Una Exégesis del Texto ¿Qué es la Ilustración? como Testamento Intelectual de M. Foucault (página 2)

La lectura de Foucault del concepto de hombre en la Antropología de Kant ("el hombre como ciudadano del mundo", en palabras de Kant) hace el contraste entre el campo moral empírico relacionado con la metafísica moral y otro campo empírico (experimentado, concreto, efectivo) de la praxis humana; precisamente, la red de saberes que, en torno a la locura, se teje en la edad clásica. Probablemente sea este contraste la fuente de la crítica de Foucault a la filosofía transcendental.

Tal crítica se plantea frente a la pregunta transcendental sobre el hombre como siendo la posible fuente de la antropologización de nuestro saber. En ese tiempo (1961) el rechazo a dicha pregunta está basado en la analítica interpretativa de la experiencia de la locura. Ese rechazo pudiera ser visto como un doble anuncio de un segundo encuentro con la obra kantiana.

Por una parte, al final de la breve nota introductoria a la traducción de la Antropología ––a la que Foucault da por título Nota Histórica–– aparece un pie de página que puede entenderse como una suerte de compromiso futuro del trabajo intelectual de Foucault: "Las relaciones entre el pensamiento crítico y la reflexión antropológica serán estudiadas en un futuro trabajo." (A,10).

Por otra parte, Foucault evoca, con clara precisión, la "muerte de Dios" nietzschiana como su fuente de inspiración frente a la pregunta por el hombre.

Casi al final de la Thése Complementaire Foucault se interroga, como respondiendo en eco a la afirmación según la cual la reflexión de Nietzsche habría entreabierto la puerta de una verdadera crítica: "¿No está en efecto manifiesta la muerte de Dios en un gesto doblemente asesino que, colocando término al absoluto, es, al mismo tiempo, asesino del hombre mismo? Puesto que el hombre, en su finitud, no es separable del infinito del que es, a la vez, la negación y el heraldo; es en la muerte del hombre donde se completa la muerte de Dios. ¿No será posible concebir una crítica de la finitud que sería liberadora tanto en relación con el hombre como en relación con el infinito, y que pudiera mostrar que la finitud no es un fin sino la curvatura y el nudo del tiempo donde el fin es comienzo?" (TC,127-8). Después de haber escrito el Nacimiento de la clínica, y de descubrir el sentido de la literatura como transgresión que permite la gestación de un lenguaje volcado al infinito, Foucault va a encontrar de nuevo el espectro ya anunciado de Kant.

En Las palabras y las cosas, Foucault no podía eludir el encuentro con Kant.

En efecto, la epistémè moderna, como se la concibe en la arqueología foucaultiana de las ciencias humanas, tiene también su verificación, por así decirlo, en el campo filosófico. El kantianismo puede ser entendido como el a priori histórico constitutivo de la epistémè moderna (Le Blanc, 57). La substitución de la analítica transcendental kantiana por una analítica del hombre, como la moderna constitución de la "analítica de la finitud" (MC, Cap.IX-3), es apenas el comienzo de la confusión de los campos transcendental y empírico.

Esta analítica de la finitud marca el propio nacimiento de la figura del hombre. "El hombre aparece en su posición ambigua como un objeto de conocimiento y como un sujeto que conoce: soberano esclavizado, espectador observado, aparece en el lugar perteneciente al rey, que con antelación le había sido asignado en Las Meninas, pero del cual su presencia real había sido excluida por largo tiempo."(MC, 323). Foucault ve también en esta analítica del hombre, el propio nacimiento de la modernidad. Con no poca claridad, Dreyfus y Rabinow han resumido este asunto, citando al propio Foucault: "La modernidad comienza con la idea increíble, y finalmente intrabajable, de un ser que es soberano, precisamente, por virtud de su esclavitud; un ser cuya propia finitud le permite tomar el lugar de Dios. Esa idea iniciadora, que cae sobre Kant con gran estruendo, según la cual ‘los límites del conocimiento proveen una fundamentación positiva para la posibilidad de saber’(MC,327), Foucault la llama la analítica de la finitud. Es ‘una analítica… en la que el ser del hombre estará dispuesto para proveer, en su propia positividad, una fundamentación para todas aquellas formas que le indican que él no es infinito’(MC,326). Foucault reconoce este movimiento desesperado como definitivo tanto para el hombre como para la edad moderna." (Dreyfus & Rabinow,MF,30).

