Algunos pensadores que sintetizaron la situación actual son:
M. Heidegger: ausencia de Dios (haciendo referencia a Holderlin)
M. Buber: eclipse de Dios en nuestro tiempo
D. Bonhoeffer y A. Delp: se viene una era arreligiosa, atea, en la que las palabras religiosas son impotentes e ininteligibles.
El mismo Vaticano II se hace eco de la situación cuando afirma que el ateísmo es uno de los fenómenos más graves del nuestra época.
Por efecto de la Reforma, todo el orden social quedó dislocado. El mundo se vio abrazado por las guerras religiosas en los siglos XVI y XVII que dejó consecuencias muy cercanas a la ruina. Ante esto y en bien de la paz hubo que considerar la religión como asunto privado y aceptar como base de convivencia la razón o el orden natural accesible a la razón, como si Dios nos existiera (etsi Deus non daretur, Grotius) De esta forma Dios quedó librado y arrinconado de toda función social. La emancipación de la esfera pública frente a los fundamentos teológicos ocasionó la pérdida de la universalidad propia de la idea de Dios; de esta forma la religión se encapsuló, se interiorizó y perdió toda referencia a la realidad.
La situación actual ha recibido el nombre de "secularización", este es comprendido como el proceso que ha conducido a una concepción del mundo y a una praxis que prescinde que prescinde de su fundamento trascendente para considerar solo el aspecto inmanente.
Se puede constatar que la secularización moderna tiene diversas raices, implicada potencialmente en el cristianismo, surge como una reacción contra una imagen absolutista de Dios, esto se da en nombre de la libertad y la misma está ligada con la subjetividad moderna que funda su autonomía sobre una base inmanente, incluso con una actitud crítica frente a la religión e incluso frente al antiguo humanismo.
F. Nietzsche tuvo el valor de mirar de frente las consecuencias del nihilismo, que es la última etapa del proceso descrito más arriba, preguntándose hacia dónde vamos o hacia donde caemos cuando la tierra está más fría y más oscura, pues hemos matado a Dios. Esto se llega a comprender teniendo en cuenta que con el misterio de Dios también desaparece el misterio del hombre. Es decir, con la muerte de Dios también se da la muerte del hombre. Esto se constata en el pavoroso vacío de sentido y la falta de orientación que causan las angustias existenciales de muchas personas en nuestra actualidad moderna y posmoderna.
Ante esta situación el tema más urgente de todos para los teólogos es la idea de Dios. Martín Buber nos alienta con estas palabras: "No podemos purificar del todo la palabra "Dios", pero manchada y dilacerada como está, podemos levantarla del suelo y enderezarla en un momento histórico trascendental"[4]
La aporía[5]de la Teología frente al ateísmo
La posición apologética tradicional
La crisis en los presupuestos de comprensión del lenguaje sobre Dios es la verdadera crisis de la teología actual. Eliminación de los preambula fidei, es decir, de los presupuestos que necesita la fe para ser tal y para hacerse comprender como tal.
La teología de la segunda mitad del s. XIX y la primera mitad del s. XX, puede ser calificada de "apologético", en doble sentido: intento de refutar negativa y críticamente los argumentos de los adversarios como no concluyentes; e intento de demostrar positiva y polémicamente la fe en Dios como razonable, dando así cuenta (apología) de la fe. [6]
Ya aparece en la Biblia: "solo los necios dicen no hay Dios" (Sal 14,1)
Según Sab 13,5 son necias aquellas personas que desconocen a Dios
En el NT se recoge esto en Ro 1,18-20; He 14,14-16; 17,26-29
La carta a los Ef habla expresamente de "atheoi", que no tienen esperanza (2,12), mas no se refieren a ateos en el sentido actual, sino a los paganos adoradores de ídolos.
El NT habla del ateísmo práctico de aquellos que "hacen profesión de conocer a Dios, pero con sus acciones lo desmienten" (Ti 1,16; 2Tim 3,5)
El ateísmo en la línea del AT y NT es esa actitud que rehúsa reconocer al verdadero Dios.
