Los dilemas de la antropologia contemporánea

Introducción

Entender el redimensionamiento de la modernidad, sus diversas configuraciones neoculturales y sociales, así como la reestructuración institucional, al igual que la explicación de la historia de la modernidad como un proceso de continuas construcciones culturales. Para desarrollar estos planteamientos, el documento se presenta por títulos, partiendo de lo que es la Antropología, su origen, alcances y los campos donde se desenvuelve; un segundo título se refiere a las corrientes teóricas en antropología, los países donde se originaron, sus exponentes más conocidos y los planteamientos teóricos de las mismas se presentan esquemáticamente en una tabla, de tal manera que el lector se pueda hacer un idea clara al respecto. Un tercer titulo se centra en analizar la influencia que ha tenido la modernidad y su expresión en la antropología, para continuar con el cuarto título respecto a los dilemas actuales que se viven en la Antropología, en especial lo que respecta a que en la actualidad, la Antropología no está exenta de las discusiones de las ciencias sociales, de la crisis de las mismas y del replanteamiento que se está viviendo.

El quinto título se centra en el postmodernismo en la antropología, en especial lo que atañe a la conciencia que hizo posible el surgimiento del postmodernismo. Por una parte se hizo conciencia de la imposibilidad de la verdad, dond se resalta la relatividad: la verdad queda en dependencia de la multiplicidad de connotaciones de mundo, no existe una verdad sino una variedad y diversidad de verdades. La segunda imposibilidad se refiere a la imposibilidad de la objetividad. Aquí la antropología en este punto es como si tomara conciencia de que toda la subjetividad es intersubjetividad. El texto es el resultado de una negociación entre el informante y el etnógrafo. Baijtin propone que el lenguaje nunca es subjetivo sino interactivo. No existen palabras y frases neutras sino que todo está cargado de intenciones y de acentos; y, por último esta la conciencia de la imposibilidad de la racionalidad. Habermas propone recuperar la idea de racionalidad entendida como la forma en que las personas usan el lenguaje y son capaces de actuar mediante el conocimiento. A partir de ahí se pregunta qué tipo de racionalidad debe estudiar la ciencia social y en qué sentido la modernización puede ser considerada como un proceso de racionalización.

En concordancia con lo anterior, la antropología mundial se mueve en dos posiciones actualmente: "por un lado estaría la posición de los autores de la posmodernidad, la cual representa una critica a la modernidad y plantean que su descomposición es inevitable. Esta postura la avalan una gran cantidad de autores que van desde Nietzsche, Heidegger, Gehlen, Giddens, Foucault, Derrida, Lyotard y Vattimo y otros. Su planteamiento central, cada uno con sus matices, se basa en que la crisis de la modernidad ha traído el fin de la historia, el fin de las grandes ideologías, de la verdad, de la ciencia, de dios, del hombre, de la cultura, y del sentido. La posmodernidad sustituye a la cultura por multicultura, a la universalidad y el monosentido por la pluralidad y el multisentido, o como dice Foucault, "una verdad por una muchedumbre de verdades".

Los posmodernos plantean la imposibilidad del conocimiento ya que éste siempre estará viciado por un elemento de poder o de política. Todo conocimiento es susceptible de ser manipulado por la lógica de la dominación, de los intereses políticos y en última instancia, por el poder. Lógicamente esta concepción escéptica genera un cierto relativismo. La filosofía de la ciencia sufre un duro ataque a la cuestión de la objetividad.

Una segunda posición es la que sostiene Habermas, que afirma que el proyecto de la modernidad no ha terminado, que no se ha completado aún, y que por tanto es necesario seguir apoyándolo. Para él la modernidad es un proyecto que vincula la cultura moderna con una praxis cotidiana que todavía depende de herencias vitales pero que no puede dejarse al tradicionalismo. Esta nueva conexión que plantea, sólo podrá lograrse cuando la modernización social sea guiada en una dirección diferente.

El sexto título, recoge la discusión sobre las contradicciones culturales del capitalismo, mientras que en el título siete se desarrolla la necesidad acuciante de construir un diálogo entre las diferentes culturas y sus respectivos saberes.

