"si los dioses, como se cree, tienen algún cuidado de las cosas humanas, será también razonable que se complazcan en lo mejor y más afín a ellos (y esto tiene que ver con la inteligencia), y que correspondan con sus beneficios a aquellos que más la aman y la honran, por ocuparse de lo que los dioses aprecian y obrar recta y hermosamente. Y que todo esto se da sobre todo en el sabio, es manifiesto. Por consiguiente, será el más amado de los dioses"[291].
[1] F. W. Nietzsche: Más allá del bien y del mal, p. 108. Al. Ed., Madrid.
[2] W.Jaeger: Aristóteles, p. 274-275. F.C.E., Méjico, 1983.
[3] W.Jaeger: O.c., p. 276.
[4] Gauthier-Jolif: Gauthier-Jolif: L’éthique à Nicomaque, Publications Universitaires, Louvain, 1970, Tomo I, p. 51 (Introducción de R.A.Gauthier).
[5] W.D.Ross: Aristóteles, p. 292. Ed. Charcas, B. Aires, 1981.
[6] W.D.Ross: O.c., p. 333.
[7] ÉN III 9 1117b 7-9.
[8] ÉN IV 1 1120a 23-24.
[9] ÉN IV 9 1128b 21-23.
[10] ÉN I 7 1097a 34 – 1097b 6.
[11] ÉN V 7 1134b 19-20.
[12] ÉN V 7 1134b 24-27.
[13] ÉN V 7 1134b 27.
[14] ÉN V 7 1134b 28-29.
[15] Retórica, 1373b 4-11. La letra cursiva es mía. Obra citada en adelante con la sigla “R”.
[16] Un análisis más amplio de esta cuestión puede encontrarse, entre otras obras, en la Historia de la Filosofía Griega de Guthrie, traducida al castellano por la editorial Gredos, Madrid, 1994.
[17] R I 13 1373b 12-13. Guthrie, siguiendo a G. Thomson, señala “el sorprendente paralelo” entre las palabras atribuidas a Lisias, quien refiriéndose a esas leyes no escritas considera que “nadie conoce su autor” y las pronunciadas por la Antígona de Sófocles, quien afirma igualmente que “nadie sabe de dónde surgieron” (O.c., III, p. 127). Su sorpresa habría sido mayor si hubiera recordado que también Aristóteles se expresa en términos similares al afirmar, refiriéndose a la justicia, “nadie sabe cuando apareció”.
[18] Política I 2 1253a 14-18. Obra citada en adelante con la sigla “P”.
[19] A.Heller: Aristóteles y el mundo antiguo. Ediciones Península, Barcelona, 1983, p. 201.
[20] ÉN VIII 9 1160a 8-12.
[21] ÉN I 2 1094b 7-9.
[22] W.Jaeger: O.C., p. 273, nota. R.A.Gauthier manifiesta su acuerdo con Jaeger cuando escribe: “cette oeuvre, bien loin d’avoir été écrite d’un seul jet, s’était constituée par couches successives au cours d’un enseignement poursuivi pendant vingt-cinq ans, et que la pensée qu’elle exprime n’avait jamais cessé d’évoluer” (Gauthier-Jolif: L’ethique à Nicomaque, p.1). Una opinión parecida es la que defiende Guthrie, quien considera que la Etica Nicomáquea “es un curso (o varios cursos) de clase sin revisar” (Historia de la Filosofía griega, VI, p. 371; Ed. Gredos, Madrid, 1993). Sin embargo, I.Düring, tomando como referencia los estudios de Dirlmeier, opina que “no debemos imaginarnos la prosecución del trabajo [relacionado con la ética] en tal forma, como si Aristóteles, con base en un manuscrito primitivo, hubiera elaborado una nueva lección mediante ampliaciones y modificaciones” (Aristóteles, U.N.A.M., México, 1990, p. 678).
[23] Gauthier y Jolif consideran que el término ‘kalós’ tiene diversos significados, como sano, útil, apropiado para cierto uso y bello; pero, especialmente en los escritos aristotélicos, tendría en la mayoría de las ocasiones un significado relacionado con la bondad moral: “La racine d’où il dérive semble avoir signifié ‘sain’, ‘excellent’, ‘noble’, et de fait kalós qualifie souvent dans les textes une chose saine, utilisable, appropriée ou apte à l’usage qu’on en veut faire, et ce n’est que par extension qu’il en est venu à désigner la beauté esthétique et la bonté morale. On comprend dès lors que kalos peut signifier moralement bon sans évoquer aucune idée esthétique, et c’est déjà le cas chez Homère. C’est encore le cas chez Aristote: ce n’est qu’exceptionellement que kalos désigne chez lui la beauté esthéthique; ordinairement le mot évoque à ses yeux, de façon immédiate et exclusive, la bonté morale, ce que nous appelons aujourd’hui la valeur” (O.c., II, p. 568.). Sin embargo, aunque esta apreciación sea justa, el problema no queda resuelto mientras no se llegue a captar en qué podía consistir para Aristóteles ese valor moral designado mediante dicho término.
[24] ÉN IV 9 1128b 21-23. La cursive es mía.
[25] H.H.Joachim: The Nicomachean Ethics. Clarendon Press, Oxford, 1962., p. 118-119: “The antithesis beetween kalón and aiskhrón corresponds […] roughly to that between ‘noble’ and ‘base or shameful’. The courageous man endures not for honours (timé) but for ‘honour’: not to avoid disgrace, blame of public opinion (óneidos), but to avoid dishonour, i.e. inner moral baseness”.
[26] H. H. Joachim: O.c., p. 214: “The good for the agent […] depends upon his position and function in a community, i.e. is the common good of the pólis as a member of which the agent can find full scope for expressing his human self […] Thus what is morally right is what contributes to maintain and develop the fullest life of a city-state”.
[27] Sin embargo, no siempre defiende este punto de vista. Así, como ya se ha dicho antes, Aristóteles manifiesta su acuerdo con la Antígona de Sófocles al considerar que es justo por naturaleza enterrar a Polinices, aunque esté prohibido por la ley.
[28] W. Jaeger: Paideia, p. 25. F.C.E. Méjico, 1967.
[29] A. MacIntyre: Tras la virtud. Ed. Crítica, Barcelona, 1987,p. 188.
