Incidencia de la escolástica sobre la teología en general en el Medioevo, en la Edad Moderna y en la Edad Contemporánea (página 2)

1. EL CARÁCTER DE LA ESCOLÁSTICA

2. Desde el siglo IX aparecen, como consecuencia del renacimiento carolingio, las escuelas. Y un cierto saber, cultivado en ellas, este saber a diferencia de las ciertas artes liberales, el del Trivium y el Quadrivium, es principalmente teológico y filosófico. El trabajo de la escuela es colectivo; es una labor de cooperación, en estrecha relación con la organización eclesiástica, que asegura una especial continuidad del pensamiento.

   En la Escolástica existe, sobre todo del siglo XI al XV, un cuerpo unitario de doctrina que se conserva como un bien común, en el que colaboran y que utilizan los diversos pensadores individuales. Como en todas las esferas de la vida medieval, en la Escolástica no se subraya demasiado la personalidad del individuo. Como las catedrales son inmensas obras anónimas o poco menos, resultados de una larga labor colectiva de generaciones enteras, así el pensamiento medieval se va anulando sin discontinuidad, sobre un fondo común, hasta el final de la Edad Media. Por esto el sentido moderno de la originalidad no tiene aplicación exacta en la Escolástica.

   Por otro lado, los géneros literarios escolásticos responden a las circunstancias en que se desenvuelven. Guardan una estrecha relación con la vida docente, con la vida de la escuela, luego con las universidades. La enseñanza escolástica se hace, en primer lugar, sobre textos que se leen y se comentan; por eso se habla de lecciones; estos textos son a veces los de la misma Biblia, pero con frecuencia son obras de Padres de la Iglesia, de teólogos o de filósofos antiguos o medievales. Al mismo tiempo, la realidad viva de la escuela provoca las disputationes, en que debaten cuestiones importantes y se ejercitan los participantes en la argumentación y demostración.

   De esta actividad nacen los géneros literarios. Ante todo, los comentarios a los diferentes libros estudiados; en segundo lugar, las quaestiones, grandes repertorios de problemas discutidos, con sus autoridades, argumentos y soluciones. Por último, las grandes síntesis doctrinales de la Edad Media, en que se resume el contenido general de la Escolástica que originó grandes aportes a la teología en general, como es la Summae, sobre todo las de Santo Tomas y en especial la Summa Theologiae. (AQUINO, I, 45, 6 – 7). Estas son las formas principales en que se vierte el pensamiento de los escolásticos.

   ¿Cuál es el contenido de la Escolástica? Es ¿Filosofía? O ¿Teología? ¿Son las dos cosas o una tercera? Desde luego, la Escolástica es teología, pero si hay filosofía medieval dentro de las obras escolásticas. Entonces se piensa que necesariamente que ambas, teología y filosofía, coexisten; que hay, junto a la teología escolástica, una filosofía cristiana, llamada por los filósofos modernos filosofía escolástica.

   Desde aquí comienza el problema de la relación entre ambas, que se suele intentar resolver acudiendo a la idea de subordinación: Philosophia ancilla theologiae; es decir la filosofía seria una disciplina subordinada de la teología que serviría para sus fines propios (FLORIO, 2003: 242 – 244). Cabe afirmar que esto no es cierto la filosofía no es, ni puede ser una ciencia subordinada, que sirve para hacer algo con ella; como ya había dicho Aristóteles, la filosofía no sirve para nada, y todas las ciencias son mas necesarias que ella, aunque ninguna sea superior (MARIAS, 1957, 9ª edición, 124 – 125).

   Por otro aparte, no es cierto que en la Edad Media haya una filosofía ajena a la teología, de la cual esta puede echar mano.

   La verdad es más bien otra. Los problemas de la Escolástica son ante todo problemas teológicos, simplemente dogmáticos, de formulación e interpretación del dogma, a veces de explicación racional o incluso demostración. Y esto problemas teológicos suscitan nuevas cuestiones, que son también filosóficas. Imaginemos el dogma de la Santa Cena, por ejemplo: se trata de algo religioso, que en sí mismo nada tiene que ver con la filosofía. Pero, si queremos comprenderlo de algún modo, recurriremos al concepto de transustanciación, que es un concepto estrictamente filosófico; esta idea nos introduce en un mundo distinto, el de la metafísica aristotélica (Ibíd), y dentro de la teoría filosófica de la sustancia se plantea la cuestión de cómo sea posible la transmutación en que consiste la Santa Cena.