El ateísmo que nace de la maldad y lleva a la maldad es pues expresión de la perdición del hombre
Los padres de la iglesia desarrollan estos planteamientos bíblicos y manejan a menudo un concepto muy amplio de ateísmo (incluye el politeísmo pagano y el monoteísmo judío e islámico)
EN la escolástica se dieron aportes interesantes..
Anselmo de Canterbury afirma que Dios no puede ser concebido racionalmente como no existente
S. Tomás sostiene que en todo acto de conocimiento afirmamos implícitamente a Dios; es decir, no podría haber ateísmo absoluto. También sostiene la necesidad de una fe explicita para alcanzar la salvación.
Sobre este fondo teológico hay que entender las declaraciones del magisterio eclesiástico sobre el ateísmo.
Syllabus de Pío IX, 1864, el ateísmo no aparece aun
Vaticano I, Dei Filius, aparece por vez primera. El concilio define la posibilidad del conocimiento natural de Dios y condena el ateísmo, el materialismo y el panteísmo como contrarios a la fe.
León XIII
PIO XI, Divini Redemptoris
Pío XII
Juan XXIII, Mater et magistra, 1961; por primera vez aparece una toma de postura pormenorizada del tema, siempre dentro del marco tradicional.
Pablo VI, Ecclesiam suam, 1964; establece nuevos criterios, nueva postura de diálogo sin perjuicio de la condena global
La nueva actitud de diálogo
El Vaticano II abre un nuevo capítulo. Considera al ateísmo como "uno de los fenómenos más graves de este tiempo", pero debe abordarse "con el más exquisito cuidado". Es una novedad que el concilio no se limite a emitir un juicio abstracto sino que adopte una perspectiva histórica y traslade el debate del plano puramente esencialista al plano existencial.
Nuevo acceso al problema:
Intento de una descripción mas matizada y el intento de una valoración de sus motivaciones e impulsos positivos: libertad humana, justicia en la sociedad, protesta contra el mal en el mundo.
Se interroga sobre su propia posición y responsabilidad ante el hecho
El conocimiento de Dios por la razón se complementa con la experiencia humana.
El verdadero argumento: la dignidad del hombre que sin Dios resulta insoluble
Esta argumentación antropológica se prolonga con el tema cristológico porque el misterio del hombre solo se ilumina en el misterio de Cristo y en él se aclara el enigma del sufrimiento y la muerte.
Deja algo que desear!: la consideración concreta, histórica y existencial no basta; habría que combinar mejor con la doctrina del conocimiento natural de Dios. Afrontar también las objeciones radicales de K. Barth. La ausencia de la Teología negativa, la del Dios oculto. Pro último, una alusión a los presupuestos morales de la fe en Dios que no solo incluye la ratio pura, también el cor purum et purificatum.
Algunas formas de debate posconciliar sobre el ateísmo
El intento de K. Rahner: desarrollar la teología como una antropología o de definir la antropología como lugar de la teología. El salto al ser como condición de posibilidad del conocimiento del ente supone –de acuerdo con Tomás de Aquino- la afirmación de la realidad de Dios. Se darían cuatro posibilidades:
El hombre interpreta su referencia transcendental en sentido categorial como teísmo y abraza este en libre opción
El hombre interpreta su referencia transcendental categorialmente como teísmo pero niega a Dios en libre opción. Tal es el tradicional ateísmo: pràctico y teórico; culpable
El hombre reconoce su referencia transcendental pero la interpreta con ayuda de un concepto erróneo de Dios que rechaza o no llega a ningún concepto de Dios. Es el ateísmo inculpable, en el fondo es un teísmo anónimo
El hombre niega, desoyendo la voz de su conciencia, la referencia trascendental y rechaza en consecuencia tanto el concepto correcto como el erróneo o no llega a hacerse ningún concepto de Dios. Es el ateísmo culpable que no permite posibilidad alguna de salvación mientras se permanezca en él.