La analítica de la finitud como visión antropológica del hombre es una permanente tentación de edificar la "metafísica de la vida, el trabajo y el lenguaje" como una cultura que piense a lo finito desde sí mismo. "Nuestra cultura cruzó el umbral a partir del cual reconocemos nuestra modernidad, cuando la finitud era concebida en una interminable referencia cruzada consigo misma."(MC,329). En fin de cuentas, la visión moderna del ser humano como un hombre es la respuesta antropológica a la pregunta (kantiana) Was ist der Mensch?.

Pero, no es esa, precisamente, la respuesta kantiana. Foucault señala claramente que la caracterización kantiana del conocimiento como partición empírico-transcendental, sólo constituye el punto de discontinuidad entre las configuraciones dogmática y antropológica de la filosofía; en otras palabras, el umbral que queda entre un sueño dogmático y un sueño antropológico. En esa especie de encrucijada, de punto de rompimiento, el pensamiento crítico kantiano es perfectamente consciente de la división empírico-transcendental.

A los ojos de Foucault, la pregunta: Was ist der Mensch?, ha marcado al pensamiento desde comienzos del siglo XIX con la "constitución de un doble empírico- transcendental"(MC,329).

No obstante, Foucault reconoce, implícitamente, que Kant mantiene una clara distinción entre la filosofía transcendental y la investigación antropológica; aun cuando en la Logik las tres preguntas que identifican las críticas ––¿Qué puedo conocer?, ¿Qué debo hacer?, ¿Qué me está permitido esperar?–– estén subordinadas a la pregunta Was ist der Mensch? (MC,352).

Para Foucault, el de Las palabras y las cosas, el posible despertar del sustituto del sueño dogmático, del sueño antropológico, consiste en transponer el trabajo del pensamiento sobre el vacío del hombre. Así, este segundo encuentro con Kant reafirma, y encauza, la formulación de un nuevo camino para el pensamiento crítico.

Todos los trabajos histórico-críticos realizados por Foucault ––concentrados en experiencias humanas concretas y en conocimientos concretos sobre el hombre (las ciencias humanas)–– fueron una construcción permanente de caminos hacia una vía distinta del pensamiento. Por eso Foucault, en retrospectiva de su propio trabajo, va a concebir esa vía del pensamiento como la investigación histórica que se concentra "en los eventos que nos han llevado a constituirnos a nosotros mismos y a reconocernos a nosotros mismos como sujetos de lo que hacemos, pensamos y decimos."(WIE,46).

Más allá de las tres críticas kantianas, ¿Será posible ver en la filosofía crítica kantiana otra vía del pensamiento que sea una "crítica del sueño antropológico"? Pareciera que Las palabras y las cosas apenas susurraban una respuesta a esta pregunta. Doce años después de ese gran texto, Foucault comienza a hacer explícito ese suave susurro de lejana ola marina.

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3 Las referencias aparecen al final. En el texto las indicamos con las mismas siglas que están al final, acompañadas del número de página de la cita en la edición que aparece en las referencias.

LA SEGUNDA DIRECCIÓN: LA VISIÓN PROSPECTIVA DE FOUCAULT EN EL TEXTO ¿QUE ES LA ILUSTRACIÓN?

La segunda dirección, anunciada en la introducción, está guiada por la intención de explicar cómo concibe Foucault el trabajo del pensamiento como una prolongación de su propia vida intelectual. En este sentido el texto ¿Qué es la Ilustración? puede ser leído como una invitación a continuar un trabajo histórico- filosófico que ofrende "alguna medida de claridad a la consciencia que tenemos de nosotros mismos y de nuestro pasado." (WIE,45).

La lectura de esta segunda dirección aparece más explícita que la de la primera en el texto de Foucault. De hecho, hay una referencia común entre diferentes intérpretes del texto que ven en él un clarificador texto en el que Foucault explica el sentido de su último trabajo y su posible prosecución. (Bernstein, 1991; Hiley, 1988; McCarthy, 1991. Todas estas son interpretaciones bastante lúcidas). Sin embargo, fuera de esa referencia común hay un sesgo en distintas explicaciones de por qué y cómo Foucault llega y aborda la cuestión ética, aparentemente tan sólo en sus últimos trabajos ––especialmente, en los volúmenes 2 y 3 de La historia de la sexualidad–– como si hubiera sido un descubrimiento de última hora. Desprenderse de este sesgo, nos parece absolutamente necesario para encontrar la justa dimensión del palimpsesto kantiano de Foucault. Y el asunto clave radica en que la cuestión de la ética y el trabajo del pensamiento están relacionados de tal modo que uno no es más que la búsqueda de realización del otro; en el enlace de ambos surge la "actitud límite".