[30] G. E. M. Anscombe: Del razonamiento práctico, p.89, nota. Incluido en la compilación de J.Raz Razonamiento práctico, F.C.E., Méjico, 1986.
[31] W.Jaeger: O.c., p. 279.
[32] A.Heller: O.c., p. 314.
[33] A.Heller: O.c., p. 365.
[34] I.Düring: Aristóteles, U.N.A.M., Méjico, 1990, p.672.
[35] I.Düring: O.c., p. 674
[36] I.Düring: O.C., Ibid.
[37] P VII 14 1335b 19-21.
[38] P I 5 1254b 16-20.
[39] P I 13 1260a 12.
[40] En diversos lugares, como en Política I 6, Aristóteles distingue entre “esclavos de guerra”, que no son esclavos en realidad, y “esclavos por naturaleza”.
[41] P I 4 1254a 12-13.
[42] P I 6 1255b 11-12.
[43] P I 5 1254b 16-20.
[44] P I 1 1152a 31-34.
[45] P I 1 1252b 11-12.
[46] P I 1 1254b 13-14.
[47] P I 1 1260a 12-13.
[48] ÉN I 7 1097b 12.
[49] ÉN IX 10 1170b 31-32.
[50] ÉN VI 13 1145a 6-8.
[51] ÉN X 8 1178a 9.
[52] Gauthier-Jolif: O.c., I, p. 297.
[53] Gauthier-Jolif: O.c., Ibid.
[54] ÉN III 1 1110a 26-27.
[55] ÉN IX 8 1169a 18-20.
[56] ÉN IX 8 1169a 25-28. La cursiva es mía.
[57] ÉN III 1 1110a 26-27: Énia d’ísos ouk éstin anagkasthénai, allà mâllon apothanetéon, pathónti tà deivótata..
[58] ÉN I 5 1095b 31-1096a 1.
[59] W. D. Ross: O.c., p. 269.
[60] W. D. Ross: O.c., p. 268: “Al comienzo de la Ética [Aristóteles] describe el bien del Estado como ‘mayor y más perfecto’ que el bien del individuo, y a este último como algo con que es preciso contentarse si no se puede alcanzar el primero. Pero su sentimiento del valor de la vida individual parece crecer a medida que lo discute, y al final de la obra se expresa como si el Estado estuviera simplemente al servicio de la vida moral del individuo”. Un punto de vista semejante, en el sentido de la subordinación de la comunidad política con respecto al bien individual lo sostienen también P. Aubenque, A. Heller, J. Mosterín y la mayor parte de los críticos.
[61] ÉN VI 8 1142a 8-9. La cursiva es mía.
[62] ÉN VI 8 1142a 10-11.
[63] Gauthier-Jolif: O.C., II, p. 12.
[64] W.Jaeger: Paideia, p. 25. Por su parte, Gauthier y Jolif reconocen la pervivencia de este espíritu aristocrático en la ética de Aristóteles. Ya en el pasado siglo Nietzsche realizó una interpretación semejante, y una interpretación idéntica es también la defendida por A.MacIntyre, haciendo referencia a un pasaje de la Ilíada, en el que “cuando Agamenón intenta quitarle a Aquiles su esclava Briseida, Néstor le dice: “No le arrebates la muchacha, aunque seas agathós” ”. El comentario de MacIntyre a esta cita consiste en señalar que “no es que se espere de Agamenón, por ser agathós, que no se lleve a la muchacha, o que dejará de ser agathós si lo hace. Será agathós sea que se la lleve o no”. En la época homérica preguntar acerca de alguien si es agathós equivale a preguntar si es valiente, hábil y majestuoso.
[65] ÉN IV 3 1123b 36: “tes aretés gàr athlón he timé”.
[66] ÉN 1125a 35-1125b 1.
[67] ÉN IV 3 1124b 10-16.
[68] ÉN IV 3 1124b 27-1125a 1. La cursiva es mía.
[69] ÉN IV 3 1125a 2-7.
[70] ÉN IV 3 1125a 10-12.
[71] ÉN IV 3 1125a 12-16.
[72] Un libro sobre las “buenas costumbres”, muy importante en el siglo XIX, fue el de M. A. Carreño: Manual de urbanidad y buenas maneras.
[73] ÉN 1124b 32.
[74] En este sentido, escribe Nietzsche: “Mas a quien el pueblo aborrece, como al lobo los perros, es al espíritu libre, el enemigo de las cadenas, el que no adora, el que habita los bosques […] Veraz llamo yo al hombre que se retira al desierto sin dioses, y ha roto en pedazos su corazón venerador. Entre la amarilla arena del desierto, quemado por el sol y abrasado por la sed, dirige miradas veladamente ávidas hacia los oasis abundantes en fuentes, allá donde, entre sombras de árboles, reposan seres vivos. […] Hambrienta, violenta, solitaria, sin Dios: así se quiere a sí misma la voluntad-león. Liberada de los placeres del esclavo, redimida de dioses y de adoraciones, impávida y aterradora, grande y solitaria: así es la voluntad del hombre veraz. En el desierto han vivido siempre los veraces, los espíritus libres, como señores del desierto […]” (Así habló Zaratustra, II, De los sabios célebres). Nietzsche escribe también que para poder mantener ese espíritu libre necesita vivir en el desierto de la soledad: “En medio de la multitud vivo como la multitud y no pienso como yo pienso; al cabo de algún tiempo tengo presentimientos de que me quieren desterrar de mí mismo y robarme el alma, y me pongo a odiar y a temer a todo el mundo. Entonces tengo necesidad del desierto para volver a ser bueno” (Aurora, parág. 491).
[75] I.Düring, después de identificar la fundamentación social de la ética aristotélica con la individual, aunque asumiendo la prioridad del individuo sobre la sociedad o el Estado, defiende también esta interpretación de la ética aristotélica como una ética aristocrática, al afirmar que “solo los hombres sumamente valiosos, los filósofos, pueden alcanzar la forma suprema de la eudaimonía […]. En este aspecto la ética de Aristóteles es en el fondo una ética aristocrática” (O.C., p. 674). En este mismo sentido, el profesor Montoya Sáenz señala igualmente la presencia en la ética aristotélica de este aspecto aristocratizante en relación con determinadas virtudes como las de la liberalidad, la magnificencia y la magnanimidad (Aristóteles: Sabiduría y felicidad, p. 153; Ed. Cincel, Madrid, 1985).
