Este pasaje "parece" una clara defensa de la doctrina del libre albedrío. Sin embargo, se podría objetar aquí que lo que Aristóteles quería dar a entender era que en la cadena de factores que desembocan en la proaíresis hay un elemento especialmente importante que es el de la decisión, en cuanto el decir sí o no a la realización de cualquier acción depende de cada uno y, por eso, considera tales acciones como voluntarias (hekoúsioi), término especialmente interesante porque Aristóteles lo aplica no sólo a los actos de proaíresis, exclusivos del ser humano por ir precedidos de deliberación, sino también al resto de los animales, cuya conducta también es voluntaria, en cuanto actúan por sus propios impulsos y deseos, aunque no deliberen. Por ello, si Aristóteles hubiera querido referirse de manera especial a los actos de proaíresis considerándolos como actos "libres" en un sentido que fuera más allá del de la voluntariedad que caracterizaba a aquellos actos humanos y animales que no fueran consecuencia de factores externos a su propio ser, debería haber utilizado un término distinto del de "hekón" o "hekoúsion", mientras que traducir tales términos no sólo como "queriendo" o como "voluntario" sino también como "libre" implicaría tener que considerar que los actos voluntarios, aunque espontáneos, del resto de animales serían igualmente libres en el sentido no determinista del término. De hecho, como más adelante se verá, son varios los críticos de la obra aristotélica que consideran que Aristóteles en ningún momento se planteó el problema del "libre albedrío" y que el término utilizado en aquellos tiempos para referirse a la libertad era el sustantivo "eleuthería" -libertad- o el adjetivo "eleutherós" -libre-, que sólo tenían un sentido político, contrapuesto al de "doûlos" -esclavo-.
Pero, suponiendo que Aristóteles hubiera querido referirse a ese tipo de libertad al que sus defensores llaman "libre albedrío", se podría pensar que su punto de vista no sería incoherente con dicha forma peculiar de libertad cuando dice que "son las conductas particulares las que hacen a los hombres de tal o cual índole"[126]. Sin embargo, cuando considera que llegar a ser "de tal o cual índole" sería consecuencia de sucesivos "actos de libertad" partiendo de una situación de indefinición previa del propio ser y llegando a considerar "censurables" las conductas por las cuales uno se ha hecho injusto porque "el injusto y el licencioso podían en un principio no llegar a serlo"[127], parece estar olvidando su propio pensamiento acerca de esta cuestión, a no ser que tal "censura" sólo tuviese como fin el de tratar de modificar la conducta futura de aquellos a quienes se reprende.
En este sentido, la comparación aristotélica entre la actitud que se tiene ante "los que son feos por naturaleza" y la que se tiene ante los que lo son "por falta de ejercicio y abandono", aunque se produce de forma muy generalizada, es inadecuada en cuanto Aristóteles no tiene en cuenta que del mismo que quienes son feos por naturaleza no son responsables de su apariencia física, del mismo modo quienes son feos como consecuencia de su "falta de ejercicio y abandono" tampoco son responsables de aquel modo de ser que les llevó a no desear el ejercicio y a abandonarse, fruto de la cual fue la fealdad de su aspecto físico.
No obstante, el punto de vista aristotélico podría admitir una interpretación compatible con la aceptación simultánea del determinismo: "Los que son feos por naturaleza" son así de modo irremediable, pues no son responsables de haber nacido así, mientras que los que son feos "por falta de ejercicio y abandono" podrían ser "censurados" no porque fueran más responsables de sus actos que los que lo son por naturaleza sino porque mediante la censura uno expresa su desagrado ante una apariencia física repulsiva que es consecuencia de actuaciones voluntarias, y, por otra, trata de influir, de manera consciente o inconsciente, en la conducta futura de la persona cuya molesta apariencia física ha sido consecuencia de su dejadez. La censura a estas personas representa un condicionamiento que tendría como finalidad la de hacerles cambiar de actitud al tomar conciencia de las repercusiones negativas de su dejadez anterior. Y, en este sentido, la censura no es contradictoria con el determinismo, aunque sí sucede en muchas ocasiones que la propia frustración ante el comportamiento ajeno repercute en que se llegue a racionalizar la propia frustración llegando a considerar que quien la provocó hubiera podido comportarse de un modo distinto a aquél que le condujo al deterioro de su apariencia física, olvidando que la acciones de cada momento son consecuencia necesaria de los deseos de ese momento y que nadie elige tener los deseos que tiene.
En este sentido, conviene reparar igualmente en que los padres censuran a sus hijos, tanto pequeños como mayores, cuando actúan de un modo que les molesta. Ahora bien, la censura en el sentido compatible con el "libre albedrío" sólo tendría sentido -en el caso en que pudiera tenerlo- dirigida a los hijos adultos, que serían los únicos que gozarían de dicho una inteligencia desarrollada, condición necesaria para poder hablar de "libre albedrío", pero no lo tendría respecto a los niños de tres o cuatro años, en cuanto no habrían desarrollado su inteligencia. Por ello, si dicha censura se ejerce sobre tales niños, a quienes no se les supone en posesión de "libre albedrío" y, por ello mismo, no se les puede considerar responsables de nada, eso es una prueba importante en favor de la idea de que la finalidad principal de dicha censura no es la de responsabilizarles o culparles por determinados aspectos de su conducta sino la de modificar su conducta futura.
Otro ejemplo similar del uso de la censura con esta misma finalidad es el representado por un entrenador cuando reprende a determinado jugador no porque hubiera podido jugar mejor de cómo lo hizo en un momento dado sino con la finalidad de motivarle para que en lo sucesivo no cometa errores como los que cometió anteriormente.
De hecho, el propio Aristóteles dice que los gobernantes imponen
"castigos y represalias a todos los que han cometido malas acciones […] y en cambio honran a los que hacen el bien, para estimular a estos e impedir obrar a los otros"[128]
defendiendo precisamente la utilidad de los castigos y represalias para modificar la conducta futura de los delincuentes, sin hacer referencia en éste ni en otros casos a la censura entendida como un modo de responsabilizar o culpar a alguien, aunque en el ejemplo que el propio Aristóteles presenta, relacionado con la fealdad innata o adquirida, parece que de algún modo esté censurando o recriminando la conducta de quien se volvió feo por no haber actuado adecuadamente para evitar la fealdad.
Pero, ciertamente, la censura sólo tiene sentido como un modo de manifestar al otro la propia frustración o malestar por determinado comportamiento suyo, y, sobre todo, como un modo de tratar de condicionarle para que cambie tal modo de comportamiento en el futuro. En este sentido la labor de un entrenador no es -o no debería ser- la de censurar por censurar por cómo ha jugado el equipo en el pasado, sino la de explicar a sus jugadores en qué se han equivocado y en proponerles tácticas o estrategias para que mejoren su juego en lo sucesivo. Y ese tipo de "censura" -si tiene sentido utilizar dicho término- tiene una justificación plena desde el determinismo[129]mientras que no lo tendría desde la doctrina del libre albedrío, ya que aceptar que la censura pudiera servir para modificar la conducta ajena sería contradictorio con tal doctrina.
Es posible que Aristóteles incurriese en el error de juzgar que se podía censurar a otro un modo de darle a entender la condena que merece que haya actuado de determinado modo como si hubiera podido actuar de un modo diferente respecto al modo en que lo hizo, aunque también es posible que fuera consciente del valor condicionante de la censura respecto a las acciones futuras de la persona censurada, o que sus planteamientos fueran la consecuencia de una mezcla de ambas ideas sin que hubiese llegado a analizar si ambas eran correctas.
En consecuencia, si se plantea la cuestión de si la censura es contradictoria con el determinismo, hay que responder que lo sería si se la entendiera como una especie de condena moral por determinado comportamiento, dando por supuesto que el sujeto habría podido actuar de un modo distinto del modo en que lo hizo, ya que el determinismo implica que todo, incluidos los mismos actos voluntarios, está sometido a la necesidad, aunque se trate de una necesidad interna que viene dada por la naturaleza del sujeto.
También es verdad que en ocasiones la censura tiene algo de irracional relacionado con la frustración que uno pueda sentir ante una conducta del prójimo no deseada. Tal frustración es la causa de que, como consecuencia de un desplazamiento, se pueda llegar a sentir cierta agresividad contra quien se comportó de ese modo, considerando no sólo que actuó voluntariamente sino que además fue responsable o causante de su propio querer, olvidando que, aunque el comportamiento sea voluntario, nadie es libre para querer o dejar de querer lo que de hecho quiere o, como diría Aristóteles "no se delibera acerca de los fines sino sólo acerca de los medios que conducen a los fines", ya que éstos nos vienen dados por la naturaleza.
