Espacio y tiempo, así entendidos, permiten la enunciación de juicios sintéticos a priori en las ciencias que se basan en ellos: en la Geometría y en la Aritmética. Son condiciones de esos conocimientos a priori. Porque como son formas de la sensibilidad que necesariamente todos los objetos sensibles han de adoptar, se pueden hacer enunciados acerca de esas formas, que serán enunciados válidos para todos los objetos sensibles, enunciados que no se originarán en comprobaciones empíricas. Así, por ejemplo, de todo objeto espacial se podrán afirmar todas las verdades que la Geometría enuncia para el espacio en general: será infinitamente divisible; si es un objeto triangular, se cumplirán en él las leyes que rigen para los triángulos, etc.. Espacio y tiempo resultan, así, ser origen de conocimientos a priori. A la exposición de espacio y tiempo que muestra que ellos dan origen a conocimientos a priori la llama Kant "exposición transcendental" del espacio y del tiempo.[46]
Si bien con esta teoría del espacio y del tiempo Kant se ha presentado como innovador y como superador de las dos teorías que entonces se oponían: la newtoniana y la leibniziana,[47] no profundiza en el tema. El asunto de la Estética no es ni el espacio ni el tiempo, sino la sensibilidad. Al tiempo y al espacio se los trata allí sólo en la medida en que contribuyen al conocimiento de la sensibilidad, que es el elemento del conocimiento que hasta ahora hemos conseguido aislar.
De la Estética transcendental nos quedan, como resultados: 1) la posibilidad de juicios sintéticos a priori basados en las formas de la sensibilidad, el espacio y el tiempo, acerca de objetos sensibles; con esto, queda fundamentada la posibilidad de ciencias enteras, como la Geometría y la Aritmética, y sus aplicaciones. 2) La autarquía de la sensibilidad como fuente de conocimiento; la sensibilidad no puede ser reducida a un mero momento de confusión dentro del conocimiento intelectual. 3) La necesidad de que todo objeto nos sea dado en la sensibilidad; ésta es la única manera como podemos tener contacto inmediato con un objeto efectivamente existente (y no sólo pensado). 4) El carácter subjetivo (idealidad transcendental) de las formas de la sensibilidad, el espacio y el tiempo. 5) (Consecuencia de los puntos 3 y 4) el universal carácter fenoménico de todos los objetos de la sensibilidad, es decir, de todos los objetos que puedan sernos dados en la experiencia. La sensibilidad sólo nos presenta fenómenos; es imposible para nosotros conocer lo interior de las cosas, lo que las cosas son, independientemente de la relación que tienen con nosotros; es decir, no podemos conocer las cosas en sí mismas.
Las formas de la sensibilidad dan origen a conocimientos. Pero no podrían obtenerse conocimientos con la sensibilidad sola. Ésta es sólo receptividad pasiva, e imprime en sus contenidos la forma de universal dispersión. No hay, entre los múltiples contenidos de la sensibilidad, ningún nexo; por tanto, ningún nexo puede ser conocido de manera sensible (esto lo había advertido ya Hume). Por eso, ni siquiera podríamos llamar "múltiple" al contenido de la sensibilidad, si no hubiera alguna facultad que no fuera pasiva, sino activa, y que nos permitiera reunir y conectar entre sí los datos dispersos e inconexos, para percibirlos así como un múltiple. La sensibilidad —el primer elemento de nuestro estudio— nos conduce así, por sí misma y necesariamente, a un elemento nuevo: a la espontaneidad o factor activo de la mente. Este factor lleva el nombre de entendimiento. La ciencia que estudia al entendimiento como facultad de pensamiento es la lógica; y la que estudia al entendimiento en la medida en que éste es, mediante el pensamiento, una facultad de conocimiento de objetos, es la lógica transcendental.
La lógica transcendental
Nuestro estudio de la sensibilidad nos ha conducido a un nuevo elemento del conocimiento: el entendimiento. Siguiendo las prescripciones del método, lo aislaremos ahora a éste, para estudiarlo por separado. El estudio de la contribución del entendimiento puro en el conocimiento de objetos (la lógica del pensar puro de objetos) se llama lógica transcendental.