Veamos cómo en el tercer y último encuentro con Kant, el texto kantiano Was ist Aufklärung? gira sobre el pensamiento de Foucault como un "texto fetiche" (UCI). Este tercer encuentro tiene dos etapas.

En 1978, Foucault ofreció su primer análisis de la Aufklärung como el problema de la filosofía moderna. Fue en una conferencia, sin título, ante la Sociedad Francesa de Filosofía(QQC)4. En esa conferencia, Foucault dice encontrar muy buenas razones en el texto kantiano para distinguir la Crítica de la Aufklärung. Esta distinción es solamente una primera aproximación a la interpretación de la Aufklärung como una cuestión de actitud.

Al explorar históricamente la noción de crítica, Foucault prefiere optar por el contraste entre el "arte de gobernar" y el "arte de no ser gobernado de una cierta manera" (QQC,37-8). Propone identificar a este último ––en cuanto que opuesto al primero–– con una "actitud crítica".

La realización del arte de gobernar es un muy viejo hecho en la civilización occidental; su desarrollo corre en paralelo con "una especie de forma cultural general, al mismo tiempo una actitud moral y política, senda del pensamiento, etc., la cual puede denominarse el arte de no ser gobernado." En este sentido, la crítica, como particular compañía de la "gubernamentalización", del proceso de desarrollo de tecnologías de gobierno, de las prácticas sociales de sujeción individual, la crítica, repito, puede ser entendida como jugando el rol de "de-sujeción" en el amplio juego de "las políticas de verdad" (QQC,39).

En 1978, Foucault piensa que se puede interpretar la respuesta de Kant de 1784 como una clara distinción entre Crítica y Aufklärung. También propone entender la respuesta de Kant como una identificación de la Aufklärung con lo que el llama "actitud crítica". Esta actitud crítica no es más que la prolongación moderna del arte de no ser gobernado de una cierta manera. Obviamente, Foucault no olvida el proyecto crítico ––y transcendental–– de Kant. Si existe una diferencia en la filosofía kantiana en cuanto concierne a la Crítica y la Aufklärung, será únicamente la obstinación en "fijar como tarea principal a la Crítica, como prolegómeno de toda Aufklärung presente y futura, conocer el conocimiento." (QQC,41).

La respuesta kantiana a la pregunta Was ist Aufklärung?, no concierne únicamente a la actitud crítica frente al campo político; también concierne al campo filosófico. La respuesta kantiana implica, al menos, estas dos cosas: la explicación de una posición filosófica en relación con el régimen político (el "contrato de despotismo racional"(WIE,37) propuesto a Federico II) y la clarificación de una posición filosófica frente al papel del propio filósofo en su actualidad y frente a la filosofía misma.

Al respecto, es posible encontrar un significado a la imprudencia de la pregunta planteada a Kant en 1784.

En efecto, la respuesta kantiana da inicio a dos vías para la tradición filosófica. La más desarrollada de ellas fue la continuación de la empresa crítica kantiana. A esta la considera Foucault como "una actitud crítica en retiro con respecto a la Aufklärung. La otra, menos desarrollada, es la continuación de la "actitud crítica" más propia, entendida como una de-sujeción y que toma la forma de una pregunta mucho más imprudente, a saber, ¿De cuáles excesos de poder, de cuál gubernamentalización basada en la razón no es responsable esa misma razón?"(QQC,42).

El comienzo desbalanceado de estas dos vías de la reflexión filosófica es una consecuencia de la introducción súbita y accidental de un tema muy nuevo en el campo filosófico del siglo XVIII. En esa época, "el pensamiento racional fue interrogado … sobre su historia, su geografía, su pasado inmediato, su lugar y su actualidad; … Was ist Aufklärung es una pregunta simbólica de ese tema."(VES,5).

En este otro texto (VES) del mismo año 1978, Foucault concluye del siguiente modo su temprana reflexión sobre el problema de la Aufklärung: "Dos siglos después de su aparición, la Aufklärung retorna tanto como la vía que permite a Occidente ganar consciencia sobre sus posibilidades presentes y las libertades accesibles para él, como la vía que permite cuestionar los límites y el poder usado por él. La razón, al mismo tiempo, como despotismo y como ilustración."(VES,7).

