Estudios sobre la Ética de Aristóteles

Introducción

A pesar de que con el paso de los siglos muchos de sus planteamientos filosóficos han sido superados, Aristóteles ha sido uno de los grandes genios de la historia del pensamiento en muy diversos ámbitos de la Filosofía y de la Ciencia. Sus análisis psicológicos y sus reflexiones sobre el comportamiento humano desde una perspectiva moral siguen asombrosamente vigentes en muchos de sus aspectos.

Así, respecto al fundamento de la moral, en sus primeros momentos defendió un punto de vista intuicionista según el cual había acciones que eran buenas o malas en sí mismas y al margen de su beneficio o perjuicio para el individuo o para la sociedad, pero al mismo tiempo asumió un fundamento social viendo al ser humano como una realidad cuyo bien estaba necesariamente ligado al de la sociedad en que vivía. Tanto el planteamiento intuicionista como el de carácter social eran los más aceptados en la cultura de su época, pero además, en el caso del planteamiento intuicionista la influencia platónica fue especial-mente importante. Este punto de vista estuvo igualmente acompañado por otro de carácter teonómico, especialmente durante la etapa anterior a la Ética Nicomáquea, momento en el que se produce la madurez de su pensamiento moral con su progresivo olvido del funda-mento intuicionista y el paso a primer plano del eudemonista, que es el que adquiere su mayor protagonismo en estos instantes, a pesar de que en algunos momentos, cuando olvida sus rigurosos argumentos en favor de la moral individual, tiende a seguir conside-rando de manera contradictoria que las acciones que repercuten en el bien colectivo tienen un valor superior al de las que buscan el bien individual.

Como era lógico, sus análisis acerca de la moral estuvieron ligados a sus profundos estudios sobre la acción humana. Su análisis del acto voluntario (proaíresis), de la sabi-duría práctica (phrónesis), de la falta de autodominio (akrasía) y de las diversas virtudes o excelencias (aretaí) del comportamiento humano fueron de un valor esencial para cual-quiera que desee profundizar en la comprensión de los valores morales y sociales de la antigua cultura griega y en la comprensión de la acción humana.

Por lo que se refiere a la problemática entre determinismo y libertad la solución aristotélica fue "ingenuamente" correcta y acertada: En su tiempo todavía no se había planteado el pseudo-problema del "libre albedrío", y, sin embargo -o quizá por ello mismo-, Aristóteles supo ver que las acciones humanas era libres en cuanto eran voluntarias, a la vez que estaban determinadas, en cuanto, de acuerdo con el intelec-tualismo socrático, existe una cadena causal entre los fines que el ser humano persigue como consecuencia del modo de ser de su naturaleza, la deliberación acerca de las posibles acciones que conducen a dichos fines, la decisión acerca de la acción que, acertada o erróneamente, el individuo juzga mejor para la obtención del fin deseado, y la acción o conjunto de acciones con las que trata de llevar a cabo la decisión tomada. Todo ello queda resumido en su escueta pero acertada afirmación según la cual "se elige lo que se ha decidido como resultado de la deliberación".

A lo largo de estas páginas se estudian algunos aspectos de la ética aristotélica: El acto voluntario (proaíresis), la falta de autodominio (akrasía), el carácter determinista y a la vez libre -o, mejor, voluntario- de las acciones humanas, la fundamentación y el valor de la moral y de las diversas categorías morales, y la incompatibilidad entre el determi-nismo aristotélico y el intuicionismo y cualquier referencia a categorías morales cuando se les concede un valor absoluto.

La ética aristotélica: el problema de su fundamentación

Para hablar de la ética aristotélica conviene precisar el sentido de los términos "ética" y "moral" tal como se van a emplear aquí, pues a lo largo de la historia, ha habido matices muy variados en la manera de entender estos términos. Así, Kant entendió la moral como la cualidad de aquellas acciones que se realizaban de manera desinteresada y atendiendo exclusivamente al deber de actuar por respecto a la ley moral, la cual se manifestaba al hombre a través de su conciencia moral. Desde un concepto de moral similar a este, Nietzsche consideró que, en cuanto se había considerado al Dios cristiano como fundamento de la ley moral, pero Dios no existía, podía afirmase rotundamente que no existían fenómenos morales sino sólo interpretaciones morales de los fenómenos[1]y que la voz de la conciencia no era otra cosa que "la voz de la vecina", es decir, la presión social por la que el individuo interiorizaba diversas pautas de conducta sintiéndolas como buenas o como malas en sí mismas y olvidando su origen meramente social y, por ello mismo, su un valor relativo. En cualquier caso la existencia de Dios tampoco hubiera servido para fundamentar una moral absoluta, pues la obediencia a supuestas normas procedentes de él hubiera derivado o bien del temor a sus represalias en el caso de no obedecerlas, o bien del deseo de conseguir una recompensa o bien de haber comprendido el bien que derivaba del cumplimiento de tales normas, pero en cualquiera de esos tres supuestos la acción humana habría estado motivada por el interés y por ello mismo habría sido relativa, por lo que desde el punto de vista kantiano no habría tenido valor moral.