[76] M.Harris: Introducción a la Antropología general, p. 320-322. Alianza Editorial, Madrid, 1981.
[77] El propio nombre de “padrino” de los jefes de un grupo mafioso representa en estos círculos un calificativo relacionado no sólo con su autoridad y el poder, sino también con su honorabilidad y con su carácter protector, además de encontrarse en posesión de una serie de cualidades como la inteligencia, la astucia y la fidelidad hacia los miembros de la organización, siempre que éstos la mantengan recíprocamente por encima de cualquier otro compromiso. Por ello mismo, la contrapartida de esta cualidad es la de ser implacable, frío, sanguinario y vengativo con quien haya traicionado al grupo mafioso y la de ser igualmente implacable con las organizaciones que no respetan las “normas de coexistencia” de los diversos grupos mafiosos y sus respectivas áreas de influencia, aunque, paradójicamente, el triunfo en las luchas entre grupos mafiosos –saltándose tales “normas” cuando se calcula que se puede vencer con facilidad a otras mafias rivales- es un motivo especial de reconocimiento de la honorabilidad y del valor del “padrino” correspondiente, a quien se le honra y se le besa la mano en señal –en muchas ocasiones hipócrita- de sumisión y respeto… hasta que con el tiempo posiblemente será asesinado y sustituido por otro. Por cierto, en la película El padrino aparecen ejemplos de lo que aquí se dice.
[78] ÉN I 7 1097b 1-7.
[79] ÉN X 8 1178a 8-10.
[80] ÉN X 8 1178b 7-33.
[81] ÉN I 3 1094b 7-10.
[82] ÉN IX 4 1166a 21-22.
[83] W. Jaeger señala, en efecto que “los tratados de Aristóteles nacieron de la combinación de monografías aisladas y completas en sí mismas (lógoi, méthodoi, etc.). Esto no quiere decir que no haya nunca una idea que una un amplio grupo de tales monografías, o que sus relaciones se reduzcan a la de una floja yuxtaposición así en las ideas como en la expresión. Es simplemente una ayuda para entender la vía por la que se compusieron las “obras” de Aristóteles, y que nos permite explicarnos sus incoherencias y aparentes contradicciones, recordándonos la forma de trabajar y de enseñar del filósofo” (Aristóteles, p. 273, nota. F. C. E., Méjico, 1983). R. A. Gauthier manifiesta su acuerdo con Jaeger diciendo: “cette oeuvre, bien loin d’avoir été écrite d’un seul jet, s’était constituée par couches successives au cours d’un enseignement poursuivi pendant vingt-cinq ans, et que la pensée qu’elle exprime n’avait jamais cessé d’évoluer” (Gauthier-Jolif: L’ethique à Nicomaque, p.1). Una opinión parecida es la que defiende Guthrie, quien considera que la Ética Nicomáquea “es un curso (o varios cursos) de clase sin revisar” (Historia de la Filosofía griega, VI, p. 371; Ed. Gredos, Madrid, 1993). Sin embargo y frente a estas opiniones, I. Düring, tomando como referencia los estudios de Dirlmeier, opina que “no debemos imaginarnos la prosecución del trabajo [relacionado con la ética] en tal forma, como si Aristóteles, con base en un manuscrito primitivo, hubiera elaborado una nueva lección mediante ampliaciones y modificaciones” (Aristóteles, U. N. A. M., Méjico, 1990, p. 678).
[84] A. Heller: O.c., p. 326. Señala A.Heller, en este sentido, que la ética aristotélica “excluye desde el comienzo mismo el fin particular […] Reconoce las costumbres permanentes como universales y eternas. En su ética no hay lugar para la moral de un hombre que rompa con las costumbres dominantes, que ponga en cuestión los usos establecidos o el fin”. Sin embargo, unas páginas más adelante la propia A. Heller reconoce que Aristóteles “situó la contemplación pura por encima de la actividad en beneficio de la comunidad” (O.c., p. 365).
[85] Esa fundamentación es la que personalmente defendí en mi libro Determinismo y Ética (Nácher, Valencia, 1981), especialmente en el capítulo 4; y una fundamentación similar es la que defiende E.Tugendhat cuando afirma que “el problema de la fundamentación se plantea siempre ya bajo el presupuesto de que una persona está vinculada al amor, a la amistad y a la estima que ambos suponen, y también de que sea capaz de estimar sin más a las demás personas” (Problemas de la Ética, p. 173, Ed. Crítica, Barcelona, 1988).
[86] ÉN 1155a 4-5.
[87] P. Aubenque hace referencia a este carácter de la amistad como una necesidad humana en cuanto el hombre no goza de la autarquía divina: “il faut bien que l’homme ait des amis, puisqu’il ne peut se connaître et réaliser son propre bien qu’à travers ‘un autre soi-même’. En ce sens, l’amitié n’est qu’un pis aller, un substitut bien imperfait de l’autarcie divine” (La prudente chez Aristote, p. 176. PUF, Paris, 1976).
[88] ÉN VIII 3 1156a 17-19.
[89] ÉN VIII 3 1156b 7-10.
[90] En la Ética Eudemia Aristóteles también presenta en ocasiones puntos de vista acerca de la amistad que se encuentran situados en una línea nítidamente altruista, como, por ejemplo, cuando afirma que “uno evita a sus amigos el compartir sus propias dificultades. Basta que uno mismo sufra, a fin de que no parezca, por consideraciones egoístas, que prefiere su alegría a costa del dolor del amigo y, además, que se encuentra más aliviado al no soportar solo las desgracias” (ÉE 1245b 38 – 1246a 3), o cuando simplemente dice que “corresponde a la amistad amar más que ser amado” (ÉE 1239a 35).
[91] ÉN VIII 5 1157b 31-35. Desde una perspectiva semejante en la Ética Eudemia Aristóteles afirma que “los verdaderos amigos son aquellos entre los cuales existe igualdad” (ÉE 1239a 4-5), y a continuación llega a decir incluso que “a veces es necesario que el superior sea amado, pero si ama, se le reprochará amar a un ser indigno” (ÉE 1239a 7-8).
[92] ÉN VIII 5 1157b 33-35. Los caracteres en cursiva son míos.
[93] Los caracteres en cursiva son míos.
[94] ÉN VIII 7 1158b 23-25.