Por supuesto que así como la sensibilidad era insuficiente para producir, por sí sola, conocimiento, así también el entendimiento es insuficiente para ello. Conceptos sin intuiciones son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas.[48] Si estudiamos ahora al entendimiento aislado y en su pureza, es sólo para cumplir las exigencias del método, y para establecer qué parte le corresponde al entendimiento en la producción de conocimientos sintéticos a priori.
La fundamental contribución del entendimiento es la actividad que se añade a la pasividad de la sensibilidad, y la complementa. Esa actividad —que Kant llama "espontaneidad"— se expresa en síntesis con las que se impone unidad a lo múltiple de la sensibilidad.
La investigación del entendimiento se dirige, en consecuencia, a estudiar estas acciones de síntesis de las que el entendimiento es responsable. En primer lugar, conviene estudiar la síntesis misma. Ésta presupone: 1) una multiplicidad que debe ser sintetizada (multiplicidad que la sensibilidad suministra); 2) una acción de sintetizar, es decir, de añadir un elemento a otro (acción efectuada por la imaginación);[49] 3) una unidad que sirve de regla, o de meta, a esa acción de sintetizar (esta unidad es suministrada por el entendimiento en sentido estricto).
Dado que el entendimiento es, en general, la facultad de la síntesis, esta síntesis tiene la misma estructura cuando se la efectúa en el pensamiento puro, produciendo, a partir de una pluralidad de conceptos, la estructura única que llamamos "juicio", y cuando se la efectúa en la sensibilidad, unificando una multiplicidad de representaciones intuitivas sensibles en la estructura única que llamamos "objeto". "La misma función que da unidad a las diversas representaciones en un juicio, le da también unidad a la mera síntesis de diversas representaciones en una intuición".[50] Esta identidad de las acciones sintéticas del entendimiento nos presta una ayuda inesperada cuando nos planteamos un segundo problema: el de establecer cuáles son las funciones sintéticas de las que la espontaneidad es capaz.
En efecto, las acciones del entendimiento en los juicios se pueden establecer de tal manera, que todas ellas queden registradas en una tabla, sin que se pueda añadir ni quitar ninguna. Esto es lo que hacen los lógicos cuando confeccionan una tabla de las posibles formas de los juicios. Y esto es lo que puede hacer el estudioso del entendimiento, a partir del concepto de entendimiento como facultad de los juicios.[51] Con algunas pequeñas modificaciones (que se reducen a la enunciación explícita de formas de juicio que para la lógica formal son desdeñables por estar implicadas en otras, como en el caso de los juicios infinitos y los juicios singulares) la tabla lógica de los juicios sirve de "hilo conductor" para el descubrimiento de todas las funciones sintéticas del entendimiento.[52] Estas funciones pueden enunciarse mediante conceptos que son entonces conceptos puros: conceptos que se originan en la naturaleza misma del entendimiento y no tienen origen empírico. Toda síntesis efectuada por el entendimiento podrá clasificarse como un caso de alguna de estas síntesis fundamentales; por eso, estos conceptos puros del entendimiento reciben el nombre de "categorías".
La tabla de las categorías contiene necesariamente, en consecuencia, tantas categorías como formas del juicio contiene la tabla de las formas del juicio. En ambos casos se trata de tablas de las funciones sintéticas del entendimiento, a las que se considera ya como funciones de síntesis lógico-formales que operan en el pensamiento en general, ya como funciones de síntesis lógico-transcendentales que operan en el pensamiento de objetos. Estas síntesis están consideradas aquí, por ahora, en aislamiento metódico (es decir, separadamente de los objetos a los que pudieran referirse).
El entendimiento, entonces, ya sólo por ser el que es (por su misma naturaleza) produce estos conceptos fundamentales, puros y a priori, que le sirven para pensar los objetos. Como estamos estudiando aquí al pensamiento en su aislamiento, como pensamiento puro, podemos referirnos a estos conceptos originarios del entendimiento como conceptos del pensar puro de objetos.[53]
El origen a priori, y no empírico, de estos conceptos puros del entendimiento plantea un problema difícil. Ellos intervienen en el conocimiento de objetos, pues son la contribución del pensamiento a ese conocimiento. Pero ¿qué garantías tenemos de que esos conceptos, originados en el entendimiento sin la menor participación de los objetos, correspondan verdaderamente a los objetos? ¿Cómo es que estos conceptos a priori pueden fundamentar su pretensión de referirse a objetos? ¿No serán, acaso, vanos engendros del entendimiento destinados a permanecer vacíos, sin objeto que les corresponda?