Platón, el mismo Aristóteles en alguno de sus planteamientos y los pensadores que han defendido algún tipo de intuicionismo moral han estado muy próximos al pensamiento kantiano, defendiendo, de manera implícita o explícita, la existencia de una especie de sentido moral que guiaría al ser humano para reconocer el carácter moral de sus acciones como buenas o como malas en cuanto se adaptasen o no al cumplimiento de lo moralmente correcto por puro sentimiento del deber.

Otros pensadores, entre los que se debe incluir a Aristóteles -al margen de que también defendiera un intuicionismo moral, consideran que la moral tiene un valor relativo, de manera que en ella el deber estaría subordinado al querer, y el querer al bien, el cual aparece como objetivo esencial de las acciones humanas, tal como sucede en la fundamentación eudemonista de la Ética de Aristóteles, quien al mismo tiempo defendió otros fundamentos morales contradictorios en muchas ocasiones con el eudemonista, como lo fue su defensa de una moral intuicionista o como lo fue hasta cierto punto su defensa de una moral social, a pesar de que el haber considerado al hombre como una realidad social pudo atenuar en cierto modo el carácter contradictorio de la defensa simultánea de una moral individualista, pues no siempre el bien individual coincide con el bien colectivo, y de hecho el propio Aristóteles excluía de dicha colectividad a los esclavos, a las mujeres, en cuanto las consideraba inferiores al varón, y a los niños deformes, a quienes había que eliminar a fin de que no fueran una carga para la sociedad.

La vertiente eudemonista de la ética aristotélica, la más acorde y coherente con el conjunto de su filosofía, quedó reflejada en diversos escritos en los que el pensador griego plasmó sus reflexiones y análisis psicológicos acerca de la acción humana y especialmente acerca de los actos voluntarios que son objeto de elección -actos de "proaíresis"- en cuanto van precedidos de una deliberación que se relaciona con los medios para alcanzar la felicidad, fin último que no se elige sino que viene dado por naturaleza. Aristóteles considera en principio que las acciones humanas se realizan por la atracción de diversos fines, pero que hay un fin último al que todas ellas se subordinan y ese fin es la felicidad. El problema que se plantea a continuación es el de averiguar en qué puede consistir la felicidad para el hombre. Para ello, Aristóteles analiza los diversos tipos de vida que podrían servir al ser humano para alcanzar tal objetivo, llegando a la conclusión de que, en cuanto la esencia del hombre se relaciona con la razón, la realización más plena de su vida consistirá en una actividad de carácter racional aplicada al conocimiento de las realidades más perfectas, al margen de que haya otras formas de vida que, en cuanto la "vida teorética" sea difícilmente asequible, representen alternativas valiosas, como especialmente la vida dedicada a la actividad política, en cuanto el ser humano es también una realidad social.

Sin embargo, desde la perspectiva de Kant, en cuanto los planteamientos aristotélicos se relacionan con la búsqueda de la eudaimonía, no serían propiamente morales a causa de su carácter interesado, a diferencia de la ética kantiana, centrada en la idea del deber, entendido como obligación incondicional de realizar determinadas acciones al margen de las consecuencias positivas o negativas que de tales acciones pudieran derivar para quien las realiza, el cual sólo debería obrar por respeto a una supuesta ley moral absoluta. La perspectiva aristotélica sólo sería propia de una moral relativa.

En muchas ocasiones, sin embargo, el pensamiento aristotélico se inclina en favor de otros puntos de vista, como el intuicionista, propio de una moral absoluta, o como el de carácter social, que se aleja del intuicionista, pero que, en cuanto desde la perspectiva aristotélica el ser humano es una realidad social, en algunas ocasiones llega a subordinar el bien individual al bien común, pues, aunque el bien del individuo está ligado al de la comunidad política a la que pertenece, hay ocasiones en que la búsqueda simultánea de ambos bienes es imposible, de manera que o bien la comunidad política se presenta como un medio al servicio del individuo o bien el individuo es un instrumento al servicio de la comunidad política, de manera que, en cuanto Aristóteles defiende el eudemonismo individualista y una moral social relativa, tal planteamiento es coherente, pero, cuando defiende unos valores sociales absolutos, entonces incurre en contradicción con su defensa del eudemonismo o del determinismo, así como en la imposibilidad, propia de todo intuicionismo, de demostrar la existencia del deber en un sentido absoluto.

