere ser voluntad libre debe resistir y superar las determinaciones que ella misma se ha fijado. Su introducción en lo objetivo y externo no significa su deshonra sino su gloria. La voluntad, para llegar a ser voluntad de verdad, no puede ser pura: sólo la impureza de su devenir muestra su real pureza y su carácter de verdad: Hic Rhodus, Hic Saltus[13]. Contrariamente, el libre arbitrio, toda vez que quiere ser satisfacción de toda tendencia e inclinación, termina por no satisfacer ninguna, o, en todo caso una. Empero, con ello permanece en la limitación de la cual quisiera inútilmente escapar, en su afán egoísta y destructivo. Si el hombre quiere conquistar el bien debe vivir con el mal para poder superarlo.

La Filosofía del Derecho de Hegel se propone, en fin, concebir lo que en apariencia se muestra como tendencias en oposición, en el interior de un proceso que logra aprehenderlas como eslabones indispensables -y por ende necesarios- del sistema racional de la voluntad, desde su concepto filosófico. La voluntad libre conquista así su infinitud, toda vez que logra entender que es el perenne hacer de sí misma. Círculo de círculos  que rebasa los estrechos límites de su posibilidad para penetrar en las formas que la determinan. Proceso de negación y superación de la negación que trasciende toda singularidad particular porque se hace concreta. En ella, las posiciones aisladas se trastocan: lo subjetivo se transforma en objetivo, lo objetivo en subjetivo. Y así, la idea concreta de este sistema racional se reconoce como libertad en constante desarrollo; dentro de ella, cada existencia particular de la voluntad, en cuanto a su momento o aspecto, deviene derecho absoluto y reconciliación de lo universal con lo particular. Las figuras de este recorrido fenomenológico son los diferentes momentos de su desarrollo dentro del escenario de la historia universal. Esta dialéctica que comprende al derecho como libertad y que se realiza a través del tiempo hecho pensamiento es -como dice el propio Hegel[14]- "la más alta cumbre de la razón", y su exposición filosófica es la conciencia del espíritu humano, de su constante trabajo negativo y positivo a la vez, de su lucha por conquistar y reconquistar –Immer Wieder– su autosaberse racional y libre.