La Deducción transcendental
Nuestra exploración del entendimiento nos condujo al descubrimiento de los conceptos puros que constituyen su estructura fundamental. Como hemos considerado al entendimiento aislado (según lo disponía el método), nos encontramos con que esos conceptos remiten, de por sí, a algo que les sirve de complemento necesario: se refieren a priori a objetos. Pero esa referencia podría ser solamente una pretensión unilateral e infundada. Para que se reconozca su legitimidad, esa referencia requiere una "deducción".[54]
Buscaría en vano quien pretendiese encontrar en la Deducción transcendental de las categorías una estructura lógica deductiva que organizase todo el argumento. El término "deducción" debe entenderse aquí más bien en el sentido de "alegato", que aún conserva en español. Así lo entendían los lectores del S. XVIII. Por el tiempo en que Kant era bibliotecario en Königsberg, las bibliotecas de los príncipes solían contener colecciones de deducciones, que eran alegatos jurídicos presentados ante las cortes del Emperador para sostener y justificar pretensiones en el Derecho internacional. Algunas de las reglas de elaboración de tales alegatos se observan en las dos Deducciones contenidas en las versiones A y B de la Crítica de la razón pura: la argumentación se repite desde varios puntos de vista, en nuevos comienzos; se desarrollan argumentaciones parciales, concurrentes al mismo fin; se ofrece un breve resumen a manera de cierre.[55]
La pretensión que se trata de justificar aquí ha sido ya presentada: es la pretensión de tener una referencia a objetos, referencia que está presente en los conceptos puros a priori del entendimiento. Si se considera esta pretensión en su máxima generalidad, aparece como el antiquísimo problema de explicar las relaciones del pensamiento con sus objetos; problema que Parménides había planteado como el de la relación entre el pensar y el ser. El pensamiento puro se enfrenta a algo que no es pensamiento: a los objetos reales. Y como los conceptos del pensamiento puro han sido generados con total independencia de esos objetos, no se ve bien cómo justificar la validez de la conexión de esos conceptos con los objetos. "A la explicación de la manera como conceptos se refieren a priori a objetos, la llamo la Deducción transcendental de ellos" (A 85, B 117).
Este problema de la conexión de conceptos a priori con sus objetos venía ocupando a Kant por lo menos desde 1772. Lo formula ya en su conocida carta a Markus Herz del 21 de febrero de ese año, e intenta resolverlo desde entonces. Poseemos textos que documentan los progresos de Kant en esa tarea. Entre ellos se destaca el llamado "Duisburgischer Nachlass" ("Legado Duisburg") de 1775.[56] Aquí ya se encuentra la nueva concepción del objeto: la objetividad es coherencia de las representaciones según una regla que no depende de la subjetividad. Pero sólo más tarde el filósofo descubre la condición para la resolución completa del problema, cuando reconoce la necesidad de abandonar la concepción substancialista del yo. La nueva concepción del objeto y la nueva concepción del yo permiten la Deducción de 1781, es decir, la de la versión A de la Crítica de la razón pura.
El pensamiento fundamental de la Deducción transcendental de las categorías es que el elemento intelectual activo del conocimiento (el yo) tiene que apropiarse de la multiplicidad que le ofrece el elemento sensible; esa apropiación ocurre mediante una compleja síntesis que la espontaneidad del entendimiento aplica sobre la multiplicidad sensible. Esa síntesis (recolección de los elementos de la multiplicidad sensible; retención de esos elementos en una adición progresiva; instauración de la unidad en la acumulación así producida) sólo puede producirse por medio de las funciones de síntesis que ya hemos estudiado. Hemos visto que el catálogo o repertorio de esas funciones se elaboraba sobre la base de la tabla lógica de los juicios, y consistía en la tabla de las categorías. En consecuencia, para que el yo pueda apropiarse de la multiplicidad sensible, ésta debe ser sintetizada de acuerdo con las categorías. Por tanto, las categorías se aplican necesariamente a la multiplicidad sensible. Esto era lo primero que había que demostrar.