En el presente trabajo se analizan esta diversidad de puntos de vista a fin de mostrar su grado de consistencia y su valor intrínseco, pues en líneas generales y a pesar de la enorme riqueza de las reflexiones aristotélicas acerca de la acción humana y acerca de su ética, ésta no es un sistema consistente y bien estructurado sino que está constituida por una serie de doctrinas que en ocasiones son incoherentes entre sí, pero que en cierta medida Aristóteles aceptó porque su modo de ser le llevó a asumir con demasiada frecuencia las creencias populares tradicionales y no se preocupó de manera especial por construir un sistema coherente de ideas. Sin embargo, su asombrosa y paradójica lucidez al abordar sin prejuicios el análisis de diversas cuestiones le condujo a plantear el tema del comportamiento humano desde una perspectiva realmente nueva y muy alejada de los puntos de vista tradicionales e incluso en contradicción con ellos.

En cualquier caso, sus planteamientos éticos tienen fundamentos tan diversos como lo son la moral teonómica, el intuicionismo, la ética social y sus diversos matices (ética aristocrática, ética mercantilista) y el eudemonismo individualista. En líneas generales estas perspectivas suelen aparecer simultáneamente en sus escritos, por lo que existe una grave inconsistencia en sus planteamientos éticos.

1. El fundamento intuicionista

Este fundamento se encuentra especialmente ligado a la etapa inicial de su pensamiento, pero también a su etapa madura, a pesar de que en la Ética Nicomáquea destaquen de forma especial y por encima del intuicionismo las referencias a una ética social, basada en la idea de que el individuo se debe a la pólis, y a pesar de que igualmente en esos mismos momentos propone especialmente y de manera paralela una moral eudemonista, ligada a la idea de que el fin y el bien de la vida del hombre se encuentra en la felicidad y que ese fin determina las acciones humanas, al margen de que el hombre haga voluntariamente aquello que no puede dejar de hacer por el simple hecho de que es lo que desea.

Según W. Jaeger, el intuicionismo aristotélico en un principio se fundamenta en una moral teonómica, inspirada en la influencia platónica, y se extiende especialmente hasta la Ética Eudemia[2]Considera también que, una vez superada esta etapa, Aristóteles "trata de comprender el hecho de que exista la moralidad no filosófica apelando a la conciencia autónoma y a su norma íntima"[3].

Coincidiendo con la opinión de Jaeger, R. A. Gauthier juzga que en la Ética Eudemia Aristóteles ve en la contemplación de Dios "la norma absoluta respecto a la cual la phrónesis […] juzga todas las acciones humanas"[4].

Por su parte, W. D. Ross, exagerando el punto de vista intuicionista aristotélico, considera en un sentido próximo a los anteriores que Aristóteles defiende un intuicionismo en el que la valoración de las acciones no está subordinada a ningún tipo de condición o finalidad relacionada con el propio sujeto o con el grupo social, sino que procede de una intuición que le proporciona el conocimiento de la bondad o maldad de cada acto considerado en sí mismo y al margen de las consecuencias individuales o sociales que de él puedan derivar. Afirma que Aristóteles "nunca intenta deducir la necesidad de una virtud singular del supremo fin por alcanzar. Trata al agente como si fuese movido a la acción por la contemplación de la "pureza" del acto bueno en sí mismo, y se convierte así, cuando entra en el detalle, en un intuicionista"[5]. Más adelante insiste en esta misma idea al comentar que "cuando Aristóteles estudia las actividades morales, las trata como buenas en sí mismas, y al agente moral como si no tuviera otros motivos que la nobleza misma del acto"[6].

Ciertamente, a lo largo de la Ética Nicomáquea hay afirmaciones que vienen a sugerir que estas interpretaciones tienen una base real, al margen de que Ross exagere por lo que se refiere a su valor, postergando en cierto modo la importancia que tienen los fundamentos social y eudemonista en el pensamiento aristotélico.

El intuicionismo aristotélico parece bastante claro, por ejemplo, en pasajes como el que afirma:

"la muerte y las heridas serán penosas para el valiente y contra su voluntad, pero las soportará porque es hermoso [kalós], y es vergonzoso [aiskhrós] no hacerlo"[7];

y, un poco más adelante:

"las acciones conformes a la virtud son nobles [kalaí] y se hacen por su nobleza [kaloú]"[8].