   El dogma de la creación nos fuerza, igualmente, a plantear el problema del ser, y nos vuelve a poner en la metafísica, y así sucesivamente.

   La Escolástica trata, pues, problemas filosóficos, que surgen con ocasión de cuestiones religiosas y teológicas (he aquí la incidencia de la misma sobre la teología). Pero, no se trata de una aplicación instrumental, sino que el horizonte en que se plantean esos problemas esta determinado de un modo riguroso por la situación efectiva de donde brotan. La incidencia de la Escolástica ha servido para replantear ciertos supuestos, como por ejemplo: El problema de la creación, que transforma de modo radical la gran cuestión ontológica y hace que la filosofía cristiana forme una etapa nueva frente a la del mundo antiguo.

   En todo momento se trata del complejo teología – filosofía que es la Escolástica, en una peculiar unidad, que responde a la actitud vital del hombre cristiano y teórico de donde emerge la especulación. Es el lema de Anselmo, fides quaerens intelectum, pero teniendo cuidado de subrayar tanto el momento de la fides como el del intellectus, en la unidad fundamental del quaerere. En esta búsqueda se articulan los dos polos entre los que se va a mover la Escolástica Medieval entre otros temas.

3. INCIDENCIA DE LA ESCOLASTICA EN EL MEDI – EVO

   En el siglo XVI hay un extraordinario florecimiento de la Escolástica, que tiene su centro en España y culmina en el Concilio de Trento. Los grandes teólogos se enfrentan con los problemas que ha planteado la Reforma. Además, reafirman la tradición escolásticas frente a la crítica de los renacentistas; se vuelve al tomismo y a las grandes de la Edad Media, con el objetivo de hacer una fecunda labor original. También, los escolásticos españoles se plantean una serie de problemas políticos y sociales que el Renacimiento había hecho cuestión; así, el derecho internacional es un tema importante en ellos y se enlaza la cuestión de la condición de los pueblos originarios, en el Nuevo Mundo recién invadido. Salamanca y Alcalá son los dos centros intelectuales de este movimiento, que tiene repercusiones directas en Coimbra y en Roma.

   Casi todos estos escolásticos tenían una formación adquirida en Paris, que seguía siendo un foco importantísimo. Este florecimiento, sin embargo, fue efímero; quedó reducido a España y Portugal y después de la muerte de Suárez, en 1617, la Escolástica entra en decadencia. La figura decisiva que marca el tránsito del espíritu medieval al moderno fue el matemático y físico francés Renato Descartes (1596-1650). Éste atacó los principios de la Escolástica e impuso un nuevo método de raciocinio, en que unió la filosofía con la ciencia y que se conoce con el nombre de Cartesianismo. Descartes inició el camino de la Filosofía Moderna (DESCARTES, pp: 7 – 9).

   El método cartesiano se basa en el racionalismo, por cuanto la razón es la única instancia de valor para los hombres y es común a todos. También funda su filosofía en el idealismo, es decir, que sólo se sabe de las cosas, en cuanto el individuo es testigo de ellas. Las cosas son ideas propias y están en relación con el ser en cuanto las ve, las toca o las piensa (LEON, 1962: 88). Descartes elaboró su pensamiento en la duda metódica y sostuvo que todo era falso, pero se encontró que había algo que no podía serlo: su existencia. Sobre esta verdad elaboró la expresión: Pienso, luego existo.

   Esto hace que los fundamentalistas escolásticos coloquen el predominio de la teología sobre el interés filosófico, la orientación marcada por la Contrarreforma, hicieron que los escolásticos españoles no entraran en contacto suficiente con la filosofía y la ciencia naturales de la Europa moderna y este movimiento no se incorporó a la formación de la nueva metafísica. Si esto no hubiese ocurrido así, probablemente hubiera sido distinta la vida de España y de Europa. Naturalmente lo que tuvo la máxima eficacia y trascendencia fue el aporte doctrinal a la teología en general y a la dogmática en el Concilio tridentino.