Para cerrar el documento se presentan algunas reflexiones a manera de concusiones a las cuales se llegó por parte del autor. La bibliografía de apoyo se presenta al final del texto

1 Que es la antropología?

La palabra Antropología procede del griego anthropos que significa hombre humano y logos, que significa estudio. Más sin embargo no solamente la antropología estudia al hombre, también lo hacen la psicología, la filosofía, la biología humana, la historia, la economía, por nombrar algunas. Es por ello que se hace necesario explicar porque la antropología se ha desarrollado como disciplina autónoma en la última centuria.

a. El ámbito de la antropología. El trabajo de los antropólogos se realiza con todo tipo de personas, en todo el mundo, al igual que en todos los periodos históricos de la humanidad, iniciando por los primeros antepasados. En este orden de ideas cualquier lugar del mundo que haya tenido población humana es de interés para los antropólogos.

Tradicionalmente los antropólogos, se dedicaron a estudiar culturas diferentes a la occidental, dejando el estudio de la cultura occidental a otras disciplinas, más sin embargo en los últimos años, los antropólogos trabajan tanto en su propia cultura como en otras culturas igualmente complejas. En este sentido, la antropología permite tener una visión general e histórica de la humanidad en general o de una cultura en particular.

b. La aproximación holística. Referida al estudio de las múltiples facetas de los seres humanos, la visión integral. Al estudiar a un grupo humano también se debe describir la historia de los lugares donde viven, el medio ambiente, las relaciones que han establecido con ese medio, la organización social. En este sentido, la antropología describe muchos aspectos de la existencia humana tanto del pasado como del presente.

Pero que es lo que la diferencia de otras disciplinas?. Aunque las preguntas orientadoras de un antropólogo tengan que ver con : ¿cuándo?, quien?, dónde?, hay características típicas de los grupos humanos, esas características que se han construido históricamente y que en la actualidad los diferencia. Esta sería una de las diferencias radicales de la antropología y las otras disciplinas que estudian al hombre.

c. Campos de la antropología. De acuerdo con Ember, y otros, los campos de la antropología de acuerdo con el objeto de estudio se clasifican en: "antropología biológico o bioantropología (física) y antropología cultural. La bioantropología, es uno de los campos más extensos de la antropología. La antropología cultural por su parte se divide en tres grandes ramas: Arqueología, Lingüística y Etnología. La Etnología es el estudio de las culturas recientes; actualmente se le conoce también como Antropología cultural y Antropología Social. De igual manera existe un rama más de la antropología que es la antropología aplicada, o también conocida como Antropología práctica.

A su vez la bioantropología, se enfrenta a la resolución de dos grandes interrogantes: la aparición de los seres humanos y su posterior evolución a este enfoque se le conoce como paleontología humana o paleoantropología, la segunda pregunta está referida a cómo y cuando variaron biológicamente las poblaciones humanas contemporáneas, a este enfoque se le conoce como variabilidad humana (Ember,

2006, p. 4)

Siguiendo a Ember, la antropología cultural posee tres ramas: arqueología, lingüística antropológica y etnología. "Los arqueólogos, no solo se dedican a reconstruir la vida cotidiana y las costumbres de las gentes prehistóricas sino también a describir los cambios culturales y a ofrecer posibles explicaciones de dichos cambios. Es así como los arqueólogos tratan de reconstruir la historia desde los restos materiales de las culturas humanas. Por su parte la lingüística antropológica está relacionada con la aparición del lenguaje y la divergencia de las lenguas en todo el mundo. También se centra en la explicación de porqué difieran las lenguas contemporáneas tanto en su estructura como en el habla actual.

La Etnología, que en la actualidad se llama también antropología social o cultural, trata de explicar cómo

y porqué, las gentes actuales y del pasado reciente difieren en las formas de pensar y actuar. Por último la antropología aplicada se encarga de aplicar los conocimientos para la recolección de datos prácticos casi siempre para agencias del gobierno" (Ídem. p. 5)

De otra parte para describir el desarrollo de la antropología históricamente se puede plantear como sigue:

2 Corrientes Teóricas en Antropología

Las principales corrientes teóricas en antropología, los países donde se originaron, sus exponentes más conocidos y los planteamientos teóricos de las mismas se presentan esquemáticamente en la siguiente tabla. Para poder brindar dicha explicación se retoman los planteamientos de Jacqueline Laguardia Martínez. (Laguardia, 2008)

Es de anotar que de los teóricos exponentes de las corrientes teóricas en la antropología, por lo menos el

95% de todos los estudiosos y de la investigación académica en el período entre 1850 y 1914, y probablemente hasta 1945, proviene tan sólo de cinco países: Francia, Gran Bretaña, Italia, Alemanias y los Estados Unidos.