Quizá las especificaciones hechas, hasta aquí, permitan poner en claro el hecho de que Hegel tenga que comenzar por el derecho abstracto y no por la moralidad o Eticidad. Acaso una breve exposición de la estructura de la Filosofíadel Derecho permita corroborar lo que, hasta ahora, se ha intentado decir. La compleja estructura de la Filosofía del Derecho de Hegel refleja el resultado al cual su autor ha llegado mediante el examen crítico e histórico de la filosofía política antigua y de la moderna. Sin embargo, es importante, antes de entrar en el análisis de la estructura del texto, señalar que, como en El Capital de Marx, su método de exposición no coincide con su método de investigación. En efecto, el punto de partida de la obra en cuestión, desde el punto de vista de su concepto inmanente, no es el derecho abstracto sino, precisamente, la eticidad. El derecho abstracto, en realidad, no es más que una "ficción metodológica", como recientemente ha expresado K.H. Ilting, curador de la edición crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel en cuatro tomos[15]. "Ficción Metodológica" pues, como se ha dicho, por cuanto Hegel conduce al entendimiento abstracto a través de las figuras constitutivas y esenciales del derecho hasta el reconocimiento de la  inversión dialéctica de sus presuposiciones. Lo que para el entendimiento abstracto es un obvio y sólo punto de partida, a saber: el hombre individual, para Hegel es el resultado de un denso e intrincado proceso que es el de la historia, y, en última instancia, de lo que denomina la sociedad "cristiano-burguesa". En otros términos, el punto de partida racional es el resultado real, pero el punto de partida real es el resultado racional. Derecho y moralidad son los opuestos antagónicos del aquí y ahora histórico que Hegel quiere restituir por medio de la toma de conciencia de su historicidad, cuyo punto de partida reposa, precisamente, en su absoluta, pero por ello mismo inmediata, unidad ética. De ahí la importancia que tiene el saber distinguir, en el interior de la obra de Hegel, en general, y de la Filosofíadel Derecho, en particular, entre exposición racional e investigación histórica, las cuales, a la vez, terminan por entretejerse mutuamente hasta derivar en el sistema de la absoluta unidad de lo real y lo racional. Por lo tanto lo que a Hegel parece importarle es hacer comprender al entendimiento abstracto que debe salir de su limitada visión del derecho y de la moral, acompañándolo en este recorrido que va desde la apariencia de las formas escindidas de lo social y de lo individual, en estado de cristalización, hasta la verdad de la eticidad. Hegel, pues, no comienza, como generalmente se cree, por un principio metafísico, desligado por completo de la realidad. Hegel sólo sigue, el desarrollo objetivo de la conciencia moderna, y acompaña socráticamente a estos principios metafísicos, hasta de que por si muestran sus insuficiencias y su propia destrucción, es decir, hasta que por si mismos toman conciencia de su situación parcial y no definitiva o absoluta. Así es como se llega a comprender, que, en primer lugar, la forma más simple o anacrónica de la libertad, es la que para los filósofos modernos de la política viene a ser la sustancia misma de la libertad, vale decir: el derecho natural, o como Hegel lo denomina, "abstracto". El derecho abstracto según Hegel, es el derecho del individuo aislado, el derecho de poseer o de posesión con el que el hombre se hace persona jurídica. Su origen no es, pues, la necesidad sino la afirmación de la individualidad. Con él la voluntad alcanza su más llana determinación y de voluntad libre indeterminada, esto es, de puro querer, la voluntad se hace individuo que quiere algo. La voluntad se ha exteriorizado en la cosa y ha dado lugar al contrato, a la forma de una voluntad que ha dejado de ser individual. Más ello muestra que la voluntad al exteriorizarse y aferrarse al querer la cosa, deja de ser voluntad libre, según su abstracta definición. La oposición entre voluntad universal y voluntad individual se hace entonces explícita. La persona del derecho ya no es el "hombre": la voluntad ha entrado en conflicto consigo misma y manifiesta su aspecto universal, por un lado, y particular, por el otro. La conciencia del hombre que aspira lo universal deja de un lado a la persona del derecho y se hace sujeto moral. Y, así, la voluntad libre, desprendida de la voluntad individual, postula el deber como fundamento de la buena voluntad. ¿Qué es pues el deber?, en el parágrafo 135 de la Filosofíadel Derecho Hegel observa: "la universalidad abstracta, la identidad sin contenido, lo abstracto positivo, la carencia de determinación como determinación"[16]. La moralidad, ese santuario de la interioridad y del puro deber, no es, en el fondo, más que una esencial ambigüedad. Apelando exclusivamente a las convicciones del individuo, ella puede justificar cualquier cosa: lo bueno y lo malo, lo sublime y lo perverso indistintamente, dado su carácter subjetivo. De esta "lo malo se convierte en lo bueno y lo bueno en lo malo, y la conciencia se sabe como este poder y por eso se sabe como absoluta; es la cima suprema de la subjetividad, la forma en la cual ha prosperado lo malo en nuestra época y precisamente mediante la filosofía"[17]. De hipócrita y perverso juzga Hegel el acto moral, en virtud del cual, por ejemplo, "robar para hacer el bien a los pobres; robar, huir del combate a causa del deber para con su vida, para cuidar su familia; matar por odio y venganza para la satisfacción de su derecho, etc., se convierten en buenas acciones. Así se ha llegado a decir que no hay propiamente malvado, pues el no quiere el mal por el mal, no quiere lo negativo puro, sino que quiere algo positivo, un bien. En este bien abstracto -concluye- han desaparecido las diferencias entre bueno y malo y todos los deberes reales; por esta razón querer meramente el bien, tener una buena intención, es más bien el mal, en cuanto el bien sólo es querido en esta abstracción y con ello su determinación es reservada al "libre arbitrio" del sujeto"[18]. En otros términos, para decirlo con Hegel, no hay moral concreta sin realidad concreta. El bien no debe ser es, tal y como históricamente se presenta en el mundo. Es esto a lo que Hegel llama Eticidad, que quiere decir costumbre en sociedad, civilización. La única moral concreta es la realización del bien que es la libertad como toma de conciencia de la necesidad.