En cuanto a las "malas" acciones afirma Aristóteles que

"no deben cometerse, y lo mismo da que sean vergonzosas en verdad [kat" alétheian] o que lo sean en la opinión de los hombres [kata dóxan]"[9].

Sin embargo, como se verá más adelante, tanto en los ejemplos indicados como en otras ocasiones hay expresiones utilizadas por Aristóteles cuyo valor, a pesar de las apariencias, no siempre es el intuicionista a que Ross se refiere, sino que en el fondo tienen un fundamento de carácter social o incluso eudemonista.

En este sentido conviene tener presente el núcleo que tantas veces se repite en la ética aristotélica: Se actúa siempre por un bien o por un fin. En cuanto estos fines no son perfectos, a través de ellos se trata de alcanzar el bien perfecto.

"Tal parece ser eminentemente la felicidad, pues la elegimos siempre por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, el entendimiento y toda virtud los deseamos ciertamente por sí mismos […], pero también los deseamos en vista de la felicidad […] En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas"[10].

Y, efectivamente, el objetivo de la felicidad es el más importante en la ética de Aristóteles, hasta el punto de que en el texto anterior se dice de manera absolutamente explícita que la misma virtud se elige por la felicidad, pero que nadie elige la felicidad por causa de la virtud ni por ninguna otra finalidad. Y, evidentemente, este planteamiento sitúa plenamente la ética aristotélica en su núcleo eudemonista alejándolo del intuicionista en cuanto ambos puntos de vista son incompatibles entre sí, ya que la meta de la felicidad se encuentra por encima de la del sometimiento de las acciones humanas a cualquier deber, supuesto o real, en cuanto éste no estuviera ligado a la felicidad.

En este sentido, cuando Aristóteles dice que "las acciones conformes a la virtud son nobles y se hacen por su nobleza" podría plantearse qué entiende Aristóteles por "nobleza" pues decir que las acciones virtuosas se hacen "por su nobleza" puede significar simplemente que quien las realiza se siente mejor cuando las realiza porque posiblemente siente la satisfacción de ser elogiado, admirado, valorado y respetado por la sociedad en que vive, y siente así porque el deseo de ser aceptado y valorado por los demás es algo innato.

No obstante, la distinción aristotélica entre justicia natural y justicia legal y su valoración absoluta de la justicia natural es una prueba clara de la pervivencia de su intuicionismo coexistiendo con su eudemonismo, quizá porque Aristóteles antepone las opiniones comunes a la consistencia lógica. Afirma Aristóteles en este sentido que la "justicia natural" es

"la que tiene en todas partes la misma fuerza, independientemente de que lo parezca o no"[11],

mientras que existe una "justicia legal" o convencional, que hace referencia a las leyes concretas establecidas por los distintos estados. En este sentido, sólo la justicia natural tiene carácter absoluto, aunque

"algunos creen que toda justicia política es de esta clase, porque lo que es por naturaleza es inmutable y tiene en todas partes la misma fuerza, lo mismo que el fuego quema tanto aquí como en Persia"[12],

pero "constatan que la justicia varía"[13], aunque para los dioses la justicia es siempre natural y absoluta, y nunca convencional[14]

Esta misma distinción aparece en la Retórica, donde distingue entre una justicia de carácter convencional, que sólo representa la plasmación de las normas políticas en un momento dado, y una justicia con un valor absoluto e intemporal, contrapuesta en ocasiones al valor de aquella justicia convencional:

"Es ley particular la que cada pueblo se ha señalado para sí mismo, y de éstas unas son no escritas y otras escritas. Común es la conforme a la naturaleza. Pues existe algo que todos en cierto modo adivinamos, lo cual por naturaleza es justo e injusto en común, aunque no haya ninguna mutua comunidad ni acuerdo, tal como aparece diciendo la Antígona de Sófocles que es justo aunque está prohibido, enterrar a Polinices por ser ello justo por naturaleza"[15].

La distinción aristotélica entre "leyes particulares", que tienen carácter convencional, y "ley común", que es justa por naturaleza, incluso aunque se oponga a las leyes particulares, coincide con la distinción de los sofistas entre los valores según la "phýsis" o según el "nómos", y con la consiguiente valoración positiva de los primeros frente al carácter convencional de los segundos[16]

Sin embargo, la interpretación contradictoria de tales conceptos por parte de unos sofistas frente a otros es un indicio claro de la inconsistencia del intuicionismo en general, tanto del aristotélico como del aceptado en otros momentos de la Historia.