Situación que se refuerza aún más: no sólo la investigación académica proviene de estos cinco países, sino que gran parte de la investigación hecha por la mayoría de los estudiosos es sobre su propio país. Esto es parcialmente pragmático y en parte obedece a presión social y a razones ideológicas: son los países importantes, lo que interesa y lo que debemos estudiar si queremos saber cómo opera el mundo.

3 Antropología de la modernidad

El análisis de la modernidad ha sido un proyecto legítimo y cada vez más importante en la antropología al menos desde finales de los ochenta. En términos generales, este proyecto ha hecho análisis de la modernidad en sí misma como una serie de prácticas, símbolos y discursos. La afirmación de Rabinow al respecto es bien conocida:

"Tenemos que antropologizar Occidente: mostrar cuán exótica ha sido la conformación de su realidad; hacer énfasis en aquellas áreas que se han considerado más obvias (esto incluye la epistemología y la economía); hacerlos parecer tan singulares históricamente como sea posible; mostrar cómo sus pretensiones de verdad están ligadas a prácticas sociales y de allí se han convertido en fuerzas efectivas del mundo social (Rabinow, 1986, p. 241).

Esta ha sido un área de investigación fructífera para la antropología, particularmente en términos de etnografías de muchos aspectos de la modernidad, de la planeación al desarrollo, de la economía a la ciencia, de las nociones de individuo a las de la racionalidad, de las tecnologías particulares a las redes que ellas hacen posibles. En años recientes, ha estado implicada en el rápido surgimiento de los estudios sobre ciencia y tecnología. Además de los análisis de las prácticas etnográficas, estos trabajos han estado a menudo relacionados con discursos filosóficos y sociológicos sobre la modernidad, de Foucault a Habermas, de Castells o Giddens a Latour y, más recientemente, a autores como Hardt y Negri. Es justo decir, sin embargo, que en conjunto esta tendencia ha permanecido en lo que podría llamarse, los análisis intraeuropeos de la modernidad, aun cuando intente en algunos casos hacerse visible lo que subyace «más allá de la modernidad» (Dussel, 2002).

Es por ello, que se hace necesario desarrollar el análisis de la modernidad, de cómo es necesariamente localizada, interrogada y cuestionada por diferentes actores en todo el mundo. Puede decirse que la pregunta general es: ¿cuál es el estatus de la modernidad en épocas de globalización? Lo que surge de estas investigaciones es una visión de la modernidad en su pluralidad —lo que algunos autores llaman

«modernidades alternativas». En otras palabras, esta antropología de la modernidad se ha centrado en la

modernidad en los lugares distantes y en la respuesta de las personas a ella, lo que conlleva a plantear que, la modernidad es plural, y luego mostrar etnográficamente las formas en las que se localiza, implica limitaciones en término de la teoría.

Por su parte, el investigador Björn Wittrock, en su artículo: Modernidad. ¿una, ninguna o muchas?, plantea que la modernidad puede definirse como: "… Una conjunción con implicaciones globales de una serie de cambios culturales, institucionales y Cosmológicos" (Wittrock, 2007, p. 312). De tal manera, continúa el autor planteando que, "la modernidad no es tanto una nueva civilización unificada, de extensión global, sin parangón en su carácter destructivo e invasivo, sino una serie de garantías, es decir, un conjunto de esperanzas y expectativas que conllevan unas condiciones mínimas de adecuación que cabe exigir a las instituciones macrosociales, independientemente de las diferencias en otros aspectos de estas mismas instituciones. Es por ello, que desde el mismo momento de su gestación de sus ideas en Europa, la modernidad en términos culturales, se ha caracterizado por un alto grado de variabilidad en sus formas institucionales y desarrollos conceptuales. Ha ofrecido puntos de referencia que han adquirido una relevancia universal y que han servido como principios estructurales subyacentes a otros proyectos institucionales de escala global. Podemos, entonces, contemplar la modernidad como una época en la que ciertos principios estructurales han definido una condición global" (Ídem, p. 313)

La existencia de dicha condición global no significa necesariamente que los miembros de cualquier comunidad cultural vayan a abandonar sus creencias cosmológicas y ontológicas, y mucho menos sus instituciones tradicionales. Más bien, implica la que la interpretación, reinterpretación y transformación continuas de estos compromisos y estructuras institucionales no pueden hacer caso omiso del carácter global de la condición de modernidad.