   En esta época surge dos grandes Órdenes, ambas fundadas por dos religiosos españoles, son las que están a la cabeza de estas restauraciones: la Orden de los Predicadores y la Compañía de Jesús, fundadas por Domingo de Guzmán e Ignacio de Loyola, con elementos españoles y franceses con un sentido universal desde sus comienzos.

   La Orden dominica representaba la organización de la Iglesia en el siglo XIII, la Compañía de Jesús significaba la defensa del catolicismo en el siglo XVI. En primer lugar aparecen los dominicos y entre ellos: Francisco de Vitoria (1480 – 1546), que estudió en Paris y fue profesor de Salamanca. Escribió importantes comentarios a la Summa Teológica y sus lecciones, representan un aporte al Derecho Internacional, muy anterior al De jure belli ac pacis de Grocio. Vitoria tuvo un núcleo importante de discípulos de su Orden. Domingo de Soto (1494 – 1560), profesor de Salamanca; Melchor Cano (1509 – 1560), que enseñó en Alcalá y luego en Salamanca, fue obispo de Canarias, escribió un libro capital, Delocis Theologicis. Después, Carranza y sobre todo, Domingo Báñez (1528 – 1604), que escribió comentarios a la Summa y llevó a su extremo la agudeza de la teología en su teoría de la promoción física (ILLANES, E tal. 2002, 3 era edición, p: 282).

   A mediado del siglo XVI aparecen en España los teólogos jesuitas. Los mas importantes fueron Alfonso Salmerón, profesor en Ingolstadt y teólogo tridentino; Luis de Molina (1533 – 1600), autor del famoso tratado De libere arbitrio cum gratis donis concordia, en el que expone su teoría de la ciencia media, que tuvo una gran influencia en la teología y determinó el movimiento llamado molinismo: el portugués Fonseca, gran comentador de Aristóteles; sobre todo, Francisco Suárez, que no fue solo teólogo, sino filosofo puro. El ultimo pensador importante de este grupo fue el portugués Juan de Santo Tomas (1589 – 1644), autor de un Cursus philosophicus y un Cursus theologicus de gran interés. Finalmente, concluye el autor de este ensayo con unos de los importantes filósofos y teólogos de esa época, se trata de Francisco Suárez. El pensamiento del jesuita español Francisco Suárez llamado Doctor Eximius, que expuso su doctrina en varias obras, la más importante titulada Disputaciones Metafísicas. Esta obra que ha sido utilizada como texto en numerosas universidades, es el primer ensayo por separar dentro del pensamiento escolástico, la metafísica de la teología. En su Tratado de las Leyes, Suárez niega la teoría del origen divino de los monarcas y sostiene que la autoridad del soberano se funda en el consentimiento del pueblo, que es el depositario del poder, derivado de Dios. Es interesante destacar que estas doctrinas, revolucionarias para su época, fueron uno de !os argumentos expuestos contra la autoridad española en el Cabildo Abierto del 22 de mayo de 1810 (MARIAS, Op, cit, pp: 198 – 201).

4. LA INCIDENCIA DE LA ESCOLÁSTICA EN LA EDAD MODERNA

5. LA INCIDENCIA DE LA ESCOLÁSTICA EN LA EDAD CONTEMPORÁNEA

Por fin hemos llegado a la ultima incidencia de la Escolástica en la Edad Contemporánea, que como hemos visto en la eras anteriores, cada época tuvo una corriente ideológica que trajo ciertas modificaciones a la teología del momento.

En esta era vamos a encontrar otras, que de una u otra forma generó para bien o para mal un nueva forma de hacer teología. Veamos cada una de ellas: El primero es la modificación de su actitud hacia el mundo, que llego a tener prominencia en el pensamiento protestante, más o menos durante el Iluminismo.