La defensa del valor absoluto de lo que sería "justo por naturaleza" aparece con mayor claridad cuando Aristóteles manifiesta su acuerdo con el sentido de los versos de Sófocles referentes al carácter eterno de esa justicia:

"pues no ahora ni ayer, sino por siempre jamás vive esto [la justicia], y nadie sabe desde cuando apareció"[17].

Este intuicionismo acerca de lo justo por naturaleza no sólo pervive durante la etapa madura aristotélica representada por la Ética Nicomáquea sino que sigue apareciendo en la Política, donde Aristóteles dice:

"es exclusivo del hombre, frente a los demás animales, el tener, él sólo, el sentido del bien y del mal, de lo justo y de lo injusto"[18].

Este pasaje representa otro ejemplo suficientemente claro en favor de la idea de que efectivamente Aristóteles defendió la existencia de una especie de "sentido moral", exclusivo del hombre, que le permitía reconocer cuándo una acción era buena o mala, justa o injusta, considerando, de acuerdo con otros pasajes igualmente claros, que había acciones buenas o malas por naturaleza y de modo absoluto, y al margen de las opiniones de los hombres.

Parece claro que Aristóteles, a pesar de haber afirmado de manera indudable que el hombre actúa guiado por aquello que le parece bueno o deseable, a lo largo de sus escritos siguió contemporizando con las opiniones mayoritarias -en las que solía confiar excesivamente- y, en consecuencia, no llegó a tomar conciencia de la imposible compatibilidad entre el intuicionismo tradicional que defiende en estos casos y su propia innovación en el terreno de la Ética representada por el eudemonismo intuicionista, de carácter más realista.

En cualquier caso, a través de los textos citados parece que queda despejada cualquier duda respecto a la pervivencia de la fundamentación intuicionista de la ética aristotélica en su etapa madura, como lo son las de los momentos en que escribió la Retórica y la Política. Y, por este motivo, no parece que A. Heller acierte cuando, refiriéndose a la acción de Antígona antes mencionada, considera que, desde la perspectiva aristotélica, "se trata de un imperativo que no procede de la naturaleza, sino de la sociedad"[19], pues Aristóteles se refiere a la naturaleza de forma explícita, no sólo contraponiendo sus leyes a aquéllas que "cada pueblo se ha señalado para sí mismo", sino defendiendo el carácter eterno de tales leyes y el carácter intemporal de la justicia.

Una cuestión distinta habría sido que A. Heller hubiera criticado a Aristóteles por no haber dado una explicación de la causa por la cual consideraba que el hombre tenía un "sentido moral", pues hubiera descubierto que la causa del error aristotélico radicaba en no haber tomado conciencia de que el origen de cualquier valoración moral se encontraba en el individuo o en la misma sociedad, cuya presión sobre el individuo determina el valor que el individuo "siente" respecto a las acciones que realiza, aunque éste llegue a olvidar tal origen y llegue a creer que tienen un origen divino o misterioso.

Por ello también, aunque es cierto que la madurez aristotélica se caracteriza por un progresivo alejamiento del intuicionismo platónico y por una aproximación hacia las fundamentaciones social y eudemonista, Heller se equivoca al rechazar la pervivencia de un fundamento teológico y de otro intuicionista en la ética aristotélica, y al negar cualquier referencia a otros fundamentos que los de carácter social y eudemonista. Además, la fundamentación social de las normas no es la última y definitiva, aunque en ocasiones Aristóteles se incline por ella, sino que está subordinada a la fundamentación eudemonista, según la cual es la conveniencia de cada hombre lo que ha determinado la formación de las distintas comunidades y de la comunidad política como integradora de todas ellas:

"todas las comunidades parecen partes de la comunidad política, pues los hombres se asocian siempre con vistas a algo que les conviene y para procurarse algo de lo que se requiere para la vida, y la comunidad política parece haberse constituido en un principio, y perdurar por causa de la conveniencia"[20].

No obstante, a pesar de la insistencia con que en este pasaje Aristóteles se refiere a la "conveniencia" como justificación de la comunidad política, no hay que olvidar que casi al comienzo de la Ética Nicomáquea defiende igualmente la prioridad del bien común sobre el bien individual,

"pues aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que será mucho más grande y más perfecto alcanzar y preservar el de la ciudad"[21].

Por lo que se refiere a la fluctuación aristotélica a la hora de defender un fundamento último de la moral en el individuo o en la sociedad, en la naturaleza o en la divinidad, parece que esto resulta posible hasta cierto punto si, por una parte, se tiene en cuenta la observación de Jaeger cuando indica que "los tratados de Aristóteles nacieron de la combinación de monografías aisladas y completas en sí mismas (lógoi, méthodoi, etc.). Esto […] nos permite explicarnos sus incoherencias y aparentes contradicciones"[22], y si, por otra, entendemos que, en pasajes en los que la moral se presenta con una justificación aparentemente social, el descuido del propio interés para realizar el bien de la comunidad implica la aceptación de que ese bien representa un interés personal más elevado y, en consecuencia, más noble, en cuanto se considera que el hombre realiza mejor su propia esencia proyectándose en la búsqueda del bien común -aunque ese bien común quede limitado al de la propia sociedad, la "polis"-.