Esta teoría es un gran progreso en la línea de la tradición escolástica; posibilita un dialogo que presupone una base común.
Pregunta: ¿puede darse un verdadero ateísmo que sea algo más que un ateísmo anónimo encubierto?
Es la contrafigura de la teoría atea de la religión. Hoy ya no basta.
M. Heidegger: su objeción fundamental es el olvido del ser, la cuestión del sentido del ser. Tras el ocaso de la Metafísica ya no puede concebirse a Dios como fundamento necesario.
El ser es profundamente ambiguo, según Welte, se puede interpretar incluso como la nada. La cuestión es por eso, saber si es la nada-nada o la nada como presencia oculta del Absoluto. Con la necesidad de Dios , Welte intenta salvar el carácter oculto del Dios divino y también la liberad y la dimensión ética de la fe en Dios. Entiende este ateísmo en su posibilidad intrínseca y puede respetarlo mejor que Rahner, sin hacer de él, un ateísmo anónimo.
Límites de esta posición: el ateísmo en una posibilidad y un peligro de la fe en Dios y pertenece esencialmente a este. La diferencia entre ateísmo y teísmo se ha difuminado.
H. U. Von Balthasar arranca del milagro de ser. La cuestión del ser se dirime a nivel intersubjetivo. La luz del ser se enciende en la experiencia del amor del tú; el ser y el amor son coextensivos. El amor con su no-necesidad es el milagro primigenio del ser, el sentido del ser. La respuesta cristiana al ateísmo moderno no es la demostración de que Dios es necesario, sino de que Dios es el siempre mayor. Con esta superación de la filosofía en la teología, B. Salva las posibilidades positivas de diálogo que Welte abrió en relación con el ateísmo y supera al mismo tiempo las ambigüedades que quedan necesariamente en la esfera de lo filosófico.
Todo lo expuesto hasta ahora, es cuestionado por la teología política y por la teología de la liberación.
Estas propugnan un estilo teológico que aparece primariamente como reflexión sobre la práctica de la fe. Conciben el ateísmo moderno como problema práctico y político que solo puede superarse mediante una nueva práctica. Mérito de haber llamado la atención sobre la dimensión práctica y política de la teología en general y del ateísmo moderno en particular. El pueblo es la base, el lugar y sujeto de la teología; el nuevo lenguaje sobre Dios solo es posible en el contexto de una práctica liberadora.
La teoría rectamente entendida es ya praxis, como la praxis responsable es praxis razonable, es decir, va acompañada de reflexión teórica. (cf. T. Adorno). La fe en Dios no es una teoría ni una practica en el sentido moderno del término. La fe en Dios (…) solo se puede entender desde sí misma[7]todo lo demás lleva a reducciones de la fe, características del ateísmo moderno.
Modelo dialéctico: mientras el modelo dialógico busca en la tradición de la teología natural una base común de comprensión que permita entender y debatir tanto la fe en Dios como el ateísmo; el dialéctico pone en cuestión esta misma base común. No conoce un punto de contacto positivo, sino solo un encuentro en la confrontación (teología evangélica actual)
Relación dialéctica entre cristianismo y ateísmo
K. Barth: "el punto de controversia". la analogía entis es una invención del Anticristo y el único motivo para no ser católico. La teología natural fundada sobre ella está en la misma línea de la Ilustración y del liberalismo. La tesis central: la religión es increencia, es un negocio, el negocio del hombre ateo. La religión es un invento del hombre, máxima tentativa del hombre por apoderarse de Dios y configurarle a su imagen y semejanza.
Dialéctica: religión-revelación; revelación-revelación.
D. Bonhoeffer: su concepto de religión no es el mismo que Barth, pero coincide con él, en que el supuesto religioso va perdiendo vigencia en nuestro mundo arreligioso y la seguirá perdiendo en el futuro. Esto es bueno para el cristianismo porque lo lleva a un conocimiento auténtico de nuestra situación ante Dios. En su respuesta al ateísmo moderno, arranca de una renovada teología de la cruz. El Dios de Jesucristo se deja expulsar de este mundo para ser clavado en la cruz; es impotente y débil en el mundo y solo así nos asiste y ayuda.