[95] ÉN VIII 7 1159a 5. En la Ética Eudemia insiste en estos mismos planteamientos: “cuando la superioridad es excesiva, ni las mismas partes se preguntan si debe haber correspondencia en el amor o ser amado como se ama; por ejemplo, si se reclamara a la divinidad la reciprocidad de amor” (ÉE 1239a 17-19). Sin embargo, por lo que se refiere a esta lejanía de la divinidad Aristóteles es incoherente con esta doctrina cuando más adelante afirma: “si los dioses, como se cree, tienen algún cuidado de las cosas humanas, será también razonable que se complazcan en lo mejor y más afín a ellos (y esto tiene que ver con la inteligencia), y que correspondan con sus beneficios a aquellos que más la aman y la honran, por ocuparse de lo que los dioses aprecian y obrar recta y hermosamente. Y que todo esto se da sobre todo en el sabio, es manifiesto. Por consiguiente, será el más amado de los dioses” (ÉN X 8 1179a 24-31).
[96] ÉE 1244b 5-9.
[97] ÉN VIII 7 1159a 5-12. Los caracteres en cursiva son míos.
[98] P. Aubenque: O. c., p. 180. Frente a esta teoría sobre la amistad o sobre el amor en general, el cristianismo introduce la idea de que Dios ama al hombre con un amor infinito -aunque, por otra parte y de manera incoherente, su amor y su misericordia infinitas no le impiden condenar al fuego eterno a quienes no concede la gracia de la salvación, según lo expresa, por ejemplo, Tomás de Aquino en la Suma contra los gentiles, cap.163, donde escribe: “En cuanto que designó de antemano a algunos desde la eternidad para dirigirlos al fin último, se dice que los predestinó […] Y a quienes dispuso desde la eternidad que no había de dar la gracia, se dice que los reprobó o los odió” (Suma contra los gentiles, 7, III, c. 163). Pero, al margen de esta contradicción, la diferencia básica entre el éros griego y el ágape cristiano consiste precisamente en que el éros es amor de lo inferior hacia lo superior o hacia lo igual, mientras que el ágape representaría el amor de lo superior hacia lo inferior, lo cual representa una nueva contradicción, especialmente si la supuesta realidad superior se la considera además perfecta, pues lo perfecto es autosuficiente y nada puede amar o desear, pues sólo se ama o desea aquello de lo que se carece, pero un ser perfecto se identificaría con cualquier bien imaginable por lo que ni siquiera habría experimentado el deseo de crear nada, ni ningún otro deseo, a diferencia de lo que sucede con el Dios judeo-cristiano.
[99] ÉN VIII 8 1159a 27.
[100] ÉN VIII 8 1159a 27-33.
[101] ÉN VIII 9 1160a 9-12.
[102] ÉN IX 10 1171a 1-2
[103] ÉN IX 10 1171a 15-16.
[104] ÉN I 7 1097b 11-14.
[105] ÉN VIII 14 1163b 18-20.
[106] ÉN VIII 12 1161b 22.
[107] ÉN 1162 a 6-7.
[108] A. MacIntyre: Historia de la Ética, p. 87. PAIDOS, Buenos Aires, 1970.
[109] “As to which areas are deterministically treated, disagreement is as strong as ever: Gauthier, Allan and others say the area of human action, while A.Mansion says everything except that area” (R.Sorabji: Necessity, cause and blame: Perspectives on Aristotle’s theory, p. X; Duckworth, London, 1980).
[110] Ética Nicomáquea, III 1 1110a. Obra citada en adelante con las siglas “ÉN”.
[111] Ibidem.
[112] ÉN III 1 1111b 6-10.
[113] ÉN V 8 1135b 9-11.
[114] ÉN III 1 1110a 12-13.
[115] ÉN III 1 1110a 19-20.
[116] ÉN III 1 1110b 10.
[117] ÉN III 1 1110b 13-15. La cursiva evidentemente es mía.
[118] ÉN VI 2 1139a 30-32: “práxeos men oun arkhé proaíresis […] proairéseos de órexis kai lógos ho héneka tinós”. M.Araujo-J.Marías traducen “lógos” por “elección” en lugar de por “razón”, que, por ser su significado habitual y tener pleno sentido en la frase, es el que incluyo en la traducción.
[119] ÉN I 1 1094a 3.
[120] H.H. Joachim: The Nicomachean Ethics, p. 101. Clarendom Press, Oxford, 1962.
[121] ÉN III 3 1113a 3-4.
[122] ÉN III 5 1114a 31: “ei dè tis légoi…”. La partícula “dè” ha sido mal traducida en la versión de María Araujo-Julián Marías, puesto que la traducen por la conjunción ilativa “por tanto”, a pesar de que Aristóteles sólo había utilizado una conjunción adversativa, que sólo reflejaría la oposición entre las teorías expuestas, y a pesar de que lo que sigue no es una consecuencia de lo anterior. Parece, por ello, más adecuada la traducción de Julio Pallí, en la que no aparece esa gratuita conexión ilativa que hace el texto ininteligible.
[123] ÉN III 5 1114b 18-21.
[124] ÉN III 5 1114a 14. He corregido la traducción que M. Araujo y Julián Marías hacen de esta línea, pues mientras ellos traducen “será injusto voluntariamente”, he traducido “sería injusto voluntariamente”, pues la forma verbal utilizada por Aristóteles en la apódosis de la oración condicional es el optativo “eíe” junto con la partícula “án”, propio de las condicionales potenciales, y no el futuro “éstai”, más adecuado para una condicional real. Este detalle puede ser importante en cuanto podría significar que Aristóteles plantea esta cuestión como una simple hipótesis y así salvaría la contradicción de aceptar y rechazar al mismo tiempo la doctrina socrática.
[125] ÉN III 5 1113b 7 – 1114a 14.
[126] ÉN III 5 1114a 7.
[127] ÉN III 5 1114a 20-21.
[128] ÉN III 5 1113b 23-26. La cursiva es mía.
[129] De hecho ésa es la finalidad de los premios y de los castigos según indica Aristóteles en ÉN III 5 1113b 23-26.