Pero el hombre histórico, o como dice Marx, el ser social, realiza el bien no porque deba crearlo de la nada, sino porque de hecho existe en el mundo de manera objetiva. Así como tampoco crea la propiedad o la norma antes de entrar en sociedad, porque ellas no preceden a la razón y a la libertad, sino que, por el contrario, son el resultado de la pérdida de la homogeneidad de la libertad, el resultado de su históricamente necesaria, porque inevitable, escisión; del mismo modo que la eticidad pretende ser la superación histórica de tal escisión.

En las dos primeras partes de la Filosofía del Derecho, Hegel había expuesto las dos características fundamentales de toda philosophia practica, la cual se apoya sobre la distinción o separación entre legalidad y moralidad. La doctrina de la eticidad, o del Estado ético, conforme la tercera parte del texto hegeliano y se basa en la teoría de la comunidad política, cuya orientación es la del clasicismo jurídico; en ella Hegel intenta incluir las doctrinas del derecho y de la moral ubicándolas en el punto que cada una se merece. No pues, como partes aisladas e independientes entre sí, sino como partes constitutivas de la vida social, en medio de las relaciones sociales que tales doctrinas no han creado con su libre decisión, sino que preceden toda realización del derecho y del deber individual, único lugar donde estas adquieren claramente vinculación con las instituciones y la comunidad.

Contra Hobbes y contra todos los teóricos del Derecho natural hasta Kant y Fichte, según el cual los individuos deben ser entendidos como detentores de derechos asociados en el Estado. Hegel retoma la tradición de Platón y Aristóteles quienes habían iniciado su teoría de la  vida política partiendo de la necesidad que tienen los hombres de vivir en comunidad. En tal sentido, los clásicos buscaban el origen del Estado en las más simples formas de comunidad, para mostrar el nacimiento gradual de la vida política del hombre. Esta estructura es virtualmente repetida por Hegel en la tercera parte de la Filosofíadel Derecho, la cual, precisamente, va de la familia a la sociedad civil y de esta al Estado. La institución colectiva está pues en el origen de las relaciones humanas y, por lo tanto, precede el ejercicio de los deberes y derechos individuales.

Consecuencia de este seguimiento cabal del pensamiento político clásico que acompaña a toda la estructura de la obra es también su teoría del Estado. En el inicio de la tercera sección de la segunda parte, Hegel escribe: "El bien, es la idea, en cuanto unidad de concepto de la voluntad y de la voluntad particular, en la cual el derecho abstracto, así como el bienestar y la subjetividad del saber y de la contingencia de la existencia empírica externa, son separados en cuanto independientes para sí, pero de ese modo están contenidos y conservados allí según su esencia; es la libertad realizada, la finalidad absoluta y última del mundo"[19].