Conviene añadir además que esta manera irracional de juzgar acerca de las acciones se produce no sólo respecto a las acciones ajenas sino incluso respecto a las propias -como sucede, por ejemplo, cuando un futbolista falla un penalti y se censura o reprocha a sí mismo haber lanzado fuera el balón, llegando incluso a decirse: "¡Qué burro soy!". Reacciones irracionales como ésta suceden incluso referidas a objetos inanimados, como sucede cuando el automóvil nos deja "tirados en la carretera" y alguno le pega una patada a la vez que dice con entonación indignada: "¡vaya trasto!", como si el coche fuera responsable de su desgaste -o de que nos hubiésemos olvidado de ponerle gasolina y que por ello hubiera que reprocharle algo-.
Puede parecer que en algún momento Aristóteles incurre en la contradicción de rechazar el intelectualismo socrático, como cuando dice:
"Si alguien comete a sabiendas acciones a consecuencia de las cuales se hará injusto, sería injusto voluntariamente"[130].
Sin embargo en contra de esta hipótesis hay que tener en cuenta: a) que Aristóteles emplea la expresión "hekòn" [queriendo, voluntariamente], utilizada para hablar de los actos voluntarios, tanto animales como humanos. Es decir, si Aristóteles hubiera querido referirse a estos actos humanos como "libres" en un sentido distinto al de "voluntarios", al menos hubiera podido decir que eran actos de "proaíresis", es decir, actos elegidos, lo cual implicaría considerar que tales actos habrían sido el resultado de una elección racional; b) además, en la Ética Eudemia aparece un texto muy similar al de la Ética Nicomáquea, pero muy esclarecedor respecto a esta cuestión porque delimita con mayor claridad el sentido de esa ambigua "libertad" que en ambos textos parece defender. En efecto, se dice en la Ética Eudemia:
"es evidente que las acciones de las cuales el hombre es el principio y dueño, pueden suceder o no, y que de él depende que se produzcan o no, al menos aquéllas de cuya existencia o no es soberano"[131],
pero a estas palabras, que pueden tener un sentido claro y correcto en cuanto efectivamente el que las acciones se produzcan depende de las decisiones humanas, en cualquier caso, de manera similar a lo que se dice aquí, en la Ética Eudemia Aristóteles añade la importante consideración según la cual
"todo lo que uno hace voluntariamente lo hace deseándolo, y lo que uno desea lo hace voluntariamente, pero nadie desea lo que cree que es malo"[132],
de manera que, sin rechazar el carácter voluntario de los actos de proaíresis, Aristóteles los supedita al determinismo ejercido por el bien, por lo que, de acuerdo con este planteamiento y en contra de la hipótesis del anterior, nadie cometería a sabiendas "acciones a consecuencia de las cuales se [hiciera ] injusto voluntariamente"[133] en cuanto hacerse injusto fuera una manera de hacer el mal.
Además de estas consideraciones, conviene tener en cuenta que, en cuanto el concepto de hekoúsion -voluntario- lo aplica también a diversos actos animales, en tal caso defender que desde la perspectiva aristotélica el hombre sea libre porque sus actos son "hekoúsioi", implicaría por ello mismo tener que considerar libres al resto de los animales porque también una gran parte de sus actos son "hekoúsioi" -voluntarios-. Por ello, si Aristóteles hubiera querido distinguir entre los actos humanos y los del resto de los animales -en cuanto a éstos no se les considera libres-, parece evidente que hubiera debido emplear un término distinto de los de "hekón" o "hekoúsioi", comunes a las acciones humanas y animales en cuanto sean voluntarias, y referirse a las actos de proaíresis, exclusivamente humanas desde el punto de vista aristotélico en cuanto juzga que sólo el ser humano tiene capacidad deliberativa.
En cualquier caso más adelante se verá que, al margen de la posible ambigüedad de algunos textos, son muchísimos más aquéllos en los que Aristóteles defiende el intelectualismo socrático, de carácter determinista, doctrina que además es coherente con su filosofía en general y con su Metafísica, su Física y su Psicología en particular. Y, por ello mismo, su defensa de una libertad al margen del determinismo podría ser, en el peor de los casos, una incoherencia en el conjunto de su pensamiento, pero también podría ser una defensa aparente de esa libertad para referirse en realidad al condicionamiento de los actos voluntarios a fin de remarcar la trascendencia de las decisiones humanas.
2. 2. "Eph"hemîn eînai"
Por otra parte, para referirse a lo que suele traducirse como "libertad" o al hecho de "poder actuar en un sentido o en otro", Aristóteles utiliza una expresión que conviene analizar. Se trata de las palabras "eph"hemîn eînai" ["estar en nosotros", "depender de nosotros"], y contrapone los actos que "dependen de nosotros" [eph" hemîn eînai] a los que se producen por "necesidad", es decir, a los que se producen a partir de un "principio externo que reprime o mueve a un hombre contrariamente a su impulso"[134] y convierte sus actos en necesarios en el sentido de involuntarios.
La expresión "eph"hemîn eînai" podría entenderse como la mera capacidad física para realizar una acción, o como esa misma capacidad física acompañada de una hipotética capacidad psíquica para querer o no querer realizar la acción correspondiente.
Sin embargo, utilizada en el primer sentido, tal locución sería insuficiente para expresar un auténtico poder de actuar, en cuanto, si el mero poder físico[135]no fuera acompañado de un querer efectivo que determinase la decisión correspondiente de forma que en algún momento se realizase aquello para lo que se tuvieran las condiciones físicas adecuadas, nunca se produciría aquel supuesto poder. Es decir, uno podría decir "puedo levantar un peso de doscientos kilos" en cuanto tuviera una capacidad muscular y ósea suficiente que le permitiera realizar tal acción en el caso de que quisiera, pero ¿tendría sentido tal afirmación si nunca pudiese darse en él el deseo de levantarlos? Parece evidente que no. Por ello, a fin de que una frase como la anterior tuviera sentido, el término "puedo" de la frase anterior debería entenderse como equivalente a "si quiero, puedo levantar un peso de doscientos kilos". Sin embargo, en relación con esta nueva frase se podría preguntar: ¿De qué depende que uno quiera levantar o no dicho peso? ¿Depende de un acto de libertad por el que uno decida querer levantarlo? Si así fuera, entonces aquella primera frase equivaldría a esta otra: "Si quiero, puedo levantar un peso de doscientos kilos, y el mismo hecho de que quiera levantarlo depende de mi libertad para querer levantarlo o no". Pero de nuevo surgiría una nueva pregunta: ¿Existe una causa por que uno decida libremente querer levantar esos doscientos kilos o simplemente decide levantarlos porque es libre y nada puede determinar sus actos libres? Una respuesta que admitiese un motivo de los actos libres implicaría considerar que éstos estarían determinados por aquel motivo, mientras que una respuesta que negase la existencia de motivos convertiría los supuestos actos libres en actos "porque sí", producto de un azar irracional, pues ¿qué otro sentido podría tener la supuesta libertad, una vez eliminados los motivos como determinantes de la acción?
A pesar de estas dificultades, defensores del libre albedrío como Sartre o Zubiri -tal como luego se verá- llegan a considerar que el hombre no sólo es libre en cuanto es capaz de hacer aquello que desea, sino que su libertad se extiende incluso a poder querer lo que libremente decida querer. Sin embargo, frente a este punto de vista, tanto Th. Hobbes, como B. Spinoza, G. W. Leibniz, D. Hume, A. Schopenhauer y G. Ryle y el propio A. Einstein[136]siguiendo a Schopenhauer, rechazaron que la libertad pudiera tener tal alcance, indicando que el hombre se encuentra con que, de hecho, quiere determinados objetivos, pero no elige quererlos, de manera que en cuanto el propio querer no es consecuencia de una libre elección, aunque sí la causa de la acción, ésta será voluntaria, pero tan determinada como el querer.
Por ello, la expresión aristotélica "eph"hemîn eînai" haría referencia a la capacidad para realizar las acciones de proaíresis, dependiendo su realización de que uno quisiera y de que no hubiese obstáculos que se lo impidiesen, pero entendiendo al mismo tiempo que el propio querer no dependería ya de ningún querer anterior sino del modo de ser de la propia naturaleza. La afirmación aristotélica según la cual
"la aspiración al fin no es de libre elección"[137]
representa una manera de decir que nadie elige su propio querer en cuanto éste va ligado al fin, es decir, al bien. Por ello, tal afirmación excluiría que el hombre pudiera elegir voluntariamente lo que no se le mostrase como bien. Complementariamente, en la obra aristotélica existe todo un conjunto de textos, como el anteriormente citado, según los cuales
"nadie desea lo que cree que es malo"[138],
defendiendo, desde el intelectualismo socrático, el determinismo ejercido por el bien.