[130] ÉN III 5 1114a 12-14. Traduzco por “sería” el optativo “eíe”, que M. Araujo – J. Marías traducen por “será”. Por ello, el verbo de la prótasis sería más correcto traducirlo por “cometiera”, pero lo he dejado en presente de indicativo porque así aparece en el texto griego. Es posible que el uso aristotélico de “eíe” (optativo) en lugar de “éstai” (futuro) fuera una manera de mostrar sea su escepticismo respecto a la idea de que uno sea injusto voluntariamente, pues tal idea estaría en contradicción con el intelectualismo socrático defendido por él, aunque desde el punto de vista sintáctico una construcción como ésta, que es algo intermedio entre la construcción de las oraciones condicionales reales y las posibles o las irreales, parece más bien un anacoluto en el que la prótasis asume la posibilidad de tales actos, mientras que la apódosis la niega.
[131] Ética Eudemia (citada en lo sucesivo con las siglas “ÉE”), 1223a 3-5.
[132] ÉE II 7 1223b 5-7. El subrayado es mío. Resulta sorprendente que después de las numerosas ocasiones en que Aristóteles defiende el intelectualismo socrático –de carácter determinista- haya todavía algún crítico que interprete que lo rechaza, tal como sucede con Ch. Rowe, quien en su Introducción a la Ética griega lo rechaza (Introducción a la Ética griega, p.183; Ed. FCE, México, 1979).
[133] ÉN III 4 1113b 6 – 1114a 14. La cursiva es mía.
[134] ÉE, II 8 1224b 12-15.
[135] Diferencio entre lo físico y lo psíquico de un modo convencional en cuanto “lo psíquico” y “lo físico” se quieran ver como excluyentes, aunque en realidad considero que todo lo psíquico es también físico y por ello tener la capacidad física de hacer algo implica no sólo disponer de la fuerza necesaria sino también del deseo de hacerlo, ya que el deseo se correspondería con determinado estado mental o cerebral. El “privilegio” de lo psíquico, frente a lo que no lo es, es que en una cierta medida puede ser objeto de introspección.
[136] En este sentido escribe Einstein: “No creo en absoluto en la libertad humana en el sentido filosófico […] La frase de Schopenhauer ‘Un hombre puede hacer lo que quiera, pero no querer lo que quiera’ ha sido para mí, desde mi juventud, una auténtica inspiración” (A. Einstein: Sobre la teoría de la relatividad…, p.226. Madrid, SARPE, 1983).
[137] ÉN III 5 1114b 6: “he de tou télous éphesis ouk autháiretos”.
[138] ÉE II 1 1223b 7.
[139] Gauthier – Jolif: O. c., páginas 217-220.
[140] “Abordar el concepto de proaíresis en el contexto del problema de la libertad de la voluntad, es condenarse a buscar en los textos de Aristóteles aquello que no está y a descuidar lo que está. Lo que no se encuentra en absoluto es una doctrina de libertad y de la responsabilidad…” (P. Aubenque: La prudence chez Aristote, P. U. F., París, 1976, p. 125-126).
[141] R. Sorabji: O.c., p. 249. La traducción es mía.
[142] ÉN III 5 1114a 4-7.
[143] ÉN III 5 1114b 6-9.
[144] ÉN VI 13 1144b 4-5. Por otra parte, según indica P. Aubenque, en la Ética Eudemia se hace referencia a la divinidad como causa de tal naturaleza individual, doctrina que, aunque algo atenuada, sigue vigente en la Ética Nicomáquea, por ejemplo, en X 9 1179b 22.
[145] Ibidem.
[146] ÉN III 3 1113a 2-4.
[147] Gauthier-Jolif: O.c. II, p. 202.
[148] Gauthier-Jolif: O.c., II, p. 204.
[149] ÉN III 3 1113a 2-4.
[150] ÉN III 5 1114a 31 – 1114b 3.
[151] Aristóteles: Ética a Nicómaco, p. 40. Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1981.
[152] Aristóteles: Ética Nicomáquea, p. 191. Ed. Gredos, Madrid, 1985.
[153] En relación con los problemas de interpretación que en ocasiones presenta la Ética Nicomáquea, tiene interés reflejar el comentario de A. MacIntyre según el cual “La Ética Nicomáquea […] es el conjunto más brillante de apuntes jamás escrito; y precisamente porque son apuntes, con todas las desventajas de comprensión irregular, reiteraciones, referencias incompletas, de vez en cuando nos parece escuchar el tono de voz en que Aristóteles hablaba” (Tras la virtud, Ed. Crítica, Barcelona, 1987, p. 187).
[154] ÉN III 5 1114b 3.
[155] ÉN III 5 1114b 3-10. El subrayado es mío.
[156] ÉN III 5 1114b 3-10. El subrayado es mío.
[157] ÉN III 5 1114b 16-21.
[158] Retórica, 1369b 19-21: “hósa di’ autoûs práttousin, hápant’ estín e agathá e hedéa e phainoménou hedéa”.
[159] ÉN III 4 1113a 22-23.
[160] ÉN III 4 1113a 28 – 1113b 1. En relación con la última parte de la cita anterior y por lo que se refiere a la valoración aristotélica del placer, conviene aclarar que el texto griego correspondiente dice “ou gàr oûsa agathón phaínetai”, y las traducciones consultadas coinciden con la que he dado -quizá porque “agathón” no viene precedido por el artículo-. Más adelante aparece un pasaje que tiene cierto parecido a este, pero que tiene el interés de que en él se acepta que el placer puede ser un bien “de otra especie” (ÉN X 3 1173b 35). Además, aunque Aristóteles condena los placeres que desalojan el raciocinio o que son consecuencia de acciones condenables, en el libro VII llega a afirmar: “Que el bien supremo sea un placer nada lo impide” (ÉN VII 13 1153b 13-14) e incluso afirma poco después: “Y el hecho de que todos los animales y hombres persiguen el placer es una señal de que, en cierto modo, el placer es el bien supremo” (ÉN VII 13 1153b 26-27), por lo que habría sido una gravísima incongruencia decir en otra página que “el placer no es un bien”. Igualmente en la Retórica Aristóteles insiste en que “el placer es un bien, pues todos los vivientes lo desean por naturaleza, de manera que las cosas placenteras y las hermosas por fuerza han de ser buenas” (Retórica, I 6 1362d 5-7). La misma idea se repite R I 8 1365b 12.
[161] ÉN III 4 1113a 30-31.
[162] ÉN III 4 1113a 23-24.