H. Braun: amplió la desmitologización a la idea de Dios implícita en el NT e interpretó a Dios existencialmente como el origen de mis andanzas, el origen de mi acogida y compromiso entre los hombres.
D. Solle: busca una posibilidad de creer en Dios en forma atea; "Dios acontece en aquello que acontece entre los hombres"; la fe es una determinada clase de vida…
La teología de la muerte de Dios: la expresión tiene significado múltiple; muerte en la cultura moderna secularizada, en el lenguaje, el silencio de Dios, hasta las teologías extremas de las kénosis (Dios murió en Jesucristo en un sentido cósmico). Pronto se vio la incoherencia de esta teología pues si Dios había muerto, también lo estaba la teología y solo quedaba palabrería sin contenido alguno.
J. Moltmann: en "El Dios crucificado" intenta seriamente abordar estas cuestiones. Arranca de la cruz de Cristo como fundamento y crítica de la teología cristiana. En el repudio de este Dios teísta está la razón del ateísmo cristiano. El procedimiento metodológico no es la analogía sino la dialéctica. El ateísmo y el ateísmo quedan superados desde la cruz. Con la teología trinitaria de la cruz, la fe elude la disputa y la alternativa entre teísmo y ateísmo. (critica: Dios ya no se distingue en sí y para sí, los extremos se tocan)
La pregunta: ¿no cabría salvaguardar la trascendencia de Dios y de su palabra de otro modo? Sin hacer del hombre y de su respuesta positiva una dimensión de la palabra y la obra de Dios….
No hay que olvidar que el hombre es un socio elegido por Dios que se desenvuelve libremente, es decir, con relativa independencia y al que Dios presupone en su revelación como capaz de escuchar y entender su palabra (potentia oboedentialis) La analogía fidei implica pues una analogia entis. Esta analogía no es un marco previo e independiente de la revelación que limita esta y la convierte en un caso especial dentro de una generalidad dada; es más bien el presupuesto de la revelación que esta implica como su propia posibilidad.
CONCLUSIÓN: La aporía común a todas las posiciones teológicas mencionadas es la apelación a la teología natural tanto de la posición apologética y dialógica; y las posiciones dialécticas que la niegan, por ello mismo incurren en el peligro de caer en otra teología natural. NOS FALTA LENGUAJE Y NOS FALTAN CATEGORÍAS ADECUADAS PARA HABLAR DE DIOS CON PRECISION.
La CUESTION: ¿en qué relación están la cuestión de Dios y la cuestión del ser y si hemos de abordar la cuestión de Dios en el horizonte de la cuestión del ser o más bien la cuestión del ser en el horizonte de la cuestión de Dios?
Conocimiento y experiencia de Dios
Abordemos ahora la propuesta Kasperiana a la cuestión de Dios. Luego de hacer un recorrido por las distintas propuestas, nuestro autor, plantea el conocimiento de Dios y la experiencia como la respuesta al ateísmo moderno.
El conocimiento de Dios, como todo conocimiento, necesita de un fundamento que esté en consonancia con la experiencia[8]La pregunta cae por si sola: ¿se puede hablar de experiencia de Dios? Y si es así, ¿hasta que punto?, pero al fin y al cabo, ¿qué es la experiencia? . El autor es consciente de la difícil y compleja relación entre la fe y la experiencia, teniendo en cuenta que esta categoría siempre sufre de sospechas en el catolicismo a raíz de las propuestas románticas protestantes.
La categoría "experiencia"[9] tiene múltiples significaciones al igual que la categoría "fe"[10] en teología. Además está la relación que puede haber entre estas categorías que pueden ser definidas desde distintos ángulos. En fin, las relaciones entre estas dos categorías solo se pueden describir como una correlación crítica; de ahí que el círculo hermenéutico entre la trasmisión de la fe y la experiencia de fe es inevitable, teniendo presente que la primacía la tiene la Palabra, el Mensaje. Es por eso que se puede afirmar que nuestra experiencia debe ser aquella que es históricamente abierta, es decir, abierta a nuevas experiencias.