Este cambio ha sido descrito en términos generales por Dillenberger como "la aceptación de una actitud positiva hacia las conquistas políticas y económicas y culturales por si mismas." (1954: 217) El centro de atención en la iglesia medieval y en gran parte de la Reforma, había sido a menudo el otro mundo, más bien que este mundo. La atención estaba primordialmente mas allá y por encima de las satisfacciones de la vida terrenal. Otra raíz de esta nueva actitud debemos buscarla en el espíritu del Renacimiento. Allí había un humanismo que llamaba la atención a las glorias de la humanidad y sus conquistas sin hacer mucha referencia al destino sobrenatural del ser humano. Confiaba en la bondad del hombre natural y apreciaba su cultura por sí misma.

Al mismo tiempo, la actitud cristiana más positiva hacia el mundo se reflejaba en una reconsideración del sentido bíblico de la creación. El mundo, aunque pervertido por el mal, había sido creado bueno y destinado a ser la esfera adecuada en que el ser humano pudiera servir a Dios. Este concepto bíblico hallo expresión en el sector más activista y mundano del calvinismo y en la religión natural del Iluminismo. Factores como éstos, junto con el desarrollo de la ciencia y el crecimiento del comercio, se unieron para provocar en el pensamiento religioso un énfasis por la felicidad en esta vida y un creciente optimismo en cuanto al género humano y sus realizaciones (Ibíd., p: 218).

El cambio de actitud del protestantismo hacia el mundo puede verse a la luz del desarrollo, en el periodo posterior a la Reforma. La doctrina de la Reforma, de la vocación, había dado una nueva dignidad al trabajo común, y el espíritu de los siglos XVII y XVIII había influido para una aceptación más positiva de las conquistas culturales, políticas y económicas por sí misma, así como también para una mayor preocupación por la felicidad en la vida presente.

Al mismo tiempo, frente a una nueva situación económica, la forma más activista de la doctrina de la vocación había sido trasmutada en una glorificación de la empresa económica y una fusión de los ideales cristianos de civilización con los moldes prevalecientes del orden económico y político.

Puesta así, la sanción religiosa sobre el orden existente, aún los programas de reforma eran "paliativos y aparte de éstos el papel de la religión quedaba limitado al dominio privado de la relación entre el hombre – Dios y a la preocupación por la vida espiritual mas que por la secular." Fue esta aceptación incondicional del orden social como un todo, particularmente el orden económico, lo que habría de provocar la más vigorosa crítica en el siglo XIX. La objeción provino de dos direcciones completamente opuestas, una de afuera de la iglesia (marxismo), la otra de adentro (Evangelio social) (Ibíd., p: 219 – 223).

El ataque exterior contra la posición de la iglesia fue el socialismo marxista, notablemente en la forma del Manifiesto Comunista en 1848 y el capital, Marx en 1867. La visión marxista de una sociedad perfecta correspondía a la esperanza cristiana del reino de Dios en la tierra. En el marxismo, esta esperanza fue despojada de sus fundamentos religiosos, substituyéndose la voluntad de Dios por la necesidad histórica, el juicio y el cumplimiento se tradujeron a términos económicos. […] El sueño marxista era mucho más, que un símbolo de esperanza y critica profética. Era también, un completo desconocimiento del concepto cristiano del valor de la persona, y habría de tener terribles consecuencias históricas en su desarrollo en la Rusia moderna.

Estos errores quizás sólo en parte son juicio sobre la incompetencia para tratar adecuadamente los problemas de la sociedad industrial.

En la época en que apareció el marxismo, sin embargo, sentíanse ya dentro de la iglesia los estremecimientos de un poderoso movimiento para acabar con la identificación indiscutida del cristianismo con el orden existente. Una importante señal del cambio de actitud en el protestantismo puede verse en el movimiento del Socialismo religioso. Este movimiento empezó en 1848, el año en que apareció el Manifiesto comunista y la Europa fue barrida por insurrecciones populares, y fue explícitamente un esfuerzo para proporcionar un método cristiano de reforma social como alternativa para la lucha de clases.