Según Hegel la idea del bien es un Aufhebung, es decir del comprender y superar -o como dice el traductor de "contener y conservar"- la antítesis entre legalidad y moralidad. El que los individuos busquen su legítima aspiración a la felicidad y al bienestar es una tarea sólo realizable en el interior de la vida comunitaria. Y de igual forma, las garantías jurídicas que derivan del derecho natural, no tienen fuera de los límites del bien común. Lo que derecho y moral tienen de abstracto debe suprimirse para ser conservado en su función positiva y dentro del todo organizado de la eticidad. Como puede observarse claramente, el planteamiento individualista -típico y de la moral de la modernidad– es abandonado en pro de la unidad de los hombres. La finalidad del derecho concreto no puede ser otra que el supremo objetivo del hacer. "La eticidad -dice Hegel- es la idea de la libertad, en cuanto el bien viviente, el cual tiene en la autoconciencia su saber y su querer, y mediante cuyo actuar tiene su realidad, así como éste tiene en el ser ético su finalidad motor y su fundamento que es en sí y para sí. La eticidad    -finaliza- es el concepto de la libertad que se ha convertido en mundo existente y en naturaleza de la autoconciencia"[20]. La idea de la eticidad en Hegel es, en última instancia, el "bien viviente", el principio capaz de organizar una comunidad real. Remetan, por demás, obviar las relaciones con la filosofía política antigua. Su contenido deriva, justamente, del modelo de la antigua Polis. En efecto, como se recordará ya desde sus escritos republicanos, que datan de 1798, Hegel escribía: "La idea de su Patria y de su Estado (de los griegos) era el elemento invisible, superior, por el cual, el ciudadano de la Ciudad-Estado, obraba y era impulsado; pues este era para él el fin final del mundo, el fin final de su mundo"[21]. Concepto de Estado orientado sobre el modelo de la comunidad política en la que los ciudadanos toman parte de manera inmediata del hacer político y de la conservación de lo público, que se presenta como "mundo existente", como "ser", como "algo objetivo" "llamamos Estado -dice Hegel en la Filosofía  del Derecho– al individuo espiritual, al pueblo articulado, en cuanto todo orgánico". Una concepción que es el resultado de la idealización hecha por el autor de la vida política antigua. Interpretación del Estado como algo divino en y para sí. Hegel rechazaba la doctrina del contrato poniendo en su lugar la idea del Estado ético.

Siguiendo -como hasta aquí se ha intentado- la estructura de la Filosofíadel Derecho, no resulta menos obvio que del pasaje del derecho natural al de la moralidad y de esta al Estado, Hegel formulase el problema de la soberanía estatal, sobre todo, en virtud de la distinción que establece entre Sociedad Civil y Estado como su consecuencia histórica. Sin embargo, Hegel lleva la discusión a la conocida sección dedicada a la división de los poderes estatales[22]; una sección no casualmente llevada a la crítica por Marx, y en la cual curiosamente se contradicen los resultados hasta ahora obtenidos. En esta relación dialéctica de los poderes representativos de lo universal, de lo particular y de la unidad de lo particular con lo universal, vale decir, poder legislativo, poder gobernativo y poder del príncipe o soberano, sorprendentemente la subjetividad del príncipe aparece como la síntesis de "lo uno" y de "lo otro", como la reconciliación de la legislación y del gobierno. Dicha interpretación se revela en abierta incompatibilidad con la precedente estructura del texto y, por lo tanto, con toda la concepción hasta aquí hecha. Excepción incompatible, incluso, con la lógica del movimiento dialéctico, hasta ese momento desarrollada por el autor, ya que invierte la relación Tesis-síntesis en la de síntesis-Tesis. Una irregularidad que objetivamente deviene en contradicción. De esta forma, el rey viene descrito como soberano, el cual no tiene necesidad de legitimación democrática o de cualquier otra. Así, el poder gobernativo y el legislativo terminan presentándose como simples mediaciones, cuya mediación encuentra su punto conclusivo en el poder del Príncipe Soberano; su carácter es el de interceder entre el pueblo y su monarca.

Bajo la sombra de semejante conclusión, Hegel habría destruido los mejores esfuerzos de su "Sistema de la Eticidad", ya que, después de colocar al monarca en una posición privilegiada en cuanto al todo social, la idea de comunidad política, constitutiva de la sociedad o Sittlichkeit, de hecho, era sacrificada. Por demás, con ello se anulaba la importancia, el sentido y el significado dados por Hegel a la Sociedad Civil, la cual es concebida en su obra como el conjunto de actividades que surgen de la necesaria relación de los hombres entre sí y a partir de la cual estos entran en una múltiple interdependencia, en medio del complejo proceso objetivo de la sociedad por ellos mismos creada. Esta concepción de la sociedad civil venía definida como "el sistema de las necesidades y, al mismo tiempo, como esfera de la administración de la justicia, de la asistencia social y de sus instituciones (a las que denomina "corporaciones"). Con ella, Hegel superaba el prejuicio característico de la filosofía política moderna, a saber: no llegar a entender al Estado más que como gendarme del Derecho de propiedad, atribuyéndole al Estado responsabilidades que, para Hegel pertenecen a la Sociedad Civil. La Sociedad Civil se transformaba, en la obra de Hegel en el punto de mediación ente la familia -en cuanto comunidad humana elemental- y el Estado -como comunidad autorregulada y autosuficiente-: en el "lado negativo" o, para decirlo con Marx, en el "lado malo" sin que el salto cualitativo hacia la separación de la comunidad familiar primitiva, hubiese sido imposible. "Por esta dialéctica suya -dice Hegel- la sociedad civil es empujada más allá de sí misma"[23].