En relación con esta cuestión, Gauthier y Jolif indican que el término "eleuthería" -libertad- "designa [en la época de Aristóteles] no la libertad psicológica, sino la condición jurídica del hombre libre en oposición a la del esclavo"[139] y, en consecuencia, Aristóteles se estaría refiriendo siempre a la "voluntariedad" de los actos de proáiresis, y no a la capacidad para decidir en favor o en contra de la creación de los propios motivos o fines, como parecen afirmar quienes hablan del "libre albedrío" o de la "libertad absoluta".
En este mismo sentido se pronuncian P. Aubenque y R. Sorabji:
Escribe el primero: "Aborder la notion de proaíresis dans la perspective du problème de la "liberté de la volonté", c"est se condamner à attendre de ces textes aristotéliciens ce qui ne s"y trouve pas et à négliger ce qui s"y trouve. Ce qui ne s"y trouve pas, c"est une doctrine de la liberté et de la responsabilité […]"[140]. Por su parte, R. Sorabji escribe: "En ÉN III, Aristóteles no está discutiendo en ningún caso cuándo la gente es libre, sino cuándo su acción es voluntaria, lo cual es diferente"[141]. Pero, además, la misma terminología aristotélica es claramente sintomática de que comprendió claramente que los actos voluntarios de proaíresis no dejaban de tener una explicación, es decir, una serie de motivos o causas a partir de los cuales se producían: Necesariamente, como consecuencia de tales causas y motivos, aunque también libremente, pero en el sentido de "voluntariamente", como resultado de decisiones personales que a su vez eran consecuencia de las deliberaciones anteriores.
Cuando Aristóteles dice que "los hombres mismos han sido causantes de su modo de ser por la dejadez con que han vivido"[142] y añade que el carácter de cada persona viene causado por la repetición de actos, por el momento deja sin plantear cuál podría ser la causa de esos actos iniciales a partir de los cuales se formaría el carácter, pero más adelante presenta la respuesta a esta cuestión considerando que
"es menester nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero"[143],
de manera que, desde este punto de vista, es la naturaleza la que determinaría el modo inicial del ser del hombre, a partir del cual éste comenzaría a actuar y a forjar su carácter, siendo más o menos capaz de elegir los medios adecuados para alcanzar su fin más propio. Por ello mismo y en el mejor de los casos, la supuesta responsabilidad del hombre habría que entenderla como la capacidad de atención, de previsión y de toma de conciencia respecto a la importancia de tomar decisiones bien meditadas por las consecuencias que pudieran derivar de tales decisiones. Tal responsabilidad, entendida de este modo, se convierte en un condicionante más de la conducta de aquél que tiene tal capacidad de atención y de previsión para actuar de forma adecuada respecto a los fines que trata de alcanzar.
La perspectiva determinista según la cual la forma de actuar de cada uno viene determinada por la capacidad con que la naturaleza le haya dotado implica que Aristóteles se plantea los actos de proaíresis como una cadena causal en cuanto
1) "cada uno tiene su carácter en cierto modo por naturaleza"[144],
2) el carácter mismo es causa del propio parecer,
3) ese parecer es causa de la opinión sobre el bien, y
4) tal opinión sobre el bien es determinante de los actos voluntarios.
Por otra parte, cuando Aristóteles indica que, si no se acepta el carácter voluntario de los actos de proaíresis, habría que considerar que "el hombre no es principio ni generador de sus acciones como de sus hijos"[145], no alude a otra cosa sino a esa relación de dependencia de los actos de proaíresis con respecto a su agente, pero sin olvidar que el principio último de éstos procedería de su naturaleza inicial y de la atracción ejercida por el bien, aunque quizá haya ocasiones en que de manera deliberada Aristóteles omita esta última referencia para acentuar la idea de la responsabilidad penal como herramienta para controlar a los miembros inadaptados de la sociedad griega .
Si, además, se tiene en cuenta que "la aspiración al fin no es de libre elección", el determinismo de este proceso se hace todavía más evidente. Además, en relación con los actos de proaíresis Aristóteles considera que existe una dependencia causal entre la deliberación, la decisión y la elección, afirmando que
"se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación"[146].
La expresión de dicha cadena causal queda reflejada en el esquema siguiente:
Atracción del fin en cuanto bien ( Deliberación ( Decisión ( Elección-Acción
En este sentido, Gauthier y Jolif consideran que, para Aristóteles, desde el momento en que la deliberación muestra el medio de realizar el fin deseado, la acción sigue inmediata y necesariamente, pues la acción es como la conclusión de un silogismo en el que el deseo del fin juega el papel de la premisa mayor y la determinación del medio el de la menor[147]Poco más adelante hacen referencia al determinismo que rige la relación entre la deliberación y la decisión, criticando -desde su perspectiva tomista- la dependencia que sigue teniendo Aristóteles respecto al intelectualismo socrático[148]
Para desmenuzar la distinción aristotélica entre cada uno de los momentos de la proaíresis se podría pensar en el proceso que guía la actuación de un jugador de ajedrez en cualquier momento de la partida:
Cuando se sienta ante el tablero y ante su adversario
1) asume el fin de jugar y de intentar ganar la partida;
2) delibera acerca de cada una de las jugadas tratando de averiguar cuál de ellas podrá conducirle progresivamente a obtener la victoria;
3) a continuación y como resultado de esta serie de actos de deliberación, decide qué jugada realizar en cada momento, a la vez que
4) cada decisión irá acompañada del acto físico -ejecución- de mover la pieza correspondiente,
cumpliéndose de este modo la doctrina aristotélica según la cual "se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación"[149].
2. 3. Segunda alternativa.- Por otra parte, desde ÉN III 5 1114a 31 hasta 1114b 3, Aristóteles expone la segunda alternativa, introduciéndola mediante la cláusula condicional "ei de tis légoi…" ["pero si alguien dijera…"], que, en principio, sugiere un distanciamiento de la doctrina que a continuación expone. Se trata de un pasaje que presenta ciertas dificultades de traducción y, por ello, conviene aclararlas previamente. El texto comienza del siguiente modo:
"ei dé tis légoi hóti pántes ephíentai toû phainoménou agathoû, tés dè phantasías ou kýrioi, all"hopoîós poth" hékastos esti, toioûto kaì tò télos pháinetai autô; ei mèn oûn hékastós heautô tês éxeos estí pos aitíos, kai tês phantasías éstai pos autòs aítios" [150]
M. Araujo – J. Marías lo traducen del siguiente modo: "Por tanto, si se dice que todos aspiran a lo que les parece bueno, pero no está en su mano ese parecer, sino que según la índole de cada uno así le parece el fin; si cada uno es en cierto modo causante de su propio carácter, también será en cierto modo causante de su parecer"[151]. Por su parte, J. Pallí traduce:
"Uno podría decir que todos aspiran a lo que les parece bueno, pero que no pueden controlar la imaginación, sino que, según la índole de cada uno, así le parece el fin. Ahora, si cada uno es, en cierto modo, causante de su modo de ser, también lo será, en cierta manera de su imaginación"[152].
La primera diferencia entre estas traducciones es la que hace referencia a la de la presencia de la conjunción ilativa "por tanto" en la primera y a su ausencia en la segunda. La inclusión de dicha conjunción implica la consideración de que las afirmaciones que le siguen representan una consecuencia de lo anteriormente dicho, mientras que su ausencia significa que se está ante una mera yuxtaposición de ideas. Ahora bien, la única partícula que sirve de nexo entre ambos textos es la partícula "dè", cuyo valor es el de una conjunción adversativa, que podría traducirse como "pero" o "por otra parte" o incluso dejarla sin traducir -que es lo que hace J. Pallí-. Por ello, la traducción de M. Araujo – J. Marías es desacertada en cuanto además, al margen de que no hay en el texto griego ninguna conjunción ilativa, su continuación no representa ninguna consecuencia del texto anterior, sino la respuesta a una última objeción a la alternativa ya analizada.