Wittrock, plantea que en las discusiones relacionadas sobre la uniformidad o diversidad en las sociedades modernas, se han construido dos posturas sobresalientes en el discursos académico. Por una parte está

la postura conocida como historicismo liberal, la cual se fortalece con la el derrumbe de la Unión Soviética, dando paso a que la democracia liberal y la economía de mercado, tanto en Europa Occidental, como en Norteamérica, se perfilen como los modelos legítimos de organización social. Formas que paulatinamente terminan siendo aceptadas por todo el mundo. Al respecto plantea Wittrock, que, " … Los partidarios de estas perspectivas no son tan ingenuos como para pensar que este tipo de difusión global, podrá conllevar una evolución hacia la homogeneidad cultural o, incluso lingüística…. Más sin embargo, esta perspectiva sí implica que no hay razón para y esperar ninguna innovación institucional fundamental que pudiera trascender estos modelos de disposición institucional de corte liberal" (Ídem). En igual sentido se expresa el filósofo, Richard Rorty, cuando plantea que: "… Y lo que es más importante, creo que la sociedad liberal contemporánea ya contiene dentro de sí las instituciones que hacen posible su propia mejora […] De hecho, mi intuición me dice que el pensamiento social y político occidental puede haber tenido ya la última revolución conceptual que necesitaba".

La segunda postura, plateada por Wittrock, se centra en el abanico actual de formas de vida culturales. Estas formas se podrían denominar, dice el autor, las placas tectónicas culturales que se mueven, en ocasiones con violencia, se afectan mutuamente, pero rara vez se fusionan o se mezclan. En este sentido, los académicos cercanos a esta postura, les resulta natural hablar de una multiplicidad de modernidades. Aunque muchas instituciones tecnológicas de Europa Occidental se han extendido por todo el mundo, no necesariamente significa que estos procesos de difusión y adaptación signifiquen que las arraigadas diferencias culturales entre las culturas, se hayan desvanecido. Por el contrario lo que estos procesos implican es que dichas diferencias culturales deben adaptarse a una serie de prácticas de difusión global; puesto que sociedades como la china, japonesa o hindú, por nombrar algunas, pero también cabrían sociedades indígenas, o afrodescendientes, se siguen caracterizando por formas adquiridas durante los periodos de cristalización de sus propias culturas. Además, cabe a notar que en estas mismas culturas, se han experimentado procesos de cambio a través de la historia.

4 Dilemas actuales de la antropología

La Antropología, en la actualidad no está exenta de las discusiones de las ciencias sociales, de la crisis de las mismas y del replanteamiento que se está viviendo. Al respecto investigadores como Atilio Boron expresan que "las teorías, cualesquiera que sean, han caído en desgracia, y cualquier principiante o diletante las cuestiona basándose en la acusación irredimible de no ser otra cosa que "grandes relatos" obsoletos novecentistas, merecedores de la calma acogedora de los museos. Este descrédito de la labor teórica está relacionado con varios factores: a) la crisis de lo que podríamos llamar, de un modo un tanto heterodoxo, "la forma universidad" como marco institucional en el cual se llevan a cabo las tareas de enseñanza, aprendizaje e investigación de las ciencias sociales; b) a la participación que, al menos en los capitalismos periféricos, tienen algunas instituciones no académicas como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional, los gobiernos, y ciertas fundaciones privadas en la elaboración de la agenda de investigaciones de las ciencias sociales y en el cada vez más laborioso financiamiento de las mismas; c) el lastre antiteórico del saber convencional, potenciado por las exigencias del mercado de trabajo de los científicos sociales que premia el conformismo y las actitudes "pragmáticas y realistas" y castiga con el desempleo al espíritu crítico y la inclinación teórica; d) la deplorable gravitación que ha adquirido el artificioso "practicismo" exigido por las más importantes formas de financiamiento, lo que desnaturaliza la labor de los científicos sociales, devenidos en incompetentes social workers a cuyo cargo supuestamente deberían encontrarse los sectores más vulnerables y explotados de nuestras sociedades, y e) por último, las lamentables consecuencias que se desprenden del ciclo "gi- go" (garbage in, garbage out) resultante de las condiciones adversas en las que se realizan la investigación y la docencia en el ámbito de las ciencias sociales: presupuestos insuficientes, bajos salarios, urgencia por obtener resultados, etc, lo cual condiciona negativamente la calidad de nuestra producción intelectual" (Boron, 2000, p. 459-460)

Por su parte el filosofo Immanuel Wallerstein, en el texto "Abrir las Ciencias Sociales", plantea que se ha llegado a una ruptura significativa en las disciplinas sociales. Hace un análisis de la universidad y del papel que ha desempeñado en la sociedad; en especial en el siglo XIX, cuando se reivindica a la universidad como el espacio donde se crea y reproduce el conocimiento.