El Estado debía, por encima de todo, velar por los intereses colectivos e impedir el desbordamiento de este "reino animal del espíritu" que es la sociedad civil. Vista bajo esta perspectiva y más allá de los prejuicios, la doctrina       filosófico-política de Hegel -como dice Marcuse en Razón y Revolución– recuerda más que al ideal de una sociedad totalitaria y fascista, a una versión del "socialismo" en sentido liberal. Empero, esta, cuando menos, interesante concepción de la relación entre el Estado y la Sociedad que, según el autor gradualmente se desarrolla en el seno de la dialéctica del "Espíritu del Pueblo" y del "Espíritu del Mundo", propia de la concepción filosófica de la historia universal, dejaba truncados sus propósitos mediante aquella aparentemente inexplicable superafectación que, sin justificación alguna, por lo menos desde el punto de vista lógico y conceptual, viciaba la hasta entonces impecable estructura de la obra. Más allá de sus fronteras, el teatro de la historia universal, ese desdoblamiento del Espíritu humano en el tiempo, igualmente la consagración de sus etapas principales -mundo oriental, griego, romano- terminaban en una visión política y socialmente incomprensible que el autor de las Lecciones de Filosofía de la Historia llama "germanidad", lo que paralizaba la conclusiva teodicea del hombre y, con ella, los vivos ya activos movimientos de aquél shakespeareano "viejo topo", también saludado por Marx.

Nuevamente las observaciones hechas por Gans cobran sentido, la contradictio in terminis de la Filosofíadel Derecho de Hegel, no es más que la corroboración de su situación histórica. Quien pretenda explicarla presentando a Hegel como el apologista del Estado Prusiano, inevitablemente tropezará, otra vez, con la enérgica pluma de Carlos Marx, cuya crítica, desprovista de toda preconcepción, no tuvo empacho en reconocer los méritos del autor de la Filosofíadel Derecho. En efecto, en su tesis doctoral –Diferencia entre la filosofía de la Naturaleza según Demócrito y según Epicuro– sostiene que: "respecto de Hegel resulta simple ignorancia de sus discípulos el atribuir éste u otros puntos de su sistema a acomodación, procedimientos parecidos, con una palabra, a explicación moral. Olvidan que ellos mismos se aferraron entusiastamente a sus propios puntos de vista. Si realmente les hubiere afectado la ciencia, que a ella se rindieron en confianza cándida y acrítica, notarían qué falta de conciencia es acusar al maestro de intensiones secretas tras sus afirmaciones, cuando para él la ciencia no era cosa recibida sino en nacimiento". Y concluye: "si, pues, algún filósofo empleó realmente una acomodación, los discípulos tienen que explicar partiendo de su conciencia interna y esencial, lo que para ellos se presentó bajo la forma de conciencia esotérica. No se vuelve sospechosa la conciencia particular del filósofo sino que se rehace la forma de su conciencia esencial, llevándola a determinada figura y significación, con lo cual se le supera"[24].

El eventual naufragio -si es que, acaso, la formulación de tal cosa tiene algún sentido-  de la Filosofíadel Derecho de Hegel es, en verdad, el punto de partida de su grandeza, porque con ella ha quedado abierto el camino para el desarrollo de una filosofía crítica e histórica, cuyo propósito no es otro que el de realizar en la práctica y materialmente la libertad. A pesar de todos los desaciertos que se le pudieran imputar a Hegel, la siguiente frase sobre su pensamiento muestra con claridad el vigor y la validez de su reflexión: "¡El idealismo dialéctico de Hegel ha dado una extraordinaria lección a todos los diletantes de la filosofía y de la ciencia que hoy no tienen la valentía de abrazar la ideología de este gigante que avanza!"[25]

Autor:

José Rafael Herrera

Venezuela

2007

[1]: E. Gans, "Prefacio" a G. W. F. Hegel, Vorlesungen uber Rechts Philosophie: 1818-1831, 4 vol., a cargo de K.H. Ilting, Verlag Fomann-Holgbook, 1975-4, Sttutgart, vol. I, p. 599. Cot. por M. Riedel, Hegel fra Tradizione e Rivoluzione, Laterza, Bari, 1975, p. 91.