Dentro de este movimiento nos encontramos con el socialismo religioso de Blumhardt, Ragaz y Kutter, "debe ser visto como parte de la relación entre cristianos y el movimiento obrero que eventualmente llevará al dialogo entre cristianos y marxistas. Después de 1871, Alemania comenzó a experimentar un crecimiento vertiginoso conllevando a profundos cambios sociales, económicos, demográficos y políticos, todo esto significó el incremento del proletariado y la consolidación de sindicatos y partidos políticos de línea socialista. El más importante de ellos fue el Partido Socialista Demócrata, fundado en 1875, que nació de la fusión entre el Partido Social Demócrata Alemán de los Trabajadores (Leibknecht y Bebel), y la Unión General de Trabajadores Alemanes de Ferdinand Lassalle. Estos adoptaron el Programa de Gotha, criticado por Marx, y finalmente en Erfurt recibieron el apoyo de Engels para un nuevo programa." (HANSEN, 2005. P: 1)

"La proliferación del pensamiento socialista, la creación de partidos, el fermento del proletariado urbano, etc., dieron lugar a lo que en Alemania se denominó la "cuestión social". Era motivo de honda y sincera preocupación para muchas iglesias y sectores religiosos, la escuela de la pobreza, el sufrimiento, la orfandad, alcoholismo y la alarmante identificación obrera con el socialismo y el comunismo. En 1899 Christoph se une al Partido Social Demócrata Alemán. Su defensa de los obreros en huelga lo llevó a la expulsión de la Iglesia Reformada de Wurtemberg, bajo la orden del Kaiser Wilhelm II de que "los pastores deben preocuparse solamente de las almas de los parroquianos, deben promover la caridad y abstenerse de la política." Además, el esquema tradicional de cura de almas individual no se ajustaba a los nuevos tiempos modernos: era necesario un cambio de tácticas en vista no solo del mensaje original cristiano, sino también en vista de las demandas religiosas del laicado." (Ibíd., p: 3) Su unión al partido social demócrata obedecía a una visión teológica enfatizando el amor ecuménico de Dios: por toda criatura.

El Marxismo, tomado en sí mismo, era para Blumhardt no solo un movimiento socio – político, sino una demostración del amor de Dios que en Cristo se reveló amigo de publicanos y pecadores. El movimiento Marxista es entonces un signo, un sacramento del Reino de Dios que se manifiesta tanto como juicio de iglesia y sociedad, como promesa. Ragaz, suizo, acusa influencia de Kierkegaard. Llevándolo a una postura crítica del liberalismo y la iglesia institucional.

Teológicamente su énfasis esta puesto en la idea del Reino, que se manifiesta allí donde el pueblo lucha por la justicia, la libertad y la solidaridad. Uno de estos lugares es el movimiento de los trabajadores socialista. Kutter, también suizo, sostiene ideas similares, pero su énfasis radica más en la reforma de la iglesia y en la visión de un cristianismo más consciente de sus responsabilidades sociales. La idea del Reino de Ragaz, en cambio, incluye a los no cristianos, a la Blumhardt. Ragaz también temática la I Guerra Mundial como la crisis del juicio de Dios: abre las puertas a la teología dialéctica. En Gran Bretaña el movimiento socialista cristiano encabezado por F.D. Maurice, teólogo, Charles Kingsley, pastor y novelista, y J. M. Ludlow abogado. Ellos reconocían las fallas de las iglesias.

Hemos usado la Biblia, decía Kingsley, como si fuera un mero manual especial para alguaciles, como una dosis de opio para mantener quieta a las bestias de carga mientras se las sobrecarga. (Op, cit. P: 225 – 226.)

Ellos trataban de mejorar las condiciones de la clase trabajadora mediante la regeneración religiosa, la formación de cooperativas de productos en las que los hombres pudieran ser sus propios empleadores, el estimulo de las uniones de trabajadores que trabajaran pacíficamente para mejorar las condiciones de sus miembros, y la promoción de la educación popular. […] Ellos, también, señalaron el reconocimiento definitivo del deber de la iglesia de trabajar para la creación de un orden social justo. Y vieron que esto requería más que "filantropía, mayordomía y limitación de los abusos.

El espíritu de Maurice y sus asociados impregnó tanto a la iglesia Anglicana como las diversas iglesias no – conformista. A ese espíritu se debió en parte que pudiera evitarse la oposición entre las fuerzas obreras organizadas y la iglesia que apareció en casi todo el continente europeo, y su influencia se sintió a través de las iglesias libres, en la profunda animación religiosa del socialismo británico posterior y el Partido Laborista. (Ibid, p: 226.)