Ahora bien, la síntesis categorial (en la que las categorías operan como reglas necesarias que guían el trabajo sintético de la imaginación) produce una unidad de representaciones que es completamente independiente de la subjetividad: es algo opuesto a la asociación subjetiva de representaciones, que depende de las características peculiares de cada sujeto particular. Aquí, en la síntesis categorial, la unidad que se alcanza es independiente del sujeto particular. Por tanto, es objetiva. La síntesis categorial es lo que constituye al objeto (lo que le presta objetividad a ese cúmulo de representaciones que llamamos "objeto"). En consecuencia, como los objetos no son objetos si no es gracias a esa síntesis a la que obligatoriamente deben someterse las múltiples representaciones, las categorías se aplican necesariamente a los objetos. Que era lo que había que demostrar.
Kant no quedó muy conforme con la primera versión de la Deducción de las categorías, publicada en 1781 en la Crítica de la razón pura. Procuró hacer más clara y distinta la argumentación, en una nueva versión publicada dos años después, en los Prolegómenos, basada en la distinción de juicios que poseen carácter meramente subjetivo (meros registros del contenido de la sensibilidad) que él llama allí "juicios de percepción", y juicios que poseen objetividad, a los que él llama allí "juicios de experiencia"; la objetividad de estos últimos se debe a que en ellos intervienen las categorías; por tanto, las categorías intervienen como condiciones necesarias en la experiencia, y se aplican a priori a objetos. Una tercera versión de la Deducción aparece en 1786 en los Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (Primeros principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza); se basa en la estructura de los juicios en general. Luego, en 1787, en la segunda edición de la Crítica de la razón pura, presenta una nueva versión de la Deducción, cuya argumentación, rigurosa y ordenada, se basa en el principio de que la conciencia de sí mismo (el "yo pienso") debe poder acompañar siempre a todas las representaciones; de modo que las condiciones para que se produzca ese acompañamiento (las síntesis categoriales) se aplican necesariamente a todas las representaciones. Éstas quedan así unidas en una experiencia única (objetiva). Los objetos que puedan ser dados en la sensibilidad se integran en esta experiencia única, y por tanto a ellos también se les aplican necesariamente las categorías.
El esquematismo
Esta solución del problema de las relaciones entre el pensar y el ser, o del problema de la posibilidad de que conceptos puros se refieran a priori a objetos, dista todavía de ser una solución completa. Es manifiesta la heterogeneidad entre los conceptos, originados en el pensar puro, y los objetos que se nos presentan en la sensibilidad. Los objetos tienen características como la temporalidad y la extensión espacial, que son enteramente ajenas al pensamiento. Por muy sólidos fundamentos que tenga la pretensión de los conceptos, de referirse a objetos, habrá que ver si esa pretensión es realizable; habrá que ver si la señalada heterogeneidad puede superarse de algún modo.
Las categorías tienen su origen en el entendimiento puro. Nada, en ellas, pertenece a la sensibilidad. Los objetos, por su parte, son dados en la sensibilidad; y en este darse (o en este ser-dados) no interviene en nada el entendimiento (como tampoco interviene el entendimiento en la sensibilidad pura, que es completamente independiente de él, y que debe, sin embargo, ser acogida en la universal síntesis del entendimiento). Para que haya conocimiento de los objetos, sin embargo, es necesario que el entendimiento y los objetos se pongan en contacto; lo que supone un contacto del entendimiento y la sensibilidad. Siendo pasiva la sensibilidad, no se puede esperar de ella que emprenda las acciones necesarias para ese contacto. Esta iniciativa pertenece al entendimiento, que es precisamente, como hemos visto, la facultad activa o espontaneidad. A esta facultad le toca, entonces, superar la heterogeneidad que la separa de los objetos reales, y que la separa de la sensibilidad.