[2]: M. Rossi, Génesis del Materialismo Histórico, vol. I: La Izquierda Hegeliana, Comunicación, Madrid, 1971, p. 40.

[3]: Cfr.: K. Marx, Contribución a la critica de la filosofía del derecho de Hegel, en: Anales franco-alemanes, Martínez Roca, Barcelona, 1970, pp. 101-116.

[4]: Op. cit., pp. 107 y ss.

[5]: Ibid.

[6]: K. Marx, Opere Filosofiche Giovanilli, trad. Galvano della Volpe, Riuniti, Roma, 1959, p. 77.

[7]: "presentación" a: Crítica del Estado Hegeliano de K. Marx, U.C.V., Caracas, 1980, esp. P. 12, en donde el autor sostiene textualmente: "La unidad entre Ser y Pensar… se realiza en él (en Hegel) de tal modo que lo sensible y finito es absorbido en lo infinito. Lo infinito abraza a lo finito de tal modo que lo ahoga".

[8]: Cfr.: José Rafael Herrera, Recensión a: Perry Anderson, Las Antinomias de Antonio Gramsci, Fontamara, Barcelona, 1978, 140pp. En EPISTEME NS, EFH y E-UCV, Caracas, Enero-Diciembre. 1982, p. 316-8.

[9]: E. Weil, Hegel y el Estado, cit., pp. 42-3.

[10]: En tal sentido, Cfr.: parágrafo 6, esp. De la Obs. y La Adicción.

[11]: Op. cit., p. 67.

[12]: Op. cit., p. 69.

[13]: G. W. F. Hegel, Filosofía del Derecho, cit., p. 52.

[14]: G.W.F. Hegel, Ph R, par. 31, p. 82.

[15]: K.H. Ilting, Hegel Diverso, Laterza, Bari, 1978, pp. 5-32.

[16]: Hegel, Op. cit., p. 165.

[17]: Op. cit., par. 140, p. 171-2.

[18]: Op. cit., par. 140, p. 175.

[19]: Op. cit., par. 129, p. 161.

[20]: Op. cit., par. 142, p. 185.

[21]: G.W.F. Hegel, La Positivitá della Religione Cristiana, en: Scritti Teologici Giovanili, I, Guida, Napoli, 1977, p. 313.

[22]: G. W. F. Hegel, Filosofía del Derecho, cit., par. 275, 287 y 298, pp. 257-322.

[23]: G.W.F. Hegel, Ph R., par. 246, p. 249. Por fortuna, y gracias a la edición crítica de las Lecciones sobre los fundamentos de la filosofía del Derecho, cuidada por Karl-Heinz Ilting, hoy se sabe que lo que afirmaba Hegel en el texto de los Principios de Filosofía del Derecho, publicado en 1821, no coincide con lo afirmado durante sus Lecciones. Una circunstancia política de alarmantes proporciones, que podía poner en riesgo la presencia de toda la Escuela de Hegel en las universidades alemanas, motivó el cambio de perspectiva que Hegel, de modo imprevisto, se vio obligado a introducir en la publicación de la obra. Al respecto: Cfr.: K.-H. Ilting, Hegel Diverso, Laterza, Bari, 1973, esp. pp.127-40.

[24]: K. Marx, Diferencia entre la filosofía de la Naturaleza según Demócrito y según Epicuro, EDUCV, Caracas, 1973, p. 49.

[25]: J.R. Nuñez Tenorio, Marx y la Economía Política, U.C.V., Caracas, 1969, p. 104.