Esta serie de consideraciones parece demostrar que, aunque W. D. Ross tiene razón cuando defiende una interpretación intuicionista de la ética aristotélica, son muchas más las ocasiones en que Aristóteles insiste en la fundamentación social, la cual, por su carácter relativo, no es congruente con la intuicionista, pues ésta tendría un carácter absoluto, en cuanto implica una valoración intrínseca de ciertas normas, al margen de la consideración del bien individual o social que derive de su cumplimiento. Además, hay diversos momentos en que los calificativos morales empleados por Aristóteles sólo son intuicionistas en apariencia, pues, como se ha dicho antes, el sentido de tales expresiones en el fondo suele tener carácter social.

Por otra parte, este problema se complica por cuanto, además de la referencia a los fundamentos intuicionista y social de la Ética, Aristóteles defiende muy especialmente un fundamento eudemonista. Y, en consecuencia, lo que se presenta como un nuevo aspecto del problema es el de la compatibilidad entre todos estos fundamentos, pues no parece que pueda haber una perfecta armonía entre ellos, ya que lo intuitivamente justo podría resultar incompatible con lo conducente a la propia felicidad o con lo considerado como socialmente justo, y viceversa.

2. El fundamento social

Por otra parte y como se ha indicado antes, aceptando que algunos pasajes citados pueden tener un carácter intuicionistas, en la mayor parte de las ocasiones su sentido último se relaciona con una moral de carácter social, pues en general, aunque no siempre, es el sentimiento de satisfacción personal lo que impulsa al individuo a actuar buscando el bien de la pólis o el bien del amigo, de manera que si uno se pregunta si hay que buscar el bien de la pólis porque se trata de un deber absoluto o si hay que buscarlo porque de ese modo la propia vida será más plena y satisfactoria, la respuesta aristotélica se corresponde en líneas generales con la segunda opción. Pero, además, este fundamento social se subordina a su vez al fundamento individual-eudemonista, que es el que prevalece inequívocamente en la ética aristotélica.

En este sentido y por lo que se refiere a los textos correspondientes a ÉN IV 1 1120a 23-24 y ÉN VII 3 1147b 7-9, conviene observar que los calificativos utilizados son los de "kalós" y "aiskhrós". El sentido de "kalós" es el de hermoso, noble, glorioso, etc., y podría sugerir una concepción intuicionista referida a los actos así calificados, entendiéndolos como hermosos, nobles, gloriosos… en sí mismos -lo cual ni siquiera parece tener mucho sentido-. Ahora bien, en cuanto en el primer pasaje "kalós" se opone a "aiskhrós", cuyo significado es el de vergonzoso, este hecho es bastante significativo y lleva a pensar que el valor de estos calificativos es de carácter social en cuanto hay acciones que resultan admirables [kalaí] desde el punto de vista social, pues son los demás quienes las admiran, y otras que resultan vergonzosas [aiskhraí] en cuanto uno se avergüenza de ellas ante los demás, ante la sociedad[23]Por ello, en cuanto el juicio social representa un veredicto especialmente valioso para el hombre griego, el valor de tales calificativos no sería absoluto sin más, sino subordinado a los valores sociales.

No obstante, como se ha dicho antes, Aristóteles distingue entre acciones bellas o vergonzosas ante el juicio de la sociedad y acciones bellas o vergonzosas en sí mismas, es decir, desde una perspectiva intuicionista, y con independencia del juicio social. En este sentido escribe:

"En cuanto a las malas acciones no deben cometerse, y lo mismo da que sean vergonzosas en verdad [kat"alétheian] o que lo sean en la opinión de los hombres [katà dóxan"[24].

Mediante afirmaciones como ésta resulta evidente para diversos críticos que las distintas categorías morales utilizadas por Aristóteles tienen un sentido moral que va más allá del meramente social, que, por ello mismo, sólo tendría un valor relativo. Así, por ejemplo, H. H. Joachim considera que desde la perspectiva aristotélica "El hombre valeroso aguanta no por causa de los honores [timé] sino por causa del "honor": no para evitar la deshonra, la censura de la opinión pública [óneidos], sino para evitar el deshonor, i. e. la bajeza moral interior"[25].