Entre 1983 y 1984 (bicentenario del texto kantiano), Foucault completa su palimpsesto respondiendo, esta vez, la pregunta por otra vía del pensamiento desprendida de la filosofía kantiana. Esta mirada final foucaultiana al trabajo de Kant no sólo se concentra en el texto fetiche. También la mirada se concentra en los textos kantianos dedicados a la historia(UCI). De un modo semejante al encuentro reflejado en Las palabras y las cosas, en el que el trabajo filosófico de Kant es visto como la fundamentación de la epistémè de la modernidad, ahora Foucault encuentra en los trabajos de Kant la fundamentación de la modernidad histórica. Una modernidad histórica enraizada en las preguntas en torno a la Revolución y a la Aufklärung. Esta modernidad histórica es la prolongación de la vía del pensamiento filosófico menos desarrollada desde finales del siglo XVIII. Según Foucault, tal vía consiste en un cuestionamiento permanente sobre la Aufklärung como cuestión de actitud,… la "actitud de modernidad".

En efecto, esta vía del pensamiento filosófico ha constituido una tradición crítica diferente de aquella que "plantea la cuestión de las condiciones de posibilidad de un conocimiento verdadero", diferente, pues, de la tradición crítica que se desarrolló "como una analítica de la verdad."(UCI,39). La prolongación de la "actitud crítica" concentrada, más bien, en la cuestión de la Aufklärung, intenta responder otro tipo de pregunta: "¿Qué es nuestro presente? ¿Cuál el campo presente de posibles experiencias? No es esta una analítica de la verdad; le concierne, más bien, lo que pudiéramos llamar una ontología del presente, una ontología de nosotros mismos."(ibid). El trabajo del pensamiento, el trabajo intelectual, la vía del pensamiento requerida para abordar estas preguntas de la ontología del presente, de la ontología de nosotros mismos, es la realización permanente de la actitud de modernidad, del ethos de modernidad.

Buscando un giro de la actitud crítica kantiana, Foucault vuelca su mirada a la noción de modernidad de Baudelaire. Este giro conduce, claramente, a lo que Foucault va a entender por actitud: "un modo de relación con la realidad contemporánea; una escogencia voluntaria hecha por ciertas personas; finalmente, un modo de acción y de comportamiento que, simultáneamente, marca una relación de pertenencia y se presenta a sí misma como una tarea." (WIE,39). Este giro implica una especie de estilística de vida que, esencialmente, se practica como una tarea intelectual. Una tarea concebida como un permanente "ensayo" sobre la historia de nuestras propias y presentes experiencias y sus nuevas posibilidades. Esta actitud es "un ejercicio en el que la atención extrema a lo que es real se confronta con la práctica de una libertad que, simultáneamente, respeta y viola dicha realidad."(WIE,41).

Nos parece que en esta tarea intelectual, así definida, pueden distinguirse dos niveles. En la interacción de ambos, uno que concierne más a la vida intelectual y otro más extendido a la vida global, se ubica la "actitud límite".

El primer nivel del ethos moderno foucaultiano consiste en "el análisis histórico de los límites que nos son impuestos"(WIE,50). Un análisis que toma la forma de indagaciones con su coherencia teórica (i.e., la definición de las formas únicas históricas en las que las generalidades de nuestras relaciones con las cosas, con los otros, y con nosotros mismos han sido problematizadas") y con su coherencia metodológica (i.e., "el estudio genealógico y arqueológico de las prácticas vistas, simultáneamente, como un tipo de racionalidad tecnológica y como juegos estratégicos de libertad").

Al segundo nivel de esa "actitud de modernidad" le conciernen los experimentos, necesariamente riesgosos, "para dar nuevos ímpetus, tan lejos como sea posible, a la indefinida tarea de la libertad"; tales experimentos son responsables de "una crítica práctica que toma la forma de una posible transgresión"(ibid) de límites para ir más allá de ellos. En este nivel, la praxis intelectual puede entenderse como una investigación ética ("La libertad es la condición ontológica de la ética. Pero, la ética es la forma deliberada asumida por la libertad." (ESS,712)).

Esta actitud límite de la tarea intelectual propuesta por Foucault es la construcción frágil, obstinada y paciente de una "vida filosófica" en la que los dos niveles citados se mantienen en permanente simbiosis. Una vida filosófica que reúne ––en perfecta continuidad del coraje histórico invocado por Kant en su definición de la Aufklärung–– la "reflexión crítica frente a las técnicas abusivas de gobierno" y la "investigación ética que permite la fundamentación de la libertad individual."(ESS,728).