Obviando todas las definiciones que se pueda manejar de la categoría experiencia, es innegable el hecho de que toda experiencia se produce en el ámbito de la subjetividad humana, suscitando un eco y un reflejo. He aquí que la experiencia religiosa afecta al hombre hasta el fondo y en todas las fibras de su existencia, hace vibrar todas las cuerdas de su frágil ser.
La experiencia no se puede reducir ni en sentido objetivista ni subjetivista, de ahí que esta doble delimitación nos lleva a la definición positiva de su esencia. Es así que la categoría experiencia abarca las dos dimensiones: el encuentro objetivo y la impresión subjetiva; es el resultado del juego de la realidad objetiva y el trato subjetivo con el entorno. La experiencia es el choque con la realidad y la interpretación de este en palabras, imágenes, símbolos y conceptos. Tiene una estructura dialéctica, es histórica[11]
Esta historicidad de nuestra experiencia presenta diversos aspectos. Veamos algunos de ellos:
La experiencia no se produce en forma puntual meramente, más bien surge del trato reiterado y asiduo con la realidad, esto es experiencia de una comunidad que condensa en un lenguaje determinado, dando lugar a las grandes narraciones.
la experiencia se encuentra siempre en tensión entre el recuerdo del pasado y lo actual y su transmisión; es decir, la experiencia es un proceso de aprendizaje siempre nuevo y nunca cerrado.
La experiencia con nuestra experiencia es en definitiva la experiencia de la finitud y del carácter inconcluso de nuestra experiencia y por ello experimentamos el sufrimiento.
Se puede decir, según Kasper, que la experiencia que hacemos de nuestra propia experiencia es en definitiva -¿será? – una experiencia de la finitud y de la misteriosidad de nuestra experiencia. He aquí que llegamos a la experiencia religiosa; esta no es inmediata, sino mediata, una experiencia que hacemos "con, en y bajo" nuestra restante experiencia.
Tampoco se puede decir que es una experiencia más, sino que es la experiencia fundamental en nuestra experiencia global, una que guía y acompaña a toda nuestra experiencia. En consonancia con K. Rahner y J. Lotz cuando plantean la "experiencia trascendental"
Por una parte, la trascendentalidad en su modo concreto es históricamente contingente y en este sentido es el contenido de una experiencia especial de horizonte abierto. En la experiencia religiosa aparece el horizonte último, global, y acogedor de la experiencia humana: la dimensión del misterio, que es el origen y la meta de toda experiencia.[12] El encuentro con este misterio puede ser pavoroso o beatificante, puede repeler y atraer, llenar de angustia y terror o de alegría, gratitud y consuelo.
Kasper se pregunta por la posibilidad de llamar "Dios" a esta experiencia, luego de hacer un análisis minucioso, afirma que sí es posible hablar de Dios. Por supuesto en esta sección habla de la condición de posibilidad de hablar de Dios en el lenguaje humano, y he aquí que volvemos al planteo inicial: el problema que tenemos en la modernidad para hablar de Dios.
CONOCIMIENTO DE DIOS
El problema fundamental es la posibilidad de hablar de Dios de una manera razonable, responsable, significativa. Sin el esfuerzo el concepto, la experiencia y el lenguaje caen en el vacío, dice Hegel. La pregunta básica ¿es sincera y responsable intelectualmente o solo es posible hablar de Dios mediante la renuncia intelectual? (sacrificium intellectus)
K. Barth decía: "como teólogos debemos hablar de Dios, pero somos hombres y como tales, no podemos hablar de Dios"[13] En palabras de Olegario González de Cardedal[14]esta es la gloria y al mismo tiempo la pesadumbre de los humanos, reduplicado en el teólogo. Tener que hablar de Dios y no poder hablar nos llevan al extremo de intentarlo una y otra vez, en espera de que Dios mismo subvenga a nuestra debilidad. Sigue el teólogo salmantino, hay que distinguir y conjugar el hablar a Dios, el hablar desde Dios, el hablar con Dios y el hablar sobre Dios. De El han hablado los profetas, sobre él han pensado los filósofos, desde él han vivido los místicos, a favor de él han testimoniado los mártires, en espera de él han aguardado los monjes y ante él han vivido los creyentes.