Otra dificultad del texto griego consiste en que en ÉN III 5 1114b 2, entre el final de la frase que termina con la palabra "autó" y el comienzo de la frase siguiente, se echa a faltar la presencia de una expresión que sirva para relacionar la objeción presentada con la respuesta correspondiente; dicha expresión podría ser algo así como "a esta objeción podría responderse diciendo que…", y a continuación vendría el texto traducido: "…si cada uno es en cierto modo causante de su propio carácter…", pero, por el motivo que sea, en el texto griego no aparece una expresión semejante, aunque parece que haya que sobreentenderla para que la totalidad del pasaje tenga un sentido claro[153]
Es al final del texto citado, a partir de la expresión "ei dè me"[154], cuando Aristóteles comienza a exponer la segunda alternativa, la cual representa una clara defensa del determinismo psicológico, y muestra las consecuencias que derivarían de ella respecto a la idea de responsabilidad. El texto en cuestión dice lo siguiente:
"de no ser así, nadie es causante del mal que él mismo hace, sino que lo hace por ignorancia del fin, pensando que por esos medios conseguirá lo mejor, pero la aspiración al fin no es de propia elección, sino que es menester, por decirlo así, nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero […]"[155].
Este texto es especialmente indicativo del determinismo aristotélico al afirmar que "la aspiración al fin no es de propia elección" y que "es menester […] nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero […]"[156], lo cual depende de la naturaleza. A pesar de todo, Aristóteles considera finalmente que en ambos casos tanto la virtud como el vicio serán voluntarios[157]pues, aunque el fin se impone por naturaleza, el hombre es el protagonista de sus acciones en cuanto la decisión no viene de fuera sino que es él quien la toma. Parece, pues, que, al igual que otros filósofos modernos, Aristóteles entendió la libertad como una cualidad contrapuesta a la de constricción y por este motivo no utilizó, para referirse a los actos libres, otro término que el de "hekoúsion" (voluntario) o "hekón" (queriendo) a pesar de que, como ya se ha visto, haya algún texto en el que o bien pudo llegar a defender una libertad absoluta al estilo de Sartre o de Zubiri, más allá de la simple voluntariedad, o bien intentó simplemente remarcar la trascendencia de las propias decisiones.
En cualquier caso, la defensa del determinismo intelectualista es evidente en muchos otros pasajes de su obra. Así, refiriéndose al conjunto de los actos voluntarios afirma Aristóteles en la Retórica:
"cuantas cosas se hacen por propia voluntad todas son o bienes o bienes aparentes, o cosas agradables o que lo parecen"[158],
afirmación que muestra de manera implícita como compatibles los conceptos de determinismo y libertad.
En efecto, el simple hecho de referirse a "cosas que se hacen por propia voluntad" es una expresión intercambiable por la de "cosas que se hacen libremente" -siempre que se entienda la libertad como simple capacidad para tratar de hacer lo que uno quiere y no se la entienda, al estilo de Sartre o al de Zubiri, como capacidad para elegir los propios motivos sin otra causa que la propia libertad, lo cual no parece tener ningún sentido-. Y la indicación de que todas esas cosas "son o bienes o bienes aparentes, o cosas agradables o que lo parecen" representa una de las diversas formas mediante las cuales se afirma la total relación de dependencia de la voluntad respecto al bien. Es cierto que Aristóteles presenta una serie de matices en esta relación bienes, pero también que siempre se busca el bien, aunque uno pueda equivocarse y elegir un bien aparente que no se corresponda con el mayor bien objetivo. Igualmente, en cuanto el fin y el bien se identifican, el deseo no se refiere a si se elegirá el bien o no, pues el bien en sentido absoluto es objeto del deseo[159]y, en consecuencia, lo que realmente importa es llegar a conocer cuál pueda ser el bien más propio del hombre o el bien asequible en un momento dado. Precisamente la diferencia entre los conceptos de hombre bueno y hombre malo se encuentra en que
"el bueno […] juzga bien todas las cosas […] En cambio, en la mayoría el engaño parece originarse por el placer, pues sin ser [siempre] un bien lo parece"[160].
La afirmación según la cual el hombre bueno es el que "juzga bien todas las cosas" encaja perfectamente con la tesis del intelectualismo socrático y tiene su justificación en la consideración latente de que quien juzga bien obrará bien, lo cual es una nueva forma de decir que nadie obra el mal voluntariamente sino por ignorancia. El carácter intelectualista de la idea de hombre bueno es totalmente claro: El hombre bueno lo es, en último término porque sabe qué acciones le conviene realizar, pues, efectivamente,
"en lo que más se distingue el hombre bueno es en ver la verdad en todas las cosas"[161],
y para él es objeto de la voluntad lo que en verdad es un bien[162]Así pues, del mismo modo que el buen arquero lo es por gozar de una serie de cualidades que le permiten disparar certeramente, Aristóteles considera, de acuerdo con Sócrates, que el hombre bueno es el que sabe, por la sencilla razón de que ese conocimiento le llevará necesariamente a elegir el bien auténtico.
En diversos lugares de su obra Aristóteles reitera su defensa del intelectualismo socrático. Así, de una manera especial, en la Retórica la defiende con absoluta claridad, afirmando:
"nadie escoge por su voluntad y con conocimiento lo malo"[163],
y matiza que esta afirmación resulta engañosa, pero no porque sea falsa en sí misma sino en cuanto
"muchas veces resulta claro cómo hubiera sido mejor obrar, pero antes era oscuro"[164],
queriendo decir que es posible elegir voluntariamente el mal, pero sólo porque en el momento de la elección [próteron] se lo juzga como bien, descubriendo con posterioridad [hýsteron] "cómo hubiera sido mejor obrar". De acuerdo con este planteamiento reconocer que una acción representa la mejor en cierto momento en el que además se puede actuar, y, sin embargo, realizar otra distinta no resulta inteligible si se tiene en cuenta que la auténtica prueba de qué sea lo que más se valora en un momento dado no es la afirmación de que tal bien lo sea, sino el hecho de que, si se lo puede elegir, no se deja escapar la ocasión de hacerlo.
3. Determinismo natural, social y divino.- Por otra parte, mientras en el anterior y en otros pasajes se defiende el determinismo desde el intelectualismo socrático, en otros momentos esta defensa se complementa con otras de carácter natural, social e incluso divino.
a) Desde un determinismo natural Aristóteles considera que, si la elección del bien auténtico no se produce siempre, es porque tal elección requiere de una facultad cuya posesión depende de la Naturaleza, pues "es menester nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero".
En este mismo sentido comenta:
"el llegar a ser buenos piensan algunos que es obra de la naturaleza, otros que del hábito, otros que de la instrucción. En cuanto a la naturaleza, es evidente que no está en nuestra mano, sino que por alguna causa divina sólo la poseen los verdaderamente afortunados; el razonamiento y la instrucción […] requieren que el alma del discípulo haya sido trabajada de antemano por los hábitos […] Es preciso, por tanto, que el carácter sea de antemano apropiado de alguna manera para la virtud"[165].
En este texto se acepta que la bondad procede en algunos casos de la naturaleza, aunque esa bondad "sólo la poseen los verdaderamente afortunados". Tal afirmación implica la doctrina de que es la naturaleza la causa de que en el resto de las personas falle la bondad o se tenga que adquirir por otro procedimiento, consistente en "el razonamiento y la instrucción", o que requiere de la forja de unos hábitos para amar lo noble y aborrecer lo vergonzoso[166]doctrina que implica un determinismo conductista basado en la "educación" ["conducir o llevar desde…"]. Y, en esta misma línea, ¿qué clase "libre albedrío" sería ése de acuerdo con el cual los legisladores harían buenos a los ciudadanos "haciéndoles adquirir buenas costumbres"[167]? ¿Qué clase de "libre albedrío" podría haber defendido Aristóteles al considerar que los gobernantes imponen "castigos y represalias a todos los que han cometido malas acciones […] y en cambio honran a los que hacen el bien, para estimular a estos e impedir obrar a los otros"[168]? ¿Y qué clase de libre albedrío podría haber defendido quien afirma que "los educadores se sirven del placer y del dolor como un timón para dirigir a la infancia"[169]? A través de estas afirmaciones Aristóteles reconoce de forma implícita que este recurso tiene su eficacia, pero ello sólo es posible en cuanto tales mecanismos funcionen como estímulos para obtener determinadas respuestas, lo cual evidentemente supone una principio determinista. Además, el hecho de que se consideren los castigos como medicinas[170]y al infractor de la ley como enfermo, representa otra manera de defender esta modalidad de determinismo, llegando a hablar de los "sin disposición natural para el bien" y de "los incurablemente miserables"[171], a quienes habría que desterrar para que no perjudiquen a la comunidad.