[163] “Oudeîs gar hékon ta phaûla kaí gignóskon proaireîtai” (R II 25 1400b 1-2). Llama la atención que, a pesar de la serie de ocasiones y de la claridad con que Aristóteles defiende el intelectualismo socrático, haya críticos, como I. Düring, que lo niegan (I. Düring: Aristóteles, p. 698; UNAM, México, 1990).
[164] “Pollákis gàr hýsteron gígnetai délon pôs prâxai beltíon, próteron dè ádelon” (R II 25 1400b 3-4).
[165] Por lo que se refiere al origen innato de las virtudes Gauthier y Jolif mencionan la opinión antigua de Píndaro, para quien, aunque la educación es necesaria, “elle présuppose une noblesse naturelle” y la de Théognis, para quien “la naissance est la base indispensable à l’aretè; les mechants ne deviendront jamais bons” (O.c. II, p. 103).
[166] I.Düring también hace hincapié en esta consideración indicando que, para alcanzar la perfección “el primer presupuesto es una buena disposición dada por la naturaleza, la ‘physiké areté’ o perfección natural; el segundo es el cuidado diligente de esa aptitud” (Aristóteles, U.N.A.M., Méjico, 1990, p. 713).
[167] ÉN II 1 1103b 3-4. La cursiva es mía.
[168] ÉN III 5 1113b 23-26. La cursiva es mía.
[169] ÉN X 1 1172a 20-21. La cursiva es mía.
[170] ÉN II 3 1104b 17: “iatreíai gàr tínes eisín”.
[171] ÉN X 9 1180a 6-10.
[172] Tal como queda expuesto en R 1389a 3 – 1390b 14.
[173] Tal como queda expuesto en esta misma obra, en R 1390b 15 – 1391b 7.
[174] R 1389a 3-6.
[175] R 1389a 3-6. Los caracteres en negrita son míos.
[176] P.Aubenque: La prudence chez Aristote, p.72. PUF, Paris, 1976. Quizá la influencia aristotélica pudo haber condicionado de algún modo el pensamiento de Tomás de Aquino, quien en relación con el tema de la predestinación divina dijo que ésta “no tiene por causa ciertos méritos humanos, pues [la gracia de Dios] precede a todos los méritos humanos […] y nada puede ser causa de la voluntad y providencia divinas” (Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, 7, III, c. 163), aunque también es verdad que dicha predestinación se deduce necesariamente de la omnipotencia divina, de la que absolutamente todo dependería desde la hipótesis contrafáctica de que tal supuesto ser existiera.
[177] ÉE VIII 2 1248a 25-27.
[178] Por otra parte, Aristóteles no es muy coherente en su defensa del determinismo teológico pues mientras, al tratar de la amistad, niega que Dios pueda ocuparse de los asuntos humanos diciendo: “Cuando la distancia [en valor, en virtud…] es muy grande, como la de la divinidad, la amistad ya no es posible […] puesto que entonces ya no serán amigos suyos, ni siquiera, por tanto, un bien para ellos” (ÉN VIII 7 1159a 5-8.), más adelante acepta la posibilidad de que “correspondan con sus beneficios a aquellos que más la aman y la honran [la inteligencia]” (ÉN X 8 1179a 27-28).
[179] ÉN VII 10 1152a 22-24.
[180] ÉN VII 3 1147b 5-9.
[181] ÉN III 5 1114b 6-11.
[182] ÉE VIII 2 1248a 18-27.
[183] ÉN VII 3 1147b 5-9.
[184] ÉN VII 3 1147a 33-34: “[he d’ epithymía] kineîn gàr hékaston dýnatai tôn moríon”.
[185] ÉN VII 2 1139a 35.
[186] Ésa es al menos la interpretación aristotélica, a pesar de que hay críticos, como R. Mondolfo, en su obra Sócrates, que consideran que la sabiduría socrática no sería puramente teórica sino que tendría una proyección práctica, de manera que no podría decirse de nadie que supiera qué debe hacer en el caso de que no se comportarse de acuerdo con tal supuesto conocimiento.
[187] ÉN VII 2 1145b 25-28.
[188] Gauthier–Jolif: O.c., II, p. 603.
[189] ÉN VII 2 1139a 35: “Diánoia d’auté outhèn kineî ”. En el tratado Acerca del alma insiste en esta misma idea: “el intelecto no mueve sin deseo” (Acerca del alma, III 10 433a).
[190] Acerca del alma, III 10 433a. Obra citada en adelante con la sigla “A”.
[191] Ibidem.
[192] A III 10 433b 5-10.
[193] Platón: Protágoras, 356 c-e.
[194] J. W. Goethe: Fausto.
[195] Tirso de Molina: El burlador de Sevilla, versos 943-945.
[196] ÉN VII 2 1145b 27-28.
[197] El párrafo en el que parece oponerse a la tesis socrática, “hoútos mèn oûn ho lógos amphisbeteî toîs phainoménois enargôs” (ÉN VII 2 1145b 28-29), ha sido interpretado de diversas maneras, pues en él aparece un término (“phainoménois”) que, según como se traduzca, podría suponer la existencia de una contradicción en el pensamiento aristotélico, ya que más adelante y en múltiples ocasiones acepta de forma clara la doctrina socrática. Así, M.Araujo – J. Marías, Ross o Hardie traducen respectivamente el texto anterior del siguiente modo: “Esta manera de razonar está en desacuerdo con lo que vemos claramente”, “contradice totalmente los hechos observados” o “está en desacuerdo con las opiniones aceptadas”. Igualmente en ÉN III 4 1114a 13-14 Aristóteles, dice que si “alguien comete a sabiendas acciones a consecuencia de las cuales se hará injusto, sería [eíe] injusto voluntariamente”, dejando abierta la posibilidad de que tal situación pudiera darse.
[198] Ibid. 30-35.
[199] ÉN VII 3 1147a 12-13.
[200] ÉN VII 3 1147a 13-14.
[201] I. M. Crombie: Análisis de las doctrinas de Platón, I, 259. Alianza Universidad, Madrid, 1979.
[202] I. M. Crombie: Ibidem.