Kasper se pregunta sobre el significado de "conocer" y lo diferencia en sentido aristotélico de la experiencia, es decir, el conocimiento no se pregunta solo qué es algo, sino por qué es algo. Es por eso que todos los argumentos históricamente conocidos sobre las demostraciones de Dios, no pueden ser otra cosa sino invitaciones razonadas a la fe, constituyen una llamada racional a la libertad humana y una prueba de la honestidad intelectual de la creencia en Dios.
La tesis kasperiana es que la fe en Dios es el acto fundamental y primordial del espíritu. La fe no compromete solo al entendimiento ni solo a la voluntad, sino a todo el hombre. El conocimiento y la voluntad son pues elementos de un mismo acto de fe; ambos forman en la fe una unidad interna. Por eso la fe en Dios no es ni una creencia en la verdad puramente intelectual ni una mera decisión de la voluntad ni simple asunto del sentimiento. Es un acto de todo el hombre, un acto en el cual se realiza la plena humanidad del hombre.[15]
No podemos dejar de mencionar la antropología de Kasper, quien concibe al hombre como aquel ser que en las experiencias de su vida, en su lenguaje y en su conocimiento anticipa el misterio absoluto de una libertad incondicionada, perfecta. Este anticipo de fe y esperanza libera su conocimiento y su acción en este mundo.
La propuesta final
Frente al cuestionario radical de la fe cristiana no sirve ya un teísmo tímido, general y vago, sino solo el testimonio decidido sobre el Dios vivo de la historia, que se manifestó concretamente por medio de Jesucristo en el Espíritu.
Por otra parte, la vía mas allá del teísmo y el ateísmo que buscan muchos de los representantes mas calificados de la teología evangélica, solo evitará los peligros que amenazan al teísmo si no se pasa de la raya, es decir, si en su respuesta a las preguntas del ateísmo no elude los problemas de la teología natural en un salto directo a una supuesta fe radical, y si no convierte su critica al teísmo en una crítica al monoteísmo. El monoteísmo es la respuesta ala pregunta natural por la unidad y el sentido de toda la realidad, precisamente esta pregunta abierta e indefinida se concreta en la autorrevelación trinitaria de Dios, por eso es que la confesión trinitaria es monoteísmo concreto y es la respuesta cristiana a la pregunta del hombre por Dios.
El Dios de Jesucristo, el Dios que se da a conocer por medio de Jesucristo en el Espíritu Santo, es en última determinación escatológica y definitiva de la apertura indeterminada del hombre; y es también la respuesta cristiana a la situación del ateísmo moderno.
Para Kasper la predicación del Dios Trino posee hoy en día una importancia pastoral extrema. Habla de una Teología teológica, una teología que no se reduce a una antropología, aun reconociendo la relevancia de sus enunciados antropológicos; porque precisamente el reconocimiento de la divinidad de Dios lleva a la humanización del hombre.
La categoría "teología teológica" solo tiene sentido como fórmula polémica que sirve para recordarle a la teología a la teología su verdadero tema. Esto es tanto mas necesario si se tiene en cuenta que la proclamación de la muerte de Dios ha llevado a la proclamación abierta de la muerte del hombre; de ahí que debe adoptar la forma de confesión trinitaria, para no quedar a medio camino y ponga de manifiesto plenamente al Dios de Jesucristo. Esta confesión debe tomar en serio la divinidad de Dios, su libertad en el amor y para el amor que Dios nos brindó por medio de Jesucristo en el Espíritu Santo (cf. Las ideas que da al respecto Deus Caritas est.) y así podrá preservar la humanidad del hombre en la hora que esta se encuentra amenazada seriamente.