No obstante, matizando su anterior opinión, Joachim considera que Aristóteles defendió igualmente un planteamiento social, juzgando que el bien de cada persona se encuentra ligado al de la pólis: "El bien para el agente […] depende de su posición y función en una comunidad, i. e. es el bien común de la pólis la forma mediante la cual el agente […] puede encontrar un ámbito pleno para expresar su esencia humana […] De este modo lo moralmente correcto es lo que contribuye a mantener y a desarrollar la vida más plena de la ciudad-estado"[26].

Por lo que se refiere al texto correspondiente a ÉN 1128b 21-23, en cuanto utiliza las expresiones "kat"alétheian y "katà dóxan", tal forma de expresarse podría sugerir que Aristóteles defiende aquí la existencia de una contraposición entre acciones malas "en verdad", es decir, en sentido absoluto, y acciones malas "según la opinión", es decir, en sentido relativo. Sin embargo, en ambas ocasiones Aristóteles toma lo social como base de ellas: Las acciones malas "kat" alétheian" son aquellas que "en verdad" resultan negativas para el buen funcionamiento de la sociedad, mientras que las acciones malas "katà dóxan" son aquellas que son condenadas por la sociedad, aunque no esté claro en qué sentido puedan perjudicarla. La opinión de Aristóteles, coincidente con la socrática, es que, tanto en un caso como en el otro hay que respetar las normas[27]No hay que olvidar que la afirmación aristotélica de que "el hombre es una realidad social" es un punto de vista profundamente enraizado en la cultura griega; de ahí que los criterios de moralidad sean en la mayoría de las ocasiones las establecidas por la comunidad política.

En este mismo sentido Jaeger dice: "el elogio [épainos] y la reprobación [psógos] son la fuente del honor y el deshonor. Pero el elogio y la censura fueron considerados por la ética filosófica de los tiempos posteriores como el hecho fundamental de la vida social, mediante el cual se manifiesta la existencia de una medida de valor en la comunidad de los hombres"[28].

Por su parte, A. MacIntyre considera también que, para Aristóteles, "las virtudes encuentran su lugar, no en la vida del individuo, sino en la vida de la ciudad y que el individuo sólo es realmente inteligible como politikón zóon"[29].

Pero, frente a estos puntos de vista, por lo que se refiere al concepto de "deber" -al igual que al concepto cristiano de "moral"-, G. E. M. Anscombe afirma que "son sobrevivencias de un concepto legal de la ética" y añade a continuación que "ninguno de estos conceptos aparece en Aristóteles"[30]. No obstante y frente a esta última opinión, se ha podido ver que en determinados momentos Aristóteles defiende una fundamentación de las normas a partir de la divinidad o a partir de un origen que al menos sería independiente del juicio de los hombres. Además, según Jaeger, esta defensa no habría sido un hecho aislado, sino que Aristóteles habría defendido durante una larga etapa una perspectiva moral de carácter teonómico en la que "todo […] es moralmente malo y reprensible si impide al hombre servir y conocer a Dios" y en la que "Dios es la medida de todas las cosas"[31].

Por su parte, A. Heller defiende el fundamento social de las virtudes indicando que éstas "no son los fines, sino únicamente los medios […] que permiten alcanzar el bien del Estado"[32]. Más adelante reconoce, sin embargo, que estos criterios de carácter social ceden finalmente su primacía ante el criterio individualista, aceptando que Aristóteles "situó la contemplación pura por encima de la actividad en beneficio de la comunidad"[33].

Un punto de vista bastante similar al de Heller es el mantenido por I.Düring, quien igualmente comienza afirmando que la ética aristotélica "es ética social, una filosofía de la convivencia humana"[34], para pasar después a puntualizar que "para el Estado no hay nada "bueno" que pudiera ser adquirido a costa de los individuos, que son los que lo forman"[35], de manera que para Aristóteles "la idea de que la felicidad del individuo debería sacrificarse en favor de la felicidad del Estado le es del todo extraña"[36].