[203] Un ejemplo similar a éste es el que presenta F. Montero cuando escribe: “Si alguien nos dice que come algo delicioso […] pensaremos que [su afirmación] carece de sentido si no expresa adecuadamente la actitud del que habla: por ejemplo, si la emisión de esa frase, que revela una satisfacción por la índole deliciosa del manjar, va acompañada de gestos de asco” (F. Montero: Objetos y palabras, Valencia, Fernando Torres, 1976, p. 99). Igualmente, si, después de tres días perdido en el desierto, tengo una sed insoportable y “creo” que a escasos metros de donde estoy hay un pozo de agua pura que saciará mi sed, esa creencia en cuanto sea real, junto con mi deseo de beber, me impulsará a tratar de recorrer esos metros para satisfacer la sed.
[204] Con la expresión “trataré de…” se quiere indicar que, aunque la acción que debería resultar a partir de la creencia y del deseo parece necesaria, podría no producirse, aunque sólo fuera en el caso de que hubiese dificultades insuperables, como la de sufrir un infarto fulminante o que un súbito accidente impidiese que las neuronas motoras enviasen sus impulsos a los músculos encargados de la acción material.
[205] ÉN VII 3 1147 b 14.
[206] A. Schopenhauer: El mundo como voluntad y como representación, I, 18.
[207] L. Wittgenstein: Diario filosófico, 4.11.16. Ariel, Barcelona, 1982, p.147.
[208] G. E. M. Anscombe: Intención, *36*, p. 124.
[209] P. Ricoeur: El discurso de la acción, p. 98; Cátedra, Madrid, 1981.
[210] Nowell-Smith: Ética, p. 121. Ed. Verbo divino, Estella, 1977.
[211] A.Kenny: Action, emotion and will. Routledge and Kegan Paul, London, 1976, p. 234: “Desire manifest itself not only in utterance of commands and wishes, but also in behaviour; one obvious manifestation of wanting X is trying to get X, and the will that p shows itself in efforts to bring it about that p”.
[212] A III 10 433a.
[213] ÉN VII 3 1147b 9-10.
[214] ÉN VII 3 1147b 10-12.
[215] ÉN VII 3 1147a 14.
[216] ÉN VII 3 1147a 3-4.
[217] ÉN VII 3 1147a 24-28.
[218] ÉN VII 3 1147a 28-30.
[219] La conclusión de dos premisas que tienen carácter lógico es una conclusión que debe tener igualmente carácter lógico y, por ello mismo, no puede identificarse con una acción material, que es algo ajeno a la Lógica. Sin embargo, eso no representa un obstáculo para reconocer que el planteamiento aristotélico es correcto en el sentido de que si el sujeto es plenamente consciente de la verdad de la argumentación y si la conclusión lógica del silogismo se relaciona con una acción, si ésta es posible de acuerdo con las circunstancias del planteamiento, la acción se seguirá necesariamente.
[220] A III 10 433a.
[221] G. E. M. Anscombe: O.c., *33*, p. 114.
[222] G. E. M. Anscombe: O.c., *33*, p. 114-115.
[223] G. E. M. Anscombe: O.c., *36*, p. 124.
[224] G. E. M. Anscombe: O.c., *36*, p. 124.
[225] L. Wittgenstein: Diario filosófico, 4.11.16. Ed. Ariel, Barcelona, 1982, p.147.
[226] A III 10 433a.
[227] José S. – P. Hierro: Problemas del Análisis del Lenguaje Moral. Ed. Tecnos, Madrid, 1970, p. 175-176.
[228] ÉN VII 3 1147a 28-30.
[229] J. S. – P. Hierro: O. c., p.177.
[230] ÉN III 5 1114b 3-12.
[231] J. P. Sartre: El Ser y la Nada, Ed. Losada, Buenos Aires, 1966, p. 544.
[232] X. Zubiri: El sentimiento y la volición, p. 135, Alianza Editorial, Madrid, 1992.
[233] ÉN III 4 1113a 22-23.
[234] ÉN III 3 1112b 11-20.
[235] Gauthier – Jolif: O.c, II, p. 447-448.
[236] H. H. Joachim: O.c., p. 102.
[237] ÉN VII 3 1147a 3-7.
[238] ÉN VII 3 1147a 8-9.
[239] ÉN VII 3 1147a 9.
[240] Gauthier-Jolif: O.c., II, p. 606. También Guthrie hace referencia al hecho de que, según Aristóteles, no se tiene conocimiento de lo particular, de manera que, en cuanto “ésta es la clase de conocimiento que es vencido (desterrado de la conciencia, convertido en meramente potencial) por la tentación del placer, el miedo, etc.” (W. K. C. Guthrie: Historia de la Filosofía griega, VI, p. 373; Gredos, Madrid, 1993), en este sentido la paradoja socrática mantendrá su valor.
[241] ÉN VII 3 1147a 8-9.
[242] ÉN VII 3 1147a 9.
[243] ÉN VII 3 1147a 12-13.
[244] ÉN VII 3 1147a 13-14.
[245] ÉN VII 3 1147a 30-34.
[246] ÉN VII 1 1145b 13-15.
[247] ÉN VII 2 1146b 1-2.
[248] R. M. Hare: El lenguaje de la moral, p. 20, U.N.A.M., Méjico, 1975.
[249] Ovidio: Metamorfosis, VII, 30.
[250] Pablo de Tarso: Romanos, 7:19.
[251] R. M. Hare: O.c., p.167.
[252] W. F. R. Hardie: Aristotle on moral weakness, p.77, artículo incluido en la compilación de G. Mortimore Weakness o f the will, Macmillan (St. Martin’s Press), Bristol, 1971.
[253] ÉN VII 3 1147a 26-28.
[254] W. F. R. Hardie: O. c., p. 78: “…it would again be ‘absurd’ to suggest that we could act against a conclusion of our practical thinking”.
[255] Esto es así en líneas generales, aunque hay ocasiones en que Aristóteles, desde la perspectiva de su fundamentación social de la Ética, defiende “deberes” como el de morir por la patria soportando incluso los mayores suplicios. En casos como éste es donde el punto de vista aristotélico se aproxima más a Kant, pero sin llegar en ningún caso a defender un deber en abstracto, sino siempre un deber por un fin, como el de servir a la pólis, valorada de manera absoluta en las ocasiones en que Aristóteles olvida su eudemonismo individualista.
[256] ÉN I 7 1097a 35- 1097b 7.
[257] ÉN VI 13 1145a 6-8.
[258] “Énia d’ísos ouk éstin anagkasthêvai, allà mâllon apothanetéon pathónti tà deinótata” (ÉN III 1 1110a 26-27).
[259] ÉN I 5 1095b 29 – 1096a 2.