Este problema de superar una heterogeneidad radical puede plantearse de la siguiente manera: en la medida en que el pensamiento se mantiene dentro de la esfera de las proposiciones y los conceptos, procede de acuerdo con las leyes de la lógica formal. Pero cuando se enfrenta a lo sensible, el pensamiento no puede operar sólo con las reglas y leyes de la lógica, porque lo sensible tiene sus reglas propias, muchas de ellas ajenas a las leyes del pensar puro. La lógica sabe de afirmaciones y de negaciones, de inclusiones y de exclusiones, pero no de simultaneidad ni de sucesión, ni de la divisibilidad que permite partir lo extenso en infinitas partes, ni de las construcciones auxiliares que se pueden añadir, en la intuición, a un concepto, para averiguar propiedades del objeto al que ese concepto se refiere. El pensamiento deberá proceder, pues, de manera peculiar, no exclusivamente lógica, cuando se refiera a lo sensible. A esta función del pensamiento, por la cual éste procede de acuerdo con otras leyes, además de las leyes de la lógica, la llamaron Descartes y Spinoza "imaginación".[57] La imaginación es la manera como el entendimiento se dirige a lo sensible, que le es ajeno. Por ella, se logra superar la heterogeneidad de entendimiento y sensibilidad, y en consecuencia, la heterogeneidad de entendimiento y objeto.[58] La imaginación produce un elemento mediador entre el pensamiento puro y la mera sensibilidad: el esquema.[59] Este elemento mediador garantiza cierta homogeneidad[60]entre los dos extremos de entendimiento y sensibilidad, y hace posible así la aplicación de los conceptos puros a objetos.[61]
No debe pensarse que incurrimos con esto en la falsa explicación que consiste sólo en suponer una facultad nueva para resolver el problema. La introducción de la imaginación aquí es sólo una manera abreviada de decir que aquella heterogeneidad se supera porque el entendimiento traduce en términos de sensibilidad sus propias acciones sintéticas. Es decir, amolda su actividad sintética a las condiciones propias de la sensibilidad. Así, por ejemplo, la síntesis expresada en el concepto puro de cantidad, (concepto que en lógica indica la universalidad, particularidad o singularidad) tiene un esquema que consiste en la representación de la síntesis como adición sucesiva (en el tiempo) de unidades; este esquema es el número. Así también aquella síntesis que se expresaba en el juicio condicional como si (fundamento) entonces (consecuencia), cuando se la traduce a las condiciones del tiempo, produce la estructura sintética sensible: si (causa) entonces (efecto), en la cual la causa precede a su efecto en el tiempo, y podemos aplicarnos a buscar causas y efectos entre los objetos sensibles; así también aquella estructura sintética que dio lugar a la categoría de substancia, y que se expresaba en el juicio S es P, cuando se la traduce a las condiciones del tiempo, produce la estructura sintética sensible por la cual las representaciones que forman el fenómeno de un objeto se entienden como propiedades mudables de un substrato permanente e inmutable, y podemos decir "la manzana es roja"; así también el concepto puro de posibilidad (que en la lógica formal significa ausencia de contradicción) se traduce como concordancia con las condiciones del tiempo, y podemos decir de algún objeto sensible que es posible, porque puede alguna vez presentarse como acontecimiento en el tiempo; y así con las demás categorías. De este modo, las categorías muestran que a pesar de su heterogeneidad con los objetos, pueden traducirse (adaptarse) a las condiciones sensibles de éstos, y pueden, por tanto, aplicárseles a ellos.
Las síntesis categoriales, modificada su acción sintética de acuerdo con las condiciones del tiempo, se llaman esquemas. El esquema no es más que "la síntesis pura de acuerdo con una regla general de la unidad según conceptos, que expresa la categoría".[62] Los esquemas pueden entenderse, por tanto, como procedimientos para conectar esos conceptos puros con los objetos: "Esta representación de un procedimiento general de la imaginación para procurarle a un concepto su imagen, la llamo el esquema de ese concepto."[63] Estos procedimientos sirven, aun cuando los objetos se dan en la sensibilidad de una manera inexplicable (que llamamos "afección"), ajena por completo al entendimiento. Porque comoquiera que se den los objetos, se dan en la sensibilidad, y deben amoldarse a las leyes de ésta, que son las mismas leyes a las que el entendimiento atiende al convertir sus categorías en esquemas.