El resumen de estas consideraciones es que o bien los hombres llegan a ser buenos por obra de la naturaleza, o bien -aunque no en todos los casos- por un proceso en el que la condición primera es la de la existencia de leyes adecuadas, de forma tal que todo ello determine la formación de un carácter virtuoso a partir del cual la elección del bien surja de modo espontáneo y agradable.
b) La defensa del determinismo desde esta perspectiva natural aparece de nuevo cuando Aristóteles explica los caracteres de las personas haciéndolos depender de la edad (juventud, madurez, vejez)[172] o de la fortuna[173]Así, de los jóvenes Aristóteles afirma:
"son por carácter concupiscentes e inclinados a hacer aquello que desean. Y en cuanto a las pasiones corporales son especialmente sumisos a las de Venus e incontinentes en éstas"[174].
En las páginas siguientes describe el carácter correspondiente a cada una de las etapas de la vida, carácter que es presentado como el resultado de una serie de causas que lo van conformando. Por otra parte, tiene interés observar cómo en este párrafo afirma que los jóvenes "son especialmente sumisos a las pasiones de Venus e incontinentes en estas"[175]. Como anteriormente se ha visto, no es ésta la primera vez en que Aristóteles considera el hecho de ser incontinentes como un aspecto constitutivo de la naturaleza de determinadas personas, pero desde el momento en que lo considera como un modo de ser propio de los jóvenes (o de otras personas en otras circunstancias), no tendría sentido argumentar en contra del determinismo considerando la akrasía como un modo de comportamiento por el que uno optase libremente.
c) Igualmente desde un determinismo similar considera que la posesión de la phrónesis depende también de la Naturaleza, ya que la posesión de esta virtud sólo es posible como consecuencia de la posesión de dos cualidades: La "deinótes" o habilidad, que capacita al hombre para conseguir el objetivo que se proponga, y la bondad, que hace que el objetivo que el hombre se proponga sea bueno. Ahora bien, en cuanto la posesión de la "deinótes" depende de la naturaleza, y en cuanto la posesión de la bondad depende igualmente de la Naturaleza, en tal caso nadie será responsable de estar en posesión o no de la phrónesis ni de poseer o no las demás virtudes, en cuanto su posesión es consecuencia de poseer la phrónesis, ni, en consecuencia, de realizar o no acciones auténticamente buenas, tal como se expresa en el siguiente esquema:
d) En ÉN X 9 1179b 20-31, al hablar de las causas por las que se llega a ser bueno, Aristóteles defiende nuevamente el determinismo desde una perspectiva genética y social, llegando a relacionarla en último término con "alguna causa divina". En este sentido, tomando como referencia la Ética Eudemia, P. Aubenque considera que para Aristóteles la naturaleza individual "es un don de los dioses, no para recompensar nuestros méritos o suplirlos, sino el don inicial constitutivo de nuestra suerte, que no es, pues, una consecuencia, sino la fuente de nuestros méritos o deméritos"[176]. Más adelante, en defensa de este determinismo de origen divino cita al propio Aristóteles, quien, en la Ética Eudemia, había escrito:
"¿cuál es el principio del movimiento en el alma? La respuesta es evidente: como en el universo, también aquí Dios lo mueve todo"[177].
Sin embargo, P. Aubenque se equivoca al relacionar ambas citas, pues la primera parece representar una de tantas concesiones de Aristóteles a las creencias tradicionales acerca de los dioses como causa eficiente del modo de ser de la naturaleza individual de cada uno, mientras que la última hace referencia a su propia concepción filosófica de la divinidad, cuya perfección le llevaría a una actividad racional que recaería sobre su propio ser, por lo que no se ocuparía de los asuntos humanos, y sólo movería como causa final[178]
4. Determinismo y akrasía: El silogismo práctico.- La akrasía hace referencia a aquella forma de proáiresis que deriva de una situación conflictiva entre la parte racional y la parte apetitiva del alma, de manera que, siendo la razón la facultad que debe dirigir los actos de proáiresis, es derrotada por la fuerza de las pasiones. El akratés se caracteriza por la falta de acuerdo entre lo que piensa y lo que hace: es capaz de juzgar con acierto, pero es incapaz de seguir los dictados de la razón y es vencido por la atracción del placer; tiende a arrepentirse de sus actos, porque en un momento dado llega a ser consciente de que éstos no se han producido como consecuencia de un planteamiento racional relacionado con el máximo bien sino en contra de éste; y, finalmente, puede curarse, por el hecho de que el pensamiento es correcto y lo que hace falta es que el hombre se ejercite en dominar sus impulsos pasionales, adaptándose al cumplimiento de los dictados racionales. Aristóteles afirma que
"el akratés se parece a una ciudad que decreta todo lo que debe decretar y que tiene buenas leyes, pero no hace ningún uso de ellas"[179].
Igualmente, compara la akrasía con una enfermedad como la epilepsia y señala que, del mismo modo que el epiléptico es incapaz de razonar en los momentos de crisis, el akratés tiene también sus momentos de crisis en los que su razón es vencida por la pasión; y, por eso también, indica que el modo de conseguir que el akratés recobre su conocimiento "es el mismo que en el caso del embriagado y del que duerme"[180]. Y a la pregunta acerca de por qué unos ceden a la fuerza del deseo, mientras que otros permanecen firmes en sus planteamientos racionales, Aristóteles remite al modo de ser de cada uno, determinado por la naturaleza[181]o por la divinidad[182]
El interés de estas afirmaciones es múltiple por cuanto alude a la "curación" como forma de escapar de la akrasía, lo cual supone contemplar este fenómeno como una enfermedad que, como cualquier otra, tiene sus manifestaciones de carácter determinista en las actuaciones correspondientes. Considera por ello que el triunfo de la pasión significa la sustitución del conocimiento por la ignorancia, y afirma que
"el modo de que se desvanezca la ignorancia y recobre su conocimiento el incontinente […] es a los fisiólogos a quienes debemos preguntarlo"[183],
de manera que su curación no significa otra cosa que recobrar la razón y que, en consecuencia, en lugar de ser el determinismo de las pasiones el que guíe la conducta del akratés, será de nuevo el determinismo del bien captado por la razón el que sirva de relevo al anterior.
Aristóteles no considera que uno se convierta en akratés porque se comporte de la forma correspondiente, sino que se comporta de tal manera porque es akratés. Es verdad, por otra parte, que hay textos en los que indica que es la repetición de actos individuales lo que conduce a la formación del carácter de un hombre. Pero, ante la pregunta de por qué esos primeros actos se encaminan en un sentido o en otro, la respuesta aristotélica sigue adherida al determinismo en cuanto remite a una naturaleza que, según como esté dotada, encaminará al hombre hacia la virtud o hacia el vicio.
La afirmación según la cual
"[el deseo] puede mover cada una de las partes "[184]
representa una muestra más de la interpretación determinista aristotélica de los actos de akrasía, al referirse a la dualidad de componentes a partir de cuya conjunción se toman las decisiones: De forma determinada, en cuanto son consecuencia de toda una serie de componentes internos y externos, pero también de forma libre o, mejor, voluntaria, aunque sean consecuencia de factores pasionales, pues tales factores también son constitutivos del ser humano. Aristóteles defiende que los deseos son el origen de los actos, pues "la razón por sí sola nada mueve"[185], de manera que debe existir un fin a partir del cual la razón delibere para descubrir los medios que conviene emplear para alcanzarlo y adoptar -de manera a la vez necesaria y voluntaria– la decisión subsiguiente. Al igual que Platón, manifiesta su desacuerdo con Sócrates por haber negado éste la existencia de la akrasía[186]y por haber considerado que la conducta en la que la razón parecía haber sido vencida era debida a la ignorancia:
"Sócrates, en efecto, se oponía absolutamente a esta idea, sosteniendo que no hay incontinencia, porque nadie obra en contra de lo mejor a sabiendas, sino por ignorancia"[187].