Conclusión
Al terminar el trabajo no puedo dejar de expresar mi convicción de la actualidad del planteo, es decir, la cuestión de Dios, esto teniendo en cuenta el mundo en que habitamos y los cambios que estamos viviendo. Si bien es cierto, hubo varios intentos y esperemos que siempre los haya, la cuestión no está resuelta ni zanjada. Está abierta y en espera de testigos valientes y audaces que se atrevan anunciar el evangelio en medio de su vida cotidiana y de santos teólogos que puedan hallar las palabras para hablar de la Palabra, del Padre.
Nuestro problema y limitación fundamental es el lenguaje, por eso hoy en día necesitamos encontrar nuevas formas y modos de hablar de Dios, sobre Dios y con Dios de un modo que sea significativo para el hombre y la mujer actual.
El camino llama a ser recorrido, es nuestro desafío y nuestra esperanza. A Dios se le experimenta y esto no nos pueda dejar igual que antes; produce una transformación inefable y he aquí el camino para conocerlo y hablar de él.
Bibliografía
KASPER, W. El Dios de Jesucristo. 3º ed. Sígueme. Salamanca 1990, 382 p
AA.VV., El Dios de Jesucristo. Ciudad Nueva. Madrid 1984, 240 p.
FERRARA, R. El Misterio de Dios, correspondencias y paradojas. Sígueme. Salamanca 2005, 687 p.
KUNG, H. El desafío cristiano. Cristiandad. Madrid 1982, 418 p.
González de Cardenal, O. Dios. Sígueme. Salamanca 2004, 350 p
KUNG, H. ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo. 4º ed. Cristiandad. Madrid 1979, 974 p.
ADROGUÈ, E. ¿Hablar de Dios, de Jesús? ¿Cómo se dice? ¿Quién lo dice? Y… ¿quién lo escuha? CD Room, Jornadas de Diálogos entre Literatura, Estética y Teología: "Lenguajes de Dios para el siglo XXI" (3as : 2007 : Buenos Aires), organizadas por la Facultad de Filosofía y Letras (Universidad Católica Argentina) [recurso electrónico]
Autor:
Edgar Amado D. Toledo Ledezma, op
Presentado a: Mons. Dr. Pablo Sudar
Tercer año
Buenos Aires
2008
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA ARGENTINA
SANTA MARIA DE LOS BUENOS AIRES
FACULTAD DE TEOLOGIA
[1] GONZALEZ de CARDEDAL, O. Dios. Salamanca, 2004, 23
[2] Cf. FERRARA, R. Dios. Paradojas y correspondencias. Salamanca 2005, 11-13
[3] KASPER, W. El Dios de Jesucristo. 3ª. Sígueme, Salamanca: 1990. p. 16. A partir de aquí ponemos en cursiva las citas textuales y utilizamos la sigla DJ.
[4] M. Buber, citado en DJ, 23
[5] filos. Dificultad lógica insuperable de un razonamiento o de su conclusión. Zenón de Elea propuso varias aporías en defensa de las tesis de Parménides contra el movimiento.
[6] Aparecen formulados en S. Tomás, ST I q. 1ª.8
[7] J.B Metz
[8] DJ, 102
[9] Experiencia personal; experiencia disciplinada metodológicamente de las ciencias empíricas; la experiencia cotidiana en el mundo de hoy; experiencia religiosa y de fe; experiencia mística; experiencia práctica, prà ctica políica y la acumulación de experiencias las ciencias experimentales.
[10] fides qua creditur y fides quae creditur.
[11] DJ, 106
[12] DJ, 109
[13] BARTH, K. La palabra de Dios como tema de la Teología, Munich 1924, 156ss. Citado en FERRARA, R. Dios. Paradojas y correspondencias, Salamanca 2005, 9
[14] FERRARA, R. Op.cit, 9-11
[15] DJ, 142
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