Si un concepto está contenido en otro, la relación que guarda con él se llama relación de subordinación; si, en cambio, un objeto resulta contenido bajo un concepto (por aplicársele el concepto al objeto) se dice que el objeto está subsumido bajo el concepto. La diferencia de subordinación y subsunción describe claramente el problema del esquematismo, al hacer notar la fundamental heterogeneidad de objeto real y concepto. El problema del esquematismo es el de explicar la posibilidad de la subsunción.
Los principios del entendimiento
Una vez explicada la posibilidad de la subsunción de los objetos bajo conceptos puros, nada se opone a que admitamos que las funciones sintéticas del entendimiento (las categorías) tienen validez sobre todos los objetos sensibles. Podemos establecer el principio general que sirve de fundamento a todos los juicios sintéticos: "todo objeto está sujeto a las condiciones necesarias de la unidad sintética de lo múltiple de la intuición en una experiencia posible";[64] esas "condiciones necesarias de la unidad sintética" son las categorías, que se aplican así a todo objeto, porque de ellas depende la unidad de lo múltiple de la intuición, unidad de la que depende, a su vez, la posibilidad de la experiencia; y todo objeto es dado en la sensibilidad, es decir, es dado como una intuición sensible, cuya forma es la multiplicidad, que necesariamente ha de ser unificada por aquellas funciones de síntesis. Hemos demostrado, en la Deducción transcendental, que el yo debe apropiarse de esa multiplicidad, y que esa apropiación tiene la forma de la unificación sintética de lo múltiple de la intuición. Hemos demostrado también que precisamente aquello que hace objeto al objeto, la objetividad, no es otra cosa que esa unidad sintética necesaria. De modo que podemos decir que "las condiciones de la posibilidad de la experiencia en general [es decir, las funciones sintéticas de unidad, sin las cuales no habría experiencia, porque el yo no podría apropiarse del múltiple sensible] son a la vez condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia".[65] Tomando como fundamento estas condiciones universales, se pueden enunciar juicios sintéticos a priori válidos para todos los fenómenos. Estos juicios son principios en los que se basan los demás juicios, a priori o empíricos, acerca de los fenómenos; expresan la subsunción de todos los fenómenos bajo las categorías.[66] Así, podemos decir que las categorías de cantidad se aplican a todos los fenómenos: todos los fenómenos tienen una cantidad, son extensos, en el espacio y en el tiempo. Al ser dados en la intuición, forman una multiplicidad empírica que debe ser unificada por las categorías, y entre ellas, por las de cantidad. ("Axiomas de la intuición. El principio de ellos es: Todas las intuiciones son magnitudes extensivas").[67] También las categorías de la cualidad se aplican necesariamente a los fenómenos, como lo ha demostrado la Deducción transcendental. Si recordamos que las categorías son funciones de síntesis, entonces podemos considerar las cualidades sensibles de los fenómenos como si fueran resultado de una acción sintética, y podemos enunciar el juicio sintético a priori o principio del entendimiento que Kant llama "anticipaciones de la percepción", y que dice que aunque las cualidades sensibles de los fenómenos sólo puedan conocerse a posteriori (por experiencia), se puede sin embargo anticipar, a priori, que esas cualidades tendrán una cierta intensidad, medible en grados ("Anticipaciones de la percepción. El principio de ellas es: En todos los fenómenos, lo real, que es un objeto de la sensación, tiene magnitud intensiva, es decir, un grado").[68] Todo, en el mundo fenoménico, debe obedecer a leyes de la síntesis de las percepciones, porque de lo contrario la experiencia no sería posible ("Analogías de la experiencia. El principio de ellas es: La experiencia es posible sólo mediante la representación de una conexión necesaria de las percepciones.").