A partir de 1945, con el final de la segunda guerra mundial, todo cambio en el mundo, nos describe Wallerstein. Estados Unidos se constituye como la fuerza dominante económica, política y culturalmente. Se convierte en el modelo a seguir. Ejemplo de ello los informes de entidades como la Unesco, donde de los 16 miembros 15, provenían de los estados Unidos. Las consecuencias de ello se derivaron en la creación de los estudios de áreas geográficas de importancia para los Estados Unidos, como estudios orientales, en Asía, La India, La China. En este contexto, nos describe Wallerstein, surgen historiadores, politólogos, sociólogos e incluso economistas ocupándose del resto del mundo, lo cual desafió la lógica de las disciplinas, surgiendo con ellos los estudios de áreas específicas. Ejemplo de ello los estudios orientales.

A finales del decenio de 1979, se plantea que la ciencia no es determinista y que todo lo que podemos alcanzar es una serie de afirmaciones probabilísticas acerca del futuro. Que la exactitud matemática es imposible de obtener y que cada vez que medimos, se mide algo diferente. Los procesos no son lineales sino bifurcados, que la ciencia es la búsqueda de lo complejo y no de lo simple, y lo que es más importante para nuestro propósito, las leyes científicas son irreversibles.

En este contexto, los estudios orientales pierden su nombre, los investigadores se unen a otras divisiones y se convierten en historiadores o en profesores de religión. Los antropólogos culturales ensayan varias cosas. "… Deciden que tanto Europa como Norteamérica también tienen sus propias tribus; se dedican al estudio de los montañeses suizos y de los habitantes de los barrios pobres de Chicago, y en seguida resuelven lo que estudiarán, la "cultura". Están en la búsqueda de una raison d"être [razón de ser]. Lo que ha generado problemas de yuxtaposiciones que crece día a día. […] Y entonces, simbólicamente, vino

1968, y con él surgieron dos cosas. Primero que todo, uno de los temas principales del 68 fueron los

"pueblos olvidados", que de inmediato se tradujeron en términos académicos: estudios sobre la mujer, sobre las negritudes y una serie más de temas y de nombres antes marginales. Sus portadores y cultores afirmaron: ahora tenemos un sitio definido y legitimo en la estructura académica; querríamos también una línea de publicaciones, programas especiales, fondos de investigación e inclusos doctorados sobre el tema —aun cuando sobre esto último todavía haya ciertos escrúpulos. Lo que podemos ver de todo este proceso, fuerte, con una amplia base social y por lo visto irreversible, es que de hecho nos estamos moviendo en otra dirección. (Wallerstein, 2000, p. 6)

En la actualidad se presenta el auge de los estudios culturales. Los estudios culturales son un movimiento preponderante hoy en día. Su semillero fueron las humanidades, pero hoy hay muchos antropólogos e historiadores dedicados a ellos, y esa clase de estudios se está expandiendo hacia las demás ciencias sociales. El objeto de los llamados estudios culturales es entendido como un proceso social más y por esa vía es una intersección entre las humanidades y las ciencias sociales. Tenemos entonces que no sólo las demarcaciones entre las ciencias sociales se están borrando, sino que la propia división tripartita

— humanidades, ciencias naturales, ciencias sociales— está siendo cuestionada.

Para salir de la crisis Wallerstein plantea lo siguiente: "Partiendo de la pregunta ¿Qué clase de ciencia social debemos construir? Primero que todo, sugerimos que el problema del futuro no es simplemente una cuestión de reestructurar las ciencias sociales. Ni siquiera he sugerido que deba hacerse una. Lo que estoy diciendo es que el actual fundamento racional de las disciplinas ya no tiene mucho sentido. Y que mejor nos dediquemos a reflexionar sobre nuevos fundamentos racionales y sobre nuevos criterios de delimitación.