CONCLUSIÓN

El autor de este ensayo concluye: con una corriente que reaccionó a todo tipo de relación de la teología con la ciencia, esa corriente es el fundamentalismo; este movimiento constituyó un movimiento transdenominacional que reaccionó ante los cambios más profundos desatado en la Modernidad, tanto en la cultura y la sociedad, como también en la iglesia y la teología. No debe ser confundido ni con el conservadurismo protestante ni con el tradicionalismo católico (MARTY, 1992: 393). Por sus características se lo ha catalogado como una subespecie del evangelicalismo protestante; pero, hay que recordar que el fenómeno del fundamentalismo es también, transversal a las culturas y a las religiones. En sentido estricto, se trata de una modalidad del protestantismo norteamericano, de una subespecie del evangelicalismo.

Por lo dicho ya sobre el evangelicalismo es comprensible una definición del fundamentalismo en los términos siguientes:

Un movimiento protestante reciente, que tiene sus raíces en el siglo 19, se constituyó a principios del siglo 20, y en la década de 1920 desató una controversia de fondo en diversas denominaciones americanas. Surgió como reacción contra corrientes sociales y teológicas que los fundamentalistas reúnen en los términos liberalismo y modernismo, y en las cuales ellos ven una amenaza al cristianismo tradicional o a la apostasía de él. (SCHERER – EMUNDS, 1989, 21)

Como movimiento religioso dentro del protestantismo rastrea sus orígenes a las postrimerías del siglo XIX y principio del siglo XX. En los primeros estudios sobre el fundamentalismo, una historia en 1931 y un análisis en 1954, sus autores destacaban casi sólo el aspecto social y político (COLE, 1954); en 1967 Sandeen lo presentaba, en cambio, como una alianza de dos teologías, la conservadora del Seminario Teológico de Princeton y el dispensacionalismo.

En la línea de este autor Martín Marty, está de acuerdo que este movimiento surgió a la sombra del seminario de Princeton… (Op, cit: 392.) Florencio Galindo, concluye citando las palabras de LeRey Moore: "que después de la Primera Guerra Mundial el fundamentalismo se convirtió en un movimiento sociopolítico de protesta contra las iglesias históricas, que trató de tomar el control de la maquinaria eclesiástica, y que al menos desde 1920 hay que distinguir entre fundamentalismo doctrinal y otro como movimiento de partido.

Es pues necesario distinguir entre dos modalidades del fundamentalismo: la una doctrinal o intelectual, que se concretó ya inicialmente en un movimiento cultural, ante todo religioso. En el plano cultural nos comparte el Dr. Hansen que este movimiento fundamentalista "se concibió a si misma como el baluarte de la civilización cristiana y reservorio de los fundamentos morales. Buscó una proyección social, evolutiva y comunismo eran vistos como agentes complementarios en el avance de la inmoralidad, decadencia y ateismo." (2005: 1) Y la otra política. "Sociológicamente encontró apoyo en los Estados Unidos entre los sectores rurales y medios urbanos desafectados." En términos sociales el fundamentalismo se caracteriza por:

1. La lucha y militancia contra las ideas y creencias que socavan lo que es considerado fundamental a la propia identidad.
2. Procura del mantenimiento o cambios legislativos en torno a temas como la familia, aborto, estándares de conducta, etc.
3. Fundamentos ideológicos en verdades recatadas del pasado, que por lo general coinciden con valores puritanos norteamericanos del siglo XIX.
4. Identificación del enemigo, que generalmente acecha en las propias filas.
5. Fuerte sentido de haber sido encomendado por Dios para esta lucha.
6. Tendencias separatistas.
7. Concepción maniquea del mundo. (Ibíd.)

El fundamentalismo reacciona contra la crítica bíblica moderna, la teología liberal y la reformista del evangelio social, que eran los verdaderos motivos de la controversia. Se trataba de combatir todo y a todos los que eran causa de preocupación para los protestantes tradicionalistas, ante todo en las iglesias bautistas y presbiterianas de los Estados del norte. Hacer que Estados Unidos recuperara su identidad cristiana bíblica, que muchos evangélicos creían ya perdida, sobre todo a consecuencia de la primera guerra mundial.