[69] Obtenemos así otros principios del entendimiento, que son también juicios sintéticos a priori: 1ra. analogía: las percepciones se unifican de acuerdo con la categoría de substancia, es decir, como accidentes mudables de un substrato permanente;[70] ("Principio de la permanencia de la substancia. En todo cambio de los fenómenos permanece la substancia, y el quantum de ella no se acrecienta ni disminuye en la naturaleza").[71] 2da. analogía: Los cambios de los fenómenos obedecen a leyes de causalidad, que conecta causa y efecto y hace que la experiencia transcurra en un tiempo único irreversible;[72] ("Principio de la sucesión temporal según la ley de la causalidad. Todas las alteraciones suceden según la ley de la conexión de la causa y el efecto.").[73] 3ra. analogía: Todas las substancias que puedan percibirse en el espacio están interconectadas por acción y reacción simultáneas, y forman así una comunidad ("Principio de la simultaneidad, según la ley de la acción recíproca, o comunidad. Todas las substancias, en la medida en que pueden ser percibidas en el espacio como simultáneas, están en universal acción recíproca").[74] Por fin, en los "Postulados del pensamiento empírico",[75] incluso conceptos como posibilidad, realidad efectiva y necesidad se definen con respecto a la posibilidad de la experiencia; posible no es solamente lo que está libre de contradicción, sino aquello que concuerda con las condiciones formales de la experiencia; efectivamente real es aquello cuya existencia está atestiguada por la sensación; necesaria es la existencia de aquello que está conectado por las condiciones universales de la experiencia con algo efectivamente existente. Entre las muchas consecuencias que pueden extraerse de estos principios se destaca la "refutación del idealismo",[76] una demostración de que la conciencia de la propia existencia demuestra ya la existencia de objetos en el espacio.
Estos principios explican y demuestran de manera detallada lo que antes se expresó en general: que "las condiciones de posibilidad de una experiencia en general son a la vez condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia".[77] Lo que en el prólogo de la obra estaba expresado como un postulado queda aquí definitivamente demostrado y establecido: la revolución copernicana del modo de pensar.[78] Según lo ha demostrado la Deducción transcendental, ser objeto significa estar sintetizada una multiplicidad sensible, de acuerdo con las leyes necesarias de la conciencia (y no de acuerdo con reglas subjetivas y caprichosas). Las leyes necesarias de la conciencia son aquellas por las cuales el yo puede apropiarse de la multiplicidad sensible. Son, por tanto, las condiciones que se deben cumplir necesariamente para que sea posible la experiencia. Así, las condiciones de posibilidad de la experiencia son a la vez condiciones de los objetos de la experiencia. La trabazón sintética que une los objetos y configura el universo, está formada por los mismos nexos sintéticos que hacen posible la conciencia, la unidad del yo, y la experiencia.[79]
La distinción de fenómenos y noúmenos
Estos resultados de la Analítica transcendental (la primera parte de la Lógica transcendental) permiten ya una primera crítica de la metafísica dogmática. La validez de los conceptos puros y de los principios del entendimiento sólo pudo demostrarse en relación con la posibilidad de la experiencia; tal validez se limita, por tanto, a los fenómenos, es decir, a los objetos que son dados en la sensibilidad. Nada se puede establecer con respecto a objetos de una intuición que no sea sensible ("noúmenos en sentido positivo", objetos de una intuición intelectual). Si bien el carácter fenoménico de los objetos dados en la sensibilidad remite por sí mismo a algo que no es fenómeno, de este algo no podemos saber nada; no podemos atribuirle existencia propia, ni propiedades perceptibles por algún intelecto intuitivo.[80] Sólo podemos pensar en ello como un "noúmeno en sentido negativo", es decir, como algo que no es objeto de nuestra intuición sensible; es un "algo = x"[81] que aparece.