Sin embargo, la solución aristotélica, aunque supone un replanteamiento exhaustivo de la doctrina socrática, no representa un rechazo de la misma, tal como lo reconocen Gauthier y Jolif, quienes, por otra parte, juzgan de modo negativo su dependencia respecto a Sócrates: "Aristote est demeuré impuissant à sortir du schéma intellectualiste de Socrate, et c"est cette insuffisance de sa psychologie morale qui pèse lourdement sur sa théorie de l"incontinence […] Si l"on ignore la volonté, il faut nécessairement admettre la théorie socratique de l"incontinence"[188]. Pero este punto de vista es criticable precisamente por su defensa arbitraria de la separación de razón y voluntad en compartimentos estancos, cuando la realidad es que en la misma medida en que la mente tiene un carácter unitario, todos sus elementos se encuentran en constante interacción, de manera que es un prejuicio considerar que exista algo así como una "voluntad autónoma" que pueda optar por decisiones independientes y al margen de las motivaciones procedentes del conjunto del psiquismo humano, más o menos mediatizadas por consideraciones racionales. Un error complementario es el de considerar que la razón funcione por sí misma, con una energía propia, al margen de las diversas motivaciones del ser humano, a la hora de deliberar y llegar a sus resultados teóricos, pues es la misma "voluntad" -o el conjunto de motivaciones humanas- lo que impulsa a la razón a buscar los medios para alcanzar los fines previamente establecidos en la naturaleza humana, siendo la situación de cada momento lo que determina qué fines aparecerán como prioritarios ante la mente, mientras que éstos determinarán las deliberaciones que se realicen acerca de los medios para alcanzarlos y acerca de las consiguientes decisiones. Desde planteamientos como los de Hume, Schopenhauer, Nietzsche o desde el Psicoanálisis de Freud y, en general, desde la Psicología actual se ha señalado adecuadamente esta interacción entre el componente racional y el componente instintivo y emocional del comportamiento -hasta el punto de hablarse en los últimos años de una "inteligencia emocional"- así como de la subordinación de lo intelectual-consciente a lo instintivo-inconsciente. Además, aunque Aristóteles no se refiera a la voluntad como una facultad independiente del entendimiento, concede un protagonismo especial al objeto deseable y al deseo mismo, considerando que
"la inteligencia por sí misma nada mueve"[189],
que
"el principio motor es […] el objeto deseable"[190],
y que
"el deseo […] puede mover contraviniendo el razonamiento"[191].
4.1. La akrasía y el "sentido del tiempo".- En el escrito Acerca del alma Aristóteles presenta un enfoque sobre la akrasía que contribuye de manera especial a la comprensión de sus causas. Se dice en él:
"Los apetitos pueden entrar en colisión o conflicto entre sí, cosa que ocurre cuando y donde la razón y el deseo son opuestos, y ello ocurre en los seres que tienen sentido del tiempo; la mente, en efecto, nos mueve a resistir mirando al futuro, mientras que el deseo sólo mira al presente, porque lo que es momentáneamente agradable aparece como placer absoluto y bien absoluto, ya que el deseo no puede mirar al futuro"[192].
La importancia de este texto radica especialmente en la introducción del concepto de tiempo como un elemento esencial para explicar los conflictos entre la razón y el deseo, pues a la hora de valorar los distintos bienes el deseo sólo es atraído por el que se encuentra a su alcance de forma inmediata ("el deseo no puede mirar al futuro"), mientras que la razón -con la ayuda de la imaginación- puede comparar el bien presente con el futuro, y, en general, las diversas consecuencias que pueden derivar de la elección de uno u otro. Cuando la razón tenga fuerza suficiente, como sucede en el caso del enkratés, elegirá la mejor opción, mientras que en el caso del akratés, si el deseo es suficientemente intenso, interferirá con la razón hasta el punto de ofuscarla y encaminarla a la elección del bien presente, aunque no sea el mejor en un sentido absoluto.
Tiene interés señalar que el origen de este planteamiento se encuentra posiblemente en Platón, quien en el diálogo Protágoras indicaba que las cosas que son de un mismo tamaño o los sonidos que tienen una misma intensidad parecen mayores o más intensos cuando están o se producen más cerca que cuando están o se producen a mayor distancia. Al hablar del tamaño de los objetos o de la intensidad de los sonidos, Platón se refiere a los placeres, y, al hablar de la distancia, al tiempo y a los demás factores que pueden inducir a error a la hora de calibrar adecuadamente el valor de los diversos bienes, de manera que esa valoración confusa de cada bien como consecuencia de las diversas circunstancias que le acompañan llevará al akratés a adoptar la decisión subsiguiente. Desde la perspectiva platónica la "métrica" o "arte de medir", anticipo de la phrónesis aristotélica, es la capacidad que sirve para valorar con objetividad las diversas opciones a fin de elegir con acierto, y su posesión será la mejor garantía para alcanzar la virtud y la felicidad[193]
En el planteamiento aristotélico los bienes próximos en el tiempo provocan decisiones que vienen condicionadas por esa proximidad, la cual determina que parezcan menos atractivos que aquellos que, siendo objetivamente mejores, sólo se consiguen después de un plazo temporal más largo, de forma que, a causa de su lejanía, parecen más apagados y problemáticos.
En la misma literatura, a través de figuras como la de Fausto o la de Don Juan, encontramos ejemplos de situaciones como ésta: Fausto vende su alma a Mefistófeles, renunciando a su futura salvación eterna por conseguir el amor de Margarita en esta vida. La felicidad inmediata le atrae con una intensidad superior a la de una felicidad eterna, que aparece ante la imaginación como lejana, y, por ello, su atractivo pierde intensidad adquiriendo un carácter problemático. Fausto queda, pues, como dormido, escéptico y, en definitiva, ignorante -en cierto modo- de que se aleja de un bien superior, y por ello se decide por el bien inferior representado por el amor de Margarita[194]Igualmente significativa es la frase de Don Juan "¡Qué largo me lo fiáis!" como respuesta incrédula a las palabras de Tisbea "Advierte, mi bien, que hay Dios y que hay muerte"[195], diálogo en el que también Don Juan antepone el bien de un amor terrenal presente al bien futuro de la vida eterna, de cuya existencia además, movido por la pasión, no parece especialmente convencido.
4. 2. Akrasía, intelectualismo socrático y lenguaje.- Aristóteles es consciente de la dificultad de hacer compatible el fenómeno de la akrasía con la doctrina del intelectualismo socrático[196]y, por eso, aunque en algún momento "parece" oponerse a la doctrina socrática[197]su acuerdo con ella le lleva a tratar de explicarla. Y así, en ÉN VII 3 1146b 32-33, se plantea el problema de la posibilidad de "hacer lo que no se debe poseyendo el conocimiento, pero sin tenerlo en cuenta, y teniéndolo en cuenta". Esta cuestión le lleva a tratar de explicar el problema de la akrasía, adoptando una solución similar a la socrática, aunque minuciosamente elaborada.
En la medida en que la existencia de la akrasía parecía significar una refutación del intelectualismo socrático, Aristóteles comienza a explicarla recurriendo a los conceptos de potencia [dýnamis] y acto [enérgeia], diciendo:
"puesto que empleamos la palabra "saber" en dos sentidos […], habrá diferencia entre hacer lo que no se debe poseyendo el conocimiento, pero sin tenerlo en cuenta, y teniéndolo en cuenta; esto último parece extraño, pero no el obrar mal sin tener en cuenta el conocimiento"[198].
Por este camino se vislumbra ya la solución aristotélica a este problema al manifestar su acuerdo con Sócrates cuando el conocimiento está en acto, pero explicando, sin embargo, que la akrasía es real porque hay situaciones en las que el conocimiento sólo está en potencia. Más adelante, además, al desarrollar su doctrina sobre el "silogismo práctico", se referirá a la fuerza que los deseos tienen para conseguir la modificación de este silogismo y, en consecuencia, la de la conclusión y la acción correspondientes.
Aristóteles insiste en que es posible tener el conocimiento en cierto sentido y no tenerlo en otro, "como le ocurre al que duerme, al loco y al embriagado"[199]. Indica a continuación que "ésta es la condición en que se encuentran los que están dominados por las pasiones"[200], y que tal es el caso de los incontinentes. En ellos el conocimiento queda eclipsado por la atracción ejercida por las pasiones, las cuales les impiden ser conscientes del sentido de aquel conocimiento que en condiciones de autodominio son capaces de comprender, siendo consecuentes con él a la hora de actuar. En definitiva, la conducta del akratés aparece como consecuencia del determinismo psicológico ejercido por el deseo, que ofusca la razón y consigue que un bien pasional aparezca con mayor atractivo que el bien racional más objetivo, y, en este sentido, sigue cumpliéndose la tesis de que el comportamiento depende del conocimiento actual del bien.
I. M. Crombie -y otros críticos, como Gauthier y Jolif,-, estiman que tanto la explicación platónica como la aristotélica de la akrasía son erróneas por cuanto siguen vinculadas al intelectualismo socrático. Crombie critica el punto de vista de quienes defienden que cuando alguien cree que algo está mal y sin embargo lo hace, es porque momentáneamente ha cambiado de opinión. Considera que en este punto existiría una especie de trampa lingüística derivada del hecho de que "si definimos "creer" de manera que no pueda decirse que un hombre cree algo si actúa en desacuerdo con ello, debemos estar de acuerdo con Platón; pero aparte de estos ejemplos extremos, no hay ninguna razón por la que debamos estar de acuerdo"[201], de manera que -concluye- "la explicación de Platón de la akrasía (como la de Aristóteles, que es muy similar) está equivocada"[202].