Es necesario seguir pensando que la universidad sea el ámbito primario de la producción y reproducción del conocimiento. Hasta no hace mucho lo era. Con la formidable expansión de las universidades y de su población estudiantil, una de las cosas que ha ocurrido es lo que llamaría la gran escolarización del sistema universitario, esto es, la enorme presión social —uno tiene que enseñar cada vez más a un mayor número, y además seguir siendo relevante— una presión social para tener una gran número de graduados universitarios con la posibilidad de adquirir empleos profesionales, etc.

Es por ello que se hace necesario el apoyo a la creación y fortalecimiento de los pequeños grupos de investigación entorno a temas específicos, por periodos de tiempo. Otra posibilidad es que en lugar de

crear nuevos programas que se crean cada vez que alguien tiene la idea de trabajar sobre un tema en especial, las universidades consideren la creación de un centro especialmente dedicado al tema por un período de digamos cinco años. Los fondos se asignarían desde el comienzo y no se gastaría tiempo elaborando propuestas para obtenerlos, que por experiencia es un gasto de tiempo poco retributivo. Una tercera recomendación está en que a los profesores de las universidades se les nombre en cargos simultáneos. Todos los profesores habrán de estar en dos departamentos. A mi juicio eso transformará a los departamentos. Puede inducir a nuevas combinaciones y no cuesta un centavo. Cada profesor deberá estar adscrito a dos departamentos, pero él o ella, puede escoger el segundo. Y los departamentos deberán aceptar esta posibilidad, nadie podrá decir "aquí sólo aceptamos de los nuestros (Wallerstein,

2000, p. 9)

Sumado a que se ha perdido paulatinamente la enseñanza de la teoría social, se argumenta que ya no es necesaria la teoría por ser inservible. Dando como resultado, como dice Boron: " … Que los jóvenes doctorandos, cuya edad promedio ha descendido notablemente en los últimos veinte años, adquieren una pobrísima y sesgada formación teórica que difícilmente transciende los límites de los papers y libros publicados a partir de la década de los años ochenta.

5 El postmodernismo en la antropología

Con el Posmodernismo se presenta un frontal ataque a los cimientos de todo conocimiento desde la epistemología, la literatura y las artes; se presenta como un velo que parte la filosofía para llegar a la historia cultural, a la retórica y la estética y de allí pasar a la negación si no subversión, de los valores universalistas y trascendentalistas.

Mientras que el modernismo, en palabras de Lyotard, expresaba las meta-narrativas, con expresiones como Progreso, Emancipación o Ilustración, con el Postmodernismo, lo que queda son malabarismos lingüísticos

El postmodernismo como movimiento tiene su origen en los EE UU, en especial en California, con influencia de sectores de antropología americana, y algunos grupos sociales que se consideraban víctimas del discurso oficial, como gays, lesbianas, así como movimientos feministas que piensan que la antropología practica un discurso etnocéntrico y sesgado. Es por ello que dentro de esta corriente se pueden encontrar tal diversidad de géneros, lenguajes, ideas, etc.

Tiene una imprecisión respecto a lograr su definición y lograr determinar unos límites, asemejándose más bien a una nebulosa que, en última instancia, nos aboca a la imposibilidad de un conocimiento certero.

En este sentido, el postmodernismo surge de la conciencia de tres imposibilidades:

a) Imposibilidad de la verdad:

La posibilidad de producir, de dar cuenta, de explicar la realidad se considera un imposible dentro del posmodernismo. Foucault difundió un marcado escepticismo hacia ciertas categorías analíticas de las ciencias sociales y de la ciencia en general, resaltando la relatividad y el carácter construido de los conceptos. La "verdad" queda en dependencia de la multiplicidad de epistemes (un término que comprende las connotaciones de "concepción del mundo" y de "paradigma") y se ubica en un universo de verdades, todas ellas válidas. No existe la verdad, sino una muchedumbre de verdades .