Por eso, no es exacta la ontología que distingue entre fenómenos y noúmenos; ya que el concepto de estos últimos no pertenece propiamente a la ontología, sino a la gnoseología: es el concepto de un límite de nuestro conocimiento. Como concepto de objetos, es un concepto vacío;[82] no tiene significado ontológico propio.[83] Por eso, "el orgulloso nombre de una ontología que pretende suministrar, en una doctrina sistemática, conocimientos sintéticos a priori de cosas en general […] debe dejar su lugar al más modesto de una mera analítica del entendimiento puro."[84]
La anfibología de los conceptos de la reflexión
Entre los resultados de la Analítica transcendental se cuenta también un apéndice, "La anfibología de los conceptos de la reflexión", que contiene una discusión de temas de metafísica leibniziana.[85] La reflexión transcendental consiste en clasificar las representaciones según las facultades en las que tienen su origen. La introducción de la sensibilidad, como fuente de conocimiento de igual rango que el entendimiento, vuelve ambiguos los conceptos de la reflexión: les da un doble sentido; pues ahora hay dos "lugares transcendentales" adonde referir cada representación, según su origen, en una reflexión transcendental;[86] las representaciones pueden originarse en la sensibilidad, así como en el entendimiento. Por no haber advertido ese doble sentido de los conceptos de la reflexión, Leibniz "intelectualizó los fenómenos"[87] al suponer que había un único origen del conocimiento legítimo: el intelecto; pretendió así "determinar objetos sin el auxilio de los sentidos";[88] Locke, a su vez, creyendo también que había un único origen de los conceptos: la sensibilidad, "sensificó" los conceptos del entendimiento.[89] En cambio, si se advierte y se reconoce este doble sentido, se puede resolver el conflicto de empirismo y racionalismo, mediante una filosofía crítica.[90]
La Dialéctica
Mediante el concepto de noúmeno, la Analítica indica su propio límite.[91] Pero al hacer esto, remite lo que queda del otro lado del límite,[92] es decir, a lo incondicionado, y a la facultad de lo incondicionado, es decir, a la razón. Ésta es el nuevo elemento que tenemos que aislar y estudiar, y que tenemos que poner en conexión sintética con todo lo precedente. En primer lugar, habrá que aislar la razón, para ver si ella es fuente y origen de conceptos y juicios a priori.[93]
"La razón, en sentido estricto, es la facultad de deducir de lo general lo particular, y de representarlo a esto último, por consiguiente, según principios, y como necesario".[94] A diferencia del entendimiento, capaz de hacer inferencias inmediatas, la razón es la facultad de hacer inferencias mediatas, gracias a la intervención de un término medio. Los silogismos consisten precisamente en la deducción de un conocimiento a partir de un principio.[95] Las premisas mayores de los silogismos funcionan como principios (comparativamente primeros).
Por este funcionamiento lógico parece que la razón pudiera llegar, sólo por conceptos, al conocimiento expresado en un juicio como "Sócrates es mortal", mediante el procedimiento de deducirlo lógicamente de sus premisas. Pero en verdad la razón no llega nunca a ese conocimiento singular de Sócrates. Cuando la proposición "Sócrates es mortal" se convierte en conocimiento, es porque esa proposición ha salido del dominio de la razón pura y se ha pasado al dominio del entendimiento. Éste, en cooperación con la sensibilidad, puede hacer que esa forma lógica llegue a ser conocimiento de una persona (o de un objeto). La razón, en cambio, no opera con personas, ni con objetos, sino sólo con proposiciones del entendimiento. Inscribe esas proposiciones en estructuras lógicas a priori reguladas por principios. Esto quiere decir que las inscribe o las integra en estructuras sistemáticas. El primer ejemplo de esas estructuras es el silogismo. En éste, la proposición "Sócrates es mortal" se integró bajo un principio relativamente primero: "Todos los hombres son mortales".
La verdad de la proposición "Sócrates es mortal", considerada desde el punto de vista de la razón, depende de la verdad de sus premisas. Éstas, a su vez, han de ser deducidas de otras, en un regreso que tiene por meta reducir la variedad de conocimientos y de reglas del entendimiento a la menor cantidad posible de principios. Este propósito se alcanzaría plenamente si se lograra llegar a una premisa primera verdaderamente universal, que fuera principio en sentido absoluto, y no comparativo, de la cual se pudieran deducir todos los conocimientos singulares. Si la razón estuviera en posesión de ese principio, podría ejercer satisfactoriamente su naturaleza, tal como la hemos definido. Por eso, en la naturaleza misma de la razón está inscripta esta búsqueda de principios absolutos para deducir de ellos todo lo condicionado. En este sentido, la razón es facultad de lo incondicionado. Busca, para todo condicionado, una condición, y luego la condición de esa condición, acercándose infinitamente a una primera condición absoluta. Pero esta máxima que guía la acción de la razón "sólo expresa una ley interna de la