Finalmente, la "actitud de modernidad" foucaultiana, la actitud límite o el ethos moderno propone la búsqueda de "una estética de la existencia" frente a la desaparición de la idea, sino ya desaparecida, "de una moralidad como obediencia a un código de reglas"(UEE,732). En nuestro presente, esta búsqueda es sólo posible en la vida filosófica y por medio del trabajo concreto del intelectual. Pero, debe entenderse bien, "el trabajo de un intelectual no es el de darle forma a la voluntad política de otros; es, a través del análisis que él conduce en su propio campo, cuestionar una y otra vez lo que se ha postulado como evidente por sí mismo, perturbar los hábitos mentales de la gente y la manera en que hacen y piensan lo que hacen, disipar lo que resulta familiar y aceptado, someter a examen las reglas y las instituciones sobre la base de su re-problematización (en las que él desarrolla su tarea específica como intelectual) para participar en la formación de una voluntad política (en la que el tiene un papel que jugar en cuanto ciudadano)."(LSV,676-7).

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4 Puede verse una traducción comentada de esta conferencia ("¿Qué es la crítica?")en este mismo libro.

REFERENCIAS

Textos citados de Foucault:

(A) Traducción al francés de la "Antropología" de Kant (Veáse Kant (A)).

(UEE) "Une esthétique de l’existence", Dits et écrits, tome 4, Gallimard, 1994, pp. 730-

735. (Originalmente en Le Monde, 15-16 Juillet 1984, p.XI).

(AS) "L’archéologie du savoir", Gallimard, 1969.

(UCI) "Un cours inédit", Magazine Littéraire, Nº 207, Mai 1984, pp.35-39.

(LSV) "Le souci de la verité", Dits et écrits, tome 4, Gallimard, 1994, pp.668-678.

(Originalmente en Magazine Littéraire, Nº 207, Mai 1984, pp.18-23)

(ESS) "L’éthique du souci de soi comme pratique de la liberté", Dits et écrits, tome 4, Gallimard, 1994, pp.708-729. (Originalmente en Concordia, Nº 6, 1984, pp.

99.116).

(MC) "Les mots et les choses", Gallimard, 1966.

(QQC) "Qu’est-ce que la Critique? (Critique et Aufklärung)", Bulletin de la Société

Française de Philosophie, 84º Anée, Nº 2, Avril-Juin 1990, pp. 33-63.

(TC) "Thèse Complémentaire" para el Doctorat ès Lettres, Universidad de Paris, 1961.

(Permanece inédito)

(VES) "La Vie, l’Experience et la Science", Revue de Métaphysique et de Morale, 90º Année, Nº 1, Janvier-Mars 1985, pp. 3-14.

(WIE) "What is Enlightenment?" in Rabinow, P. (Ed.) The Foucault Reader, Pantheon Books, New York, 1984, pp.32-50). (La versión original "Qu’est-ce que les Lumières" fue publicada en Abril de 1993 en Magazine Littéraire, Nº 309, pp. 61- 74.)

Otros textos citados:

Bernstein, R.; (1991) "Foucault. Critique as a Philosophic Ethos" in The New

Constellation, Polity Press, pp. 142-171.

Dreyfus, H. & Rabinow, P.; (1983) Michel Foucault. Beyond Structuralism and

Hermeneutics, The University of Chicago Press.

Hiley, D.; (1988) "Knowledge and Power" in Philosophy in Question. Essays on a

Pyrronian Theme, The University of Chicago Press, pp. 86-114.

Kant, I.; (A) Anthropologie du point de vue pragmatique (traducción de M. Foucault), J. Vrin, Paris, 1991.

Kant, I.; (GMM) Grounding for the Metaphysics of Morals, Hackett, Indianapolis, 1981.

Le Blanc, G.; (1993) "Le conflit des modernités selon Foucault", Magazine Littéraire, Nº 309, pp. 56-60.

McCarthy, T.; (1991) "The Critique of Impure Reason: Foucault and the Frankfurt School"

in Ideals and Illusions on Reconstruction and Deconstruction in Contemporary

Critical Theory, MIT Press, pp. 43-75.

Jorge Dávila

Centro de Investigaciones en Sistemología Interpretativa. Universidad de los Andes, Mérida, Venezuela.

"Literatura y Conocimiento. Michel Foucault", Ediciones de la ULA, 1999