Disipar todos los temores de la revolución social, denunciando especialmente el peligro del comunismo; neutralizar el impacto social y moral producido por las inmigraciones de las últimas décadas, tanto mas que con ellas habían llegado al país muchos católicos romanos. Símbolos de la ruina moral eran el evolucionismo, la crítica bíblica, el socialismo, el modernismo, el humanismo secularizante y bolchevismo. La adhesión a los cincos fundamentos se convirtió en un punto de referencia simbólico para la identificación del movimiento fundamentalista. De allí se surge, el nombre de fundamentalismo, esta tomado de una serie de tratados publicados en 1912 – 14, bajo el titulo The Fundamentals, (DILLINBERGER, Op, cit. P: 213) donde se identifican las cinco verdades fundamentales, esenciales para el cristianismo, que a su juicio, habían sido puestas en cuestión por el liderazgo y la teología liberales: la infalibilidad de la Biblia; el nacimiento virginal de Jesús; la expiación vicaria de su muerte en la cruz; la resurrección corporal; la segunda venida e inauguración del milenio (HANSEN, Op, cit. p: 1).

Tal controversia es un ejemplo clásico de un conflicto de paradigmas, entre dos visiones diferentes del mundo, que partiendo de la crítica inevitable a la situación social, difieren radicalmente en la interpretación de la crísis y en las soluciones que proponen para superarla.

El fundamentalismo de una parte, interpreta la crísis como señal de ruina moral. No hay otra solución que el arrepentimiento y la conversión individuales. La religión no puede aportar otra cosa que el anuncio del Evangelio como llamado a un cambio de actitud moral. Globalmente, el mundo no puede salvarse ni mejorar; está abocado irremediablemente a la catástrofe apocalíptica. Dado su rechazo premilenarista del mundo y su concepto individualista y personalista de la religión, el fundamentalismo se declara apolítico; la crisis social y los demás acontecimientos actuales son sólo indicios del fin inminente, y de la religión no se puede deducir ninguna responsabilidad social.

El evangelio social, en cambio, que es el otro polo del conflicto y tiene como trasfondo la visión optimista de la historia, propia del posmilenarismo, ve el remedio de la crisis en medidas sociopolíticas, en una vida comunitaria que se rija por los principios de la doctrina social de Jesús. La religión no esta solo para anunciar el Evangelio, sino debe crear además instituciones sociales bajo la responsabilidad de la iglesia y contribuir a hacer surgir y avanzar una sociedad cristiana. (GALINDO, Op, cit. p: 161 – 163).

En cambio, el fundamentalismo trata de preservar la doctrina cristiana intacta de los ataques de la ciencia y el pensamiento moderno. Se opone consciente y rígidamente al espíritu de compromiso y ajuste que prevaleció en la teología liberal (Ibíd., p: 212). "Ante todo esto se enfatiza la absoluta autoridad de la Biblia y la defensa de los valores de la sociedad cristiana." Finalmente, lo atractivo del fundamentalismo son los temas centrales, como el evangelismo: Salvar almas; inerrancia de la Biblia: lectura selectiva de los pasajes bíblicos enfatizando sus contenidos apocalípticos. Doctrina escatológica prelimenarista: el rapto de los creyentes, gobierno junto a Cristo. Hermenéutica dispensacionalista, que ubica distintas exigencias bíblicas según las distintas dispensaciones del Plan de Dios. Creacionismo: las especulaciones científicas sobre el origen del cosmos contradicen el relato del Génesis.

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Luís Eduardo Cantero,

Colombiano, es pastor bautista y profesor invitado de metodología de la investigación teológica en el Seminario Teológico Misionero Tiranno, Buenos Aires, Argentina. Es Doctor en filosofía por Laud Hall Seminary. Como investigador, académico, teólogo y filósofo ha publicado en varias revistas teológicas, filosóficas y pedagógicas virtuales y no virtuales, especialmente temas de teología aplicada, pedagogía, filosofía y su relación con la teología. Actualmente es doctorando en teología área: historia de la iglesia, Instituto Universitario ISEDET, Argentina. Ha realizado seminarios de doctorandos acreditable al Doctorado en Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Argentina