2.1. El carácter restrictivo del fundamento social.

Si la humanidad en cuanto tal no representó para Aristóteles un valor absoluto, tampoco la pólis lo representó en cuanto se entienda por ella el conjunto de personas que la componen, pues de hecho excluyó a muchos de sus habitantes de la posesión de plenos derechos. La organización de la pólis era útil para facilitar la vida del individuo, pero sólo la de los privilegiados, mientras que la vida del resto de ciudadanos tenía sólo un valor instrumental al servicio de aquéllos. Por ello, un matiz que hay que destacar de esta fundamentación social de la moral es su carácter restrictivo pues son numerosas las ocasiones en que, a pesar de que el sentido latente del discurso aristotélico es de carácter social, de forma explícita Aristóteles defiende que determinados miembros de la comunidad política deben ser sacrificados en favor de la colectividad. Así, por ejemplo, considera en la Política que

"debe haber una ley que prohíba educar y criar a ningún niño deforme"[37],

y en este mismo sentido considera que el suicidio representa una injusticia contra la sociedad. En estos casos Aristóteles defiende un colectivismo restringido que condena todo aquello que pueda interferir en el bienestar de la colectividad, pero matizando que dicha colectividad no incluye a todos los miembros de la comunidad política, pues excluye a los esclavos y a todo aquel que vaya a representar una carga para la comunidad. Es decir, del mismo modo que, según indica el pensador griego, el carácter social del hombre hay que entenderlo dentro de ciertos límites, esos mismos límites pueden ser los que excluyan a quienes Aristóteles considera "esclavos por naturaleza" o a quienes representen una carga para la sociedad sin que aporten un beneficio que compense el sacrificio del conjunto, o los que le llevan a condenar el suicidio porque priva a la sociedad de la utilidad que podría reportarle aquel miembro que decide quitarse la vida olvidando su pertenencia a la comunidad.

a) Respecto a la esclavitud, Aristóteles afirma que "el esclavo es un instrumento animado", y le niega en consecuencia los derechos que reconoce a otros miembros de la comunidad:

"Todos aquellos que difieren de los demás tanto como el cuerpo del alma o el animal del hombre […] son esclavos por naturaleza, y para ellos es mejor estar sometidos a esa clase de imperio"[38].

Pero, ¿dónde podría radicar esta diferencia por la cual se pudiera considerar a un ser humano con un grado de valor mayor que el de los demás? Aristóteles parece tener claro que "el esclavo carece en absoluto de facultad deliberativa"[39] y que tales seres humanos deberían ser esclavos, pero de ese modo incurre en la asombrosa contradicción de considerar, por una parte, al esclavo como ser humano, por lo que de acuerdo con su esencia debe encontrarse en posesión de un alma racional y, por ello mismo, con "capacidad deliberativa", pero, por otra, le niega la posesión de dicha facultad y, en consecuencia, su esencia humana. Realmente es asombrosa la facilidad con que Aristóteles transigió con las opiniones de su tiempo, a pesar de que tales opiniones le llevaron a contradecirse de un modo tan evidente.

Además, el hecho de ser esclavo "por naturaleza"[40] implica para Aristóteles que éste "no sólo es esclavo del amo, sino que le pertenece por completo"[41], pues "el esclavo es una parte del amo, una especie de parte animada separada de su cuerpo"[42], y para los esclavos "es mejor estar sometidos a esa clase de imperio [del señor]"[43], ya que "el señor y el esclavo tienen los mismos intereses"[44].

b) Respecto a los niños deformes, como ya se ha dicho, considera que la sociedad debe deshacerse de ellos;

c) Los hijos son "propiedad" de los padres, por lo que la posibilidad de sufrir malos tratos es vista como lo más natural del mundo, hasta el punto de considerar que mientras un padre puede repudiar a un hijo, éste en ningún caso podrá repudiar a sus padres por el simple hecho de haber recibido de ellos la vida.

d) Por lo que se refiere a la mujer, aunque ésta no queda rebajada hasta un nivel similar al del esclavo, no la deja a una distancia muy superior, pues, de acuerdo con la tradición cultural griega Aristóteles la considera igualmente inferior al varón, hasta el punto de citar una frase de Hesíodo con la que no duda en manifestar su acuerdo:

"Lo primero casa, mujer y buey para el arado"[45],

situando a la mujer al mismo nivel que el de un animal o el de un simple instrumento, y afirmando un poco más delante de modo claro, por lo que se refiere a la relación entre varón y la mujer, que

"el primero es superior y la segunda inferior por naturaleza, el primero rige, la segunda es regida"[46].

El motivo de tal "superioridad" radicaría en que

"el esclavo carece en absoluto de facultad deliberativa [y] la hembra la tiene, pero desprovista de autoridad"[47]

En definitiva, desde la perspectiva aristotélica el carácter social del hombre hay que entenderlo "dentro de ciertos límites"[48], pero no sólo por los que vienen fijados por la pólis cuando dice

"ni diez hombres pueden constituir una ciudad, ni con cien mil hay ya ciudad"[49],

sino además por los límites que vienen representados por su clasismo radical que excluye de cualquier derecho a los esclavos y a los niños deformes, y por las limitaciones de estos derechos en la mujer y en los niños.