[260] ÉN IX 8 1169a 18-20.
[261] ÉN IX 8 1169a 25-29. La cursiva es mía.
[262] En diversas ocasiones, al igual que posteriormente Spinoza, Aristóteles insiste en que lo bueno no antecede al deseo sino viceversa, ya que se dice que es bueno “aquello que todo ser desea” (Retórica, I 7 13- 14).
[263] R I 6 1362b 1-2.
[264] ÉN I 2 1094b 7-9.
[265] ÉN VI 8 1142a 8-9.
[266] ÉN VI 8 1142a 10-11.
[267] ÉN VIII 9 1160a 8-12. La cursiva es mñia.
[268] ÉN 1124b 32.
[269] Igualmente, en otro apartado se ha hecho referencia a las consideraciones aristotélicas en favor de la existencia de unas leyes independientes de la voluntad de los hombres, y, en consecuencia, en favor del deber absoluto de ajustar la propia conducta a su cumplimiento: En este sentido valoró positivamente la conducta de Antígona cuando, enfrentándose a las órdenes del rey, decidió cumplir con el sagrado deber de enterrar a su hermano. Sin embargo, aunque en este punto comprendió el carácter convencional de las leyes políticas y del derecho del ciudadano a incumplirlas, no llegó a tomar conciencia de que tampoco la rebeldía de Antígona obedecía a una “ley sagrada” sino a su deseo inquebrantable de manifestar su afecto por su hermano dándole sepultura, y despreciando la ley despótica que pretendía impedírselo.
[270] Por otra parte, el valor que Aristóteles concede a las virtudes proviene en otras ocasiones de la valoración social correspondiente, pero apenas se preocupa de averiguar si tales virtudes sirven para acercar al individuo a la consecución de una vida más plena y feliz, y su catálogo de virtudes incluye en determinadas ocasiones algunas formas de comportamiento que ni siquiera guardan relación con el bien social sino, si acaso, con determinados adornos superficiales con los que el individuo puede presentar su imagen ante la sociedad, aunque no sean cualidades realmente valiosas para el bien de la sociedad. Por ello parece evidente que estos planteamientos son una muestra de su “moral aristocrática”, que es su particular visión de la “moral social”.
[271] Ya Platón, cuya influencia en Aristóteles es evidente, había defendido un punto de vista semejante a éste cuando afirmaba que “al que no obedezca, por más que se le castigue y enseñe, hay que echarle de la ciudad o matarle como si se tratase de un incurable” (Protágoras, 325a-b), aunque sin llegar a afirmar de manera categórica que tales personas fueran realmente “enfermos incurables”.
[272] ÉN III 5 1113b 23-26. La cursiva es mía.
[273] ÉN X 1 1172a 20-21. La cursiva es mía.
[274] Gauthier-Jolif: O.c., II, p. 576.
[275] R. Sorabji: O. c., p. 251.
[276] Gauthier-Jolif: O.c., I, p. 289. Introducción de R. A. Gauthier.
[277] Gauthier-Jolif: O.c., II, p. 574.
[278] G. E. M. Anscombe: Intención, p. 138.
[279] G. E. M. Anscombe: Intención, p. 119.
[280] E. Tugendhat: Problemas de la Ética; editorial Crítica, Barcelona, 1988, p. 159-160.
[281] A. García Ninet: Determinismo y Ética, p. 57. Imprenta Nácher, Valencia, 1981.
[282] ÉN III 5 1114b 16-21.
[283] R. Sorabji: O. c., p. 255.
[284] ÉN III 8 1116b 2-3.
[285] ÉN IV 3 1125a 35-1125b 1.
[286] B. Russell: Por qué no soy cristiano, p. 68; Edhasa, Barcelona, 1979.
[287] Freud considera que la conciencia moral sería un aspecto del super-ego, surgido a su vez a partir de un proceso en el que el ello, parte inicial y fundamental del psiquismo humano, a fin de superar el complejo de Edipo crea el ideal del yo, interiorizando los valores y las normas de los padres inicialmente y posteriormente de los educadores. No obstante y sin necesidad de tener que aceptar al pie de la letra los puntos de vista del fundador del Psicoanálisis, puede decirse que la interiorización de las normas morales es el resultado de un proceso espontáneo de interiorización del sistema de valores de la sociedad más próxima en que se vive, especialmente durante la infancia.
[288] E. Tugenghat: O. c., p. 157. En un sentido semejante al de Tugendhat en mi libro Determinismo y Ética escribí: “para que una convivencia armónica sea posible desde otros planteamientos que los de la moral, hace falta que existan lazos de afecto entre los hombres […] A través de los lazos de afecto […] pueden surgir formas pacíficas de convivencia en las que al simple freno coactivo que representa la imposición de una norma se una la inhibición voluntaria de las conductas insociables, gracias a ese afecto sentido hacia los demás y al deseo de no perder el suyo (Determinismo y Ética, p. 108. Imprenta Nácher, Valencia, 1981).
[289] En este mismo sentido quienes tienen animales domésticos, como perros y gatos, saben que en el momento de nacer y durante las primeras semanas de vida, estos animalitos indefensos provocan una simpatía y un afecto espontáneos. Sin embargo, a medida que crecen, se van diferenciando, y, mientras algunos se muestran más inteligentes, sumisos y dóciles, otros se vuelven más independientes agresivos, ariscos e imprevisibles. Tales cambios provocan que nuestro afecto y simpatía hacia cada uno de ellos varíe en función de que su modo de evolucionar satisfaga mejor o peor nuestros deseos. Igualmente, el cazador, que busca de perros ágiles, veloces, fuertes y con un instinto cazador muy desarrollado, siente espontáneamente un afecto especial hacia aquellos perros que le son más útiles para la caza que hacia los que no tienen desarrollado el instinto cazador. Y así, del mismo modo que no tendría sentido un juicio moral a ninguno de estos perros por su modo de ser, tampoco lo tendría criticar moralmente a nadie por el hecho de que fuera de una determinada manera, al margen de que fuera así de nacimiento o como consecuencia de sus actos, en cuanto estos vendrían programados por su ser inicial, pues nadie es responsable de ese ser inicial ni de su modo de evolucionar
[290] Un análisis más detallado del determinismo aristotélico puede verse en la primera parte de este mismo trabajo.
[291] ÉN X 8 1179a 24-31.
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