Sin embargo, frente a esta opinión, parece que a la hora de aceptar o rechazar una teoría como ésta el asunto fundamental consiste en averiguar si, cuando se habla de "creer", se debe entender tal concepto en su sentido estricto como "estar convencido de la verdad de algo" o en un sentido más amplio que incluya de algún modo las consecuencias y las implicaciones prácticas que tal creencia conlleva en el sujeto que la tiene. ¿Tendría sentido que algún enamorado de la vida nos dijera que "cree" que el vaso que le han servido contiene una dosis mortal de veneno y a continuación se lo bebiese sin preocupación alguna? Su acción nos mostraría mucho mejor que sus palabras qué era lo que en verdad creía respecto al contenido del vaso. Es decir, aunque las necesidades prácticas nos lleven a dar definiciones estrictas de los términos lingüísticos, sin embargo la mayoría de ellos va unida a toda una serie de connotaciones lógicas e implicaciones prácticas que sería imposible enumerar, pero que no por ello son inexistentes. Y, en este sentido, un término como "creer" va unido al hecho de que quien realmente cree algo, si nada se lo impide, actúa de acuerdo con dicha creencia[203], lo cual, en contra de la opinión de Crombie, no es una cuestión convencional. Igualmente, si deseo ganar determinada partida de ajedrez y creo que sólo haciendo la jugada Dc7 lo conseguiré, mi creencia y mi deseo, conjuntamente tomados, implicarán que trataré de realizar la jugada Dc7 y no otra[204]al margen de que, en sentido estricto, mi creencia se defina en términos de determinado estado mental y no en términos de acción.
¿Tendría sentido, como pretende Crombie, afirmar que se puede creer que X es la única forma de conseguir Y, que Y es lo que realmente se desea en un momento dado y, sin embargo, dejar de realizar X, no habiendo impedimento alguno para realizarlo? Parece que cualquiera que reflexione seriamente comprenderá que sólo si la creencia no es firme o si el deseo es apenas un capricho sin fuerza para impulsar a actuar, la acción dejará de producirse, mientras que, si tanto la creencia como el deseo son firmes, la acción se seguirá necesariamente. Por ello, Aristóteles concluye afirmando:
"parece ocurrir lo que Sócrates pretendía"[205]
y, por ello también, la crítica de Crombie es errónea.
Este mismo punto de vista, que relaciona un fenómeno psíquico como querer, valorar o creer, con determinada manifestación física relacionada con dicho fenómeno ha sido mantenido en los últimos siglos por muy diversos filósofos, como es el caso de Schopenhauer, quien escribe: "Todo acto verdadero de […] voluntad [del sujeto] es al mismo tiempo y necesariamente también un movimiento de su cuerpo" [206]de Wittgenstein, quien escribe: "es imposible querer sin llevar ya a cabo el acto de voluntad"[207], de Anscombe, para quien "el signo primitivo de querer es tratar de obtener"[208], de P.Ricoeur, quien afirma que "el testimonio de la verdadera sinceridad de la intención voluntaria es el comienzo del hacer"[209], de Nowell-Smith, para quien "nuestras opciones son una evidencia de nuestras preferencias mucho mejor que nuestras palabras"[210], o el de A.Kenny, para quien el deseo de conseguir algo se manifiesta en los esfuerzos por conseguirlo[211]Lo que de manera simplificada se afirma por parte de estos filósofos respecto a la conexión entre querer y hacer es lo mismo que afirmaba Aristóteles cuando se refería al deseo del fin y a la acción correspondiente como eslabones inicial y final de la cadena causal del proceso mental que conducía a la acción, y a la deliberación y a la decisión como eslabones intermedios de esta cadena, puntos de vista que se resumen en su afirmación según la cual
"la conclusión del razonamiento constituye el principio de la conducta"[212].
Y, evidentemente, estos puntos de vista representan la antítesis del de Crombie.
4. 3. Akrasia y silogismo práctico.- Aristóteles se sirve de la estructura del silogismo para mostrar que los actos de akrasía no contradicen la tesis socrática según la cual no se puede actuar en contra de lo mejor a sabiendas. La argumentación mediante la que presenta una explicación de la akrasía puede reconstruirse de acuerdo con unas premisas y conclusión pertenecientes al propio pensador griego:
Primera: "La última premisa es […] la que rige las acciones"[213];
Segunda: El que está dominado por la pasión no se encuentra en posesión de dicha premisa, o "la tiene en el sentido en que tener no significa saber, sino decir, como dice el embriagado los versos de Empédocles"[214];
Conclusión: "Parece ocurrir lo que Sócrates pretendía"[215].
Y "lo que Sócrates pretendía" es que nadie elige el mal voluntariamente, por lo que, cuando parece que uno lo elige, es por desconocimiento momentáneo o habitual del bien auténtico.
Aristóteles se refiere a la situación en que se encuentra el akratés, indicando que en el conocimiento funcionan dos clases de premisas, una universal y otra particular, de manera que el akratés actuaría con conocimiento de la universal, pero no de la particular. Con ello quiere decir que es posible saber que una determinada forma de conducta es buena, pero, al mismo tiempo, pasar por alto que la acción que se presenta como realizable en un momento dado es un caso concreto de esa forma de conducta[216]y, en consecuencia, no realizarla.
En su forma más sencilla el silogismo práctico consta de una premisa mayor, en la que se expone un principio general relacionado con determinado bien que se quiere, de una premisa menor, relacionada con una acción concreta como caso particular del principio general señalado en la premisa mayor, y de una conclusión lógica derivada de estas premisas. Junto a tal conclusión -y en ocasiones sin llegar a exponerla- Aristóteles se refiere a una conclusión práctica o consecuencia, que acompaña a la conclusión lógica, consistente en una acción [práxis] que materializa la conclusión lógica del silogismo. El nombre de "conclusión" referido a dicha acción no es especialmente acertado en cuanto mezcla el ámbito de la Lógica con el de la Praxis, pero, en cualquier caso, lo que Aristóteles pretende decir es que, cuando la mente alcanza determinada conclusión respecto a una teórica acción que se desea y es realizable aquí y ahora, el sujeto no se mantiene en una actitud meramente contemplativa respecto a tal conclusión sino que trata de realizarla:
"Una opinión es universal, la otra se refiere a lo particular, que cae ya bajo el dominio de la percepción sensible; cuando de las dos resulta una sola, el alma necesariamente afirma por un lado la conclusión, y por otro actúa inmediatamente en el orden práctico"[217].
La opinión universal es equivalente a la premisa mayor de un silogismo, la opinión que se refiere a lo particular equivale a la premisa menor, el tenerlas en cuenta las dos a la vez mediante la deliberación es lo que viene significado por la expresión "cuando de las dos resulta una sola", y la consecuencia lógica de esta comprensión es la afirmación teórica de la conclusión. Como un aspecto complementario de la conclusión teórica, afirma Aristóteles que en tal caso "se actúa inmediatamente en el orden práctico".
Como ejemplo de silogismo práctico tenemos:
"si todo lo dulce debe gustarse, y esto es dulce como una de las cosas concretas, necesariamente el que pueda y no encuentre obstáculo para ello lo gustará al punto"[218].
Aquí, al margen de la irrelevancia de su contenido, Aristóteles expone los aspectos esenciales de este ejemplo de silogismo práctico, aunque se trata de uno de los ejemplos en los que ni siquiera se habla de la "conclusión lógica" -lo cual no implica que niegue su existencia-, sino sólo de la "conclusión práctica" -o, más exactamente, su consecuencia práctica[219]que es la acción de gustar algo que es dulce.
6. La conclusión y la acción.
Por lo que se refiere a la cuestión de la "doble" conclusión, representada por la conclusión lógica [krisis-proaíresis] y por la acción física [praxis] indicada por aquélla, aunque la diferencia entre ambas es evidente en el sentido de que la primera hace referencia al asentimiento racional o conclusión mientras que la segunda inicia y culmina -en cuanto sea posible- la acción correspondiente, conviene insistir en que son partes constituyentes de un único proceso -al margen de que en éste puedan diferenciarse esas dos fases, la mental y la física-, que comienza con la conclusión lógica y culmina en una acción relacionada con aquello en lo que se ha concluido. Aristóteles expresa la estrecha unión existente entre la conclusión y su consecuencia práctica diciendo:
"La conclusión del razonamiento constituye el principio de la conducta"[220].