Derrida aporta principios metodológicos a las ideas e Foucault. Alude a la desconstrucción del conocimiento subjetivo. En efecto, la desconstrucción sobrepasa el concepto de crítica y los ataques se dirigen no ya las afirmaciones parciales o las hipótesis, sino las premisas, los supuestos ocultos, las epistemes de las que se está hablando. La mayor parte de los trabajos publicados en torno al

posmodernismo son trabajos de desconstrucción de la ciencia social convencional, la antropología anterior al advenimiento del posmodernismo.

b) La imposibilidad de la objetividad:

La antropología en este punto es como si tomara conciencia de que toda la subjetividad es intersubjetividad. El texto es el resultado de una negociación entre el informante y el etnógrafo. Baijtin propone que el lenguaje nunca es subjetivo sino interactivo. No existen palabras y frases neutras sino que todo está cargado de intenciones y de acentos.

Toda realidad es una dialógica entre el sentido y el significado entre los diferentes interlocutores. La dialógica de Baijtin se opone a la concepción monológica del lenguaje, la cual separa a las expresiones del concepto dialógico en que trascurren. Por tanto, la idea de hacer una descripción de las diversas culturas es una falsificación por parte del etnógrafo porque es él el que construye la historia.

Pese a todo, Umberto Eco defiende la posibilidad de un conocimiento racional. No acepta el "todo vale", sino que está convencido de que la realidad se puede llegar a conocer. Según él, en el ámbito de la interpretación del texto es, a través del conflicto y el consenso, como ha de buscarse la explicación más adecuada.

c) La imposibilidad de la racionalidad.

Habermas propone recuperar la idea de racionalidad entendida como la forma en que las personas usan el lenguaje y son capaces de actuar mediante el conocimiento. A partir de ahí se pregunta qué tipo de racionalidad debe estudiar la ciencia social y en qué sentido la modernización puede ser considerada como un proceso de racionalización.

En este contexto, y de acuerdo con los planteamientos de Julia Ledo, la antropología mundial se mueve en dos posiciones actualmente: "por un lado estaría la posición de los autores de la posmodernidad, la cual representa una critica a la modernidad y plantean que su descomposición es inevitable. Esta postura la avalan una gran cantidad de autores que van desde Nietzsche, Heidegger, Gehlen, Giddens, Foucault, Derrida, Lyotard y Vattimo y otros. Su planteamiento central, cada uno con sus matices, se basa en que la crisis de la modernidad ha traído el fin de la historia, el fin de las grandes ideologías, de la verdad, de la ciencia, de dios, del hombre, de la cultura, y del sentido. La posmodernidad sustituye a la cultura por multicultura, a la universalidad y el monosentido por la pluralidad y el multisentido, o como dice Foucault, "una verdad por una muchedumbre de verdades".

Los posmodernos plantean la imposibilidad del conocimiento ya que éste siempre estará viciado por un elemento de poder o de política. Todo conocimiento es susceptible de ser manipulado por la lógica de la dominación, de los intereses políticos y en última instancia, por el poder. Lógicamente esta concepción escéptica genera un cierto relativismo. La filosofía de la ciencia sufre un duro ataque a la cuestión de la objetividad.

Una segunda posición es la que sostiene Habermas, que afirma que el proyecto de la modernidad no ha terminado, que no se ha completado aún, y que por tanto es necesario seguir apoyándolo. Para él la modernidad es un proyecto que vincula la cultura moderna con una praxis cotidiana que todavía depende de herencias vitales pero que no puede dejarse al tradicionalismo. Esta nueva conexión que plantea, sólo podrá lograrse cuando la modernización social sea guiada en una dirección diferente (Habermas, 1980)" (Ledo, 2004, p. 2)

En la antropología posmoderna, siguiendo los aportes del profesor Carlos Reynoso se pueden distinguir tres grandes líneas.

a). Una corriente principal o más conocida como meta –etnografía. Cuyos mayores exponentes están : James Clifford, Marcus, Strathern y otros, y a la que recientemente se ha sumado Clifford Geertz. Esta

orientación se ocupa sobre todo de analizar los recursos retóricos de la etnografía convencional y de buscar alternativas a la escritura etnográfica. A esta corriente se le ha llamado antropología de la antropología. Su objeto de estudio ya no es la cultura etnográfica, sino la etnografía como texto literario por un lado y el antropólogo como escritor por otro.