En relación con esta cuestión, G. E. M. Anscombe considera que se puede diferenciar el silogismo teórico del que tiene carácter práctico, y, en relación con este último, el "silogismo práctico ocioso" y el "silogismo práctico propiamente dicho". En el silogismo teórico y en el silogismo práctico ocioso "la conclusión es "dicha" por la mente que la infiere"[221], mientras que en el auténtico silogismo práctico "la conclusión es una acción cuyo sentido es mostrado por las premisas, las cuales ahora están, por así decir, en servicio activo […] Aristóteles apenas enuncia la conclusión de un silogismo práctico, y en ocasiones se refiere a ella como a una acción […] Pero, desde luego, nada impide inventar una forma de expresión con la cual ese hombre acompañe a su acción y a la que podemos denominar la conclusión en una forma verbalizada"[222]. Y así, Anscombe, de acuerdo con Aristóteles, considera la acción como una consecuencia, tanto lógica como psicológica y física, del proceso racional precedente. Por ello también, califica como "deseo ocioso", es decir, como inauténtico aquel supuesto deseo que, estando en condiciones adecuadas para materializarlo, no repercutiese en la acción correspondiente. Éste es el motivo de su afirmación según la cual "el signo primitivo de querer es tratar de obtener"[223], así como el de su pensamiento según el cual el acto de querer "no puede decirse que exista en un hombre que no efectúa nada para obtener lo que quiere"[224] y este es igualmente el sentido de la anterior afirmación de Wittgenstein según la cual "es imposible querer sin llevar ya a cabo el acto de voluntad"[225], cuyo significado es precisamente el de indicar que no tiene sentido hablar del deseo de conseguir algo si, estando en las condiciones adecuadas, no se inicia la actuación correspondiente.
El punto de vista de Anscombe -aunque su identificación de la conclusión con una acción sea discutible-, es claro, y coincide con la afirmación aristotélica según la cual "la conclusión del razonamiento constituye el principio de la conducta"[226], pero el hecho de que en alguna ocasión Aristóteles se refiera directamente a la acción sin mencionar la conclusión teórica no hay que interpretarlo como si identificase ambos conceptos, pues realmente se diferencian, de forma que la conclusión práctica es una consecuencia necesaria de la conclusión teórica.
En relación con esta cuestión José S. – P. Hierro acierta en su crítica de la interpretación de quienes consideran, al igual que Anscombe, que en Aristóteles la conclusión del silogismo práctico es una acción[227]pues, de hecho, el gran pensador griego se refiere en diversas ocasiones de modo explícito tanto a la conclusión teórica como a la acción, aunque considere que entre ellas existe una conexión necesaria. Sin embargo, también es verdad que existe una diferencia radical entre el silogismo teórico y el práctico, ya que en éste último hay una premisa de carácter prescriptivo (con verbos de deber o de querer, o con juicios de valor, reducibles, a su vez, a un deber o a un tener que hacer X) y que, por eso mismo, permite obtener una conclusión prescriptiva que, en cuanto se den las condiciones adecuadas, repercutirá en la acción correspondiente. Por ello, cuando Aristóteles dice "si todo lo dulce debe gustarse, y esto es dulce como una de las cosas concretas, necesariamente el que pueda y no encuentre obstáculo para ello lo gustará al punto"[228], omite la conclusión lógica del silogismo práctico, cuyo enunciado sería "el que pueda y no encuentre obstáculo para ello debe gustarlo al punto", y expone directamente la consecuencia práctica, consistente en la acción de gustar de lo dulce.
Por ello, la cuestión fundamental que plantean los comentaristas es si realmente existe una auténtica relación de necesidad entre la conclusión prescriptiva del silogismo práctico y la acción que debe seguir a dicha conclusión. Aristóteles defiende de manera inequívoca dicha relación necesaria refiriéndose a la acción como si de algún modo equivaliese a la conclusión, pero el hecho de que en ocasiones no la mencione no hay por qué atribuirlo a una confusión del creador de la Lógica, sino a su convicción plena de que, cuando se concluye "debo hacer X", tal conclusión va seguida del intento de hacer X. Tal proceso se entiende mejor con el ejemplo anterior del silogismo sobre el ajedrez:
Premisa: Quiero ganar -a pesar de cualquier dificultad que deba superar-;
Premisa: Sólo ganaré, si hago la jugada X;
Conclusión: Quiero hacer la jugada X;
Consecuencia práctica: Si nada me lo impide, hago la jugada X.
Sin embargo, en contra de este punto de vista José S. – P. Hierro considera que a partir de las premisas no sólo no se infiere una acción sino tampoco una conclusión prescriptiva que esté conectada con una acción. En este sentido escribe: "Aun cuando yo acepte que todos los hombres deben andar y que yo soy un hombre, no se sigue necesariamente que haya de aceptar que yo ando; puede acontecer que algo me impida andar o simplemente que no quiera andar"[229]. Sin embargo, aunque Hierro acierta al considerar que de las premisas que menciona no se deduce una acción, pues en caso contrario no se estaría hablando de un silogismo, se equivoca cuando rechaza que de tales premisas se deduzca una conclusión prescriptiva, como "yo debo andar", pues en el ejemplo aristotélico existe una premisa prescriptiva ("todos los hombres deben andar"), de la que sin duda ninguna se deduce la conclusión prescriptiva "yo debo andar". Y, respecto a la consecuencia práctica de dicha conclusión prescriptiva, Hierro objeta que "puede acontecer que algo me impida andar o simplemente que no quiera andar". Pero la primera parte de esta consideración disyuntiva ("puede acontecer que algo me impida andar") ya había sido tenida en cuenta por Aristóteles cuando escribió en otro de sus ejemplos: "necesariamente el que pueda y no encuentre obstáculo para ello lo gustará al punto", mientras que respecto a su segunda parte ("puede acontecer […] que no quiera andar") Hierro no alcanza a comprender que la aceptación teórica de un supuesto deber o un supuesto querer sería contradictoria con su falta de eficacia a la hora de comportarse de acuerdo con él, a no ser que, por algún motivo ajeno al de la conclusión teórica, en el momento anterior a la acción el miedo, el cansancio, el sueño o cualquier otro motivo determinen la aparición de una conclusión distinta y hagan olvidar la conclusión primera en la que no intervenían esos otros factores. Además, ya Aristóteles, al tratar del fenómeno de la akrasía, había dado una explicación adecuada de la aparente contraposición entre las acciones que se consideran mejor desde un planteamiento racional y las que luego se realizan, llegando a la conclusión de que las pasiones actúan sobre la mente determinando en algunos casos que los planteamientos más racionales pasen a un segundo plano y sean sustituidos por otros ligados a tales pasiones, de manera que sólo los poseedores de la phrónesis ajustarían plenamente sus acciones a los dictados de su razón.
Tal vez un motivo que pudo haber llevado a Hierro a negar la conexión necesaria entre la conclusión teórica y la acción fue el de tratar de introducir entre ellas el momento mágico del libre albedrío, doctrina que por la que llega a suponerse que las acciones humanas son tan libres que no están ligadas a fines, valores o motivos de ninguna clase sino que, ante cualquiera de ellos, el hombre es libre en todo momento para asumirlos o rechazarlos, y para elegir cualquier acción al margen de la que ante su mente se le haya presentado como la mejor. De acuerdo con este punto de vista, no serían los valores y "motivos" los que moverían al hombre a decidirse por la actuación correspondiente, sino que sería el hombre quien libremente conferiría valor a los motivos. Tal punto de vista es el que, desde bases filosóficas radicalmente distintas, defienden pensadores como Sartre y Zubiri.
Sin embargo y por lo que se refiere a una hipotética y libre elección del fin Aristóteles insiste en su defensa espontánea del determinismo psicológico cuando dice:
"la aspiración al fin no es de propia elección, sino que es menester […] nacer con vista para juzgar rectamente y elegir el bien verdadero, […] porque es […] algo que no se puede adquirir ni aprender de otro, sino que tal como se recibió al nacer, así se conservará, y el estar bien y espléndidamente dotado en este sentido constituiría la índole perfecta y verdaderamente buena"[230].
Esta respuesta puede verse de algún modo como una crítica anticipada y acertada a los puntos de vista de Sartre o de Zubiri.
En efecto, desde la perspectiva del existencialismo, son conocidas las palabras de Sartre: "…por el solo hecho de tener conciencia de los motivos que solicitan mi acción, esos motivos son ya objetos trascendentes para mi conciencia, están afuera; en vano trataría de asirme a ellos; les escapo por mi existencia misma. Estoy condenado a existir para siempre allende mi esencia, allende los móviles y motivos de mi acto: estoy condenado a ser libre"[231], palabras -que no argumentos- con las que lo único que consigue es presentar como absurda cualquier decisión humana, en cuanto no justificada por motivo alguno.
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