b). La segunda corriente se caracterizaría por una redefinición de la práctica en que la praxis del trabajo de campo quedan plasmadas en las monografías etnográficas. Aquí incluiríamos a Crapanzano y Rabinow. Destaca la etnografía dialógica, practicada casi en solitario por Tedlock, de la Universidad de Búfalo, en Nueva York. Tedlock afirma que si la antropología sociocultural estuviera basada solamente en la observación silenciosa, no habría nada que la distinguiera de las ciencias naturales. Pero que precisamente el estudio cultural se basa necesariamente en un ámbito de la intersubjetividad humana. El diálogo antropológico crea un mundo entre el entre las personas que participan en ese dialogo cuando comienzan una conversación.

c). La tercera corriente no se interesa por el análisis de la escritura antropológica ni por la renovación de la literatura etnográfica. Va más allá y proclama la crisis de la ciencia en general. Esta sería la corriente más vanguardista del posmodernismo. Está representada por Michael Taussig y Stephen Tyler, considerados como la extrema post- vanguardia. Taussig, el más claramente inclinado hacia la izquierda del pensamiento político antropológico, establece una practica etnográfica que consiste en el uso simbólico del montaje y el collage, y que ha revolucionado la escritura etnográfica. El objetivo declarado de Taussig es encontrar un recurso contra el terror; y este recurso exige una nueva forma de interpretación (Reynoso, 1998: 28-29). En su obra "Un gigante en convulsiones" Taussig nos habla del terror como un lugar común, un punto de partida en sus relatos etnográficos basados en las tesis de Benjamín sobre el "estado de emergencia como una regla y no como una excepción" (Taussig, 1995: 25).

Estas tres corrientes podrían situarse a lo largo de una línea que va desde la escritura etnográfica como problema, luego la práctica de nuevas modalidades de escritura y por último el estallido de los géneros literarios a través de la pérdida de la forma en Taussig o de la pérdida de la escritura misma en Tyler.

Pero por fuera de las tres corrientes se sitúa un marco que Reynoso denomina posmodernismo antropológico genérico y que sigue algunas de las líneas ya nombradas: la crisis de los metarrelatos, el colapso de la razón, la deconstrucción o el fin de la historia.

6 Las contradicciones culturales del capitalismo

El capitalismo desde sus comienzos ha tratado por todos los medios de unificar la economía, la cultura y la estructura del carácter, entendida como la capacidad de ahorro, la prudencia sobria de la ética protestante.

De acuerdo con Daniel Bell, las contradicciones culturales del capitalismo se pueden describir como:

"Primera contradicción: " El despliegue del capitalismo destruyó la piedra angular de ese carácter con el impulso adquisitivo desatado por la revolución tecnológica de la cultura de los productos de consumo duraderos y con el apoyo de la innovación sociológica que supuso el pago a plazo y el crédito al consumo.

Segunda contradicción. Fue la derrota de la prudente cultura burguesa frente al modernismo cultural. Entendido como los cambios en la estructura social lo que se expresa en la apertura al cambio, la movilidad social y geográfica y la inmediatez de la experiencia (Bell, 2007. p. 59)

Existe una plataforma que subyace a todos estos planteamientos y es el rechazo expreso a la cosmología racional, que definía a la cultura occidental desde el Renacimiento.

7 El dialogo entre diferentes culturas y sus respectivos saberes

Las consecuencias perjudiciales que ha generado la división en las ciencias: por una parte se identifica a las ciencias exactas, naturales y/o técnicas como "ciencias duras", lo que a su vez se referencia como "cultura científica", de otra parte, está la cultura humanística, donde se identifica a las ciencias sociales y humanas, consideradas como ciencias "suaves o blandas". Sumado a lo anterior está la distinción entre quien ostenta el saber en un momento de la historia.

Con la modernidad, el saber y la cultura occidental han pretendido y ejercido un papel protagónico y hegemónico especto a los otros saberes y culturas: primero con el colonialismo, después con el neocolonialismo y ahora con la globalización.

En palabras de Sotolongo y Delgado, "… El establecimiento del saber científico como saber hegemónico de la modernidad fue posible mediante un procedimiento de exclusión que, primero, delimito los campos del saber científico por oposición al saber de la religiosidad y la escolástica medievales; y, segundo, delimitó el terreno del saber científico con respecto al saber cotidiano. La vida cotidiana y las saberes vinculados a ella, fueron relegados a un plano menor, pues solo el saber científico positivo era considerado capaz de conducirnos al conocimiento verdadero. Así la riqueza de la vida cotidiana fue omitida y se le consideró como pasividad receptora de los avances de la ciencia y el conocimiento científico" (Sotolongo y Delgado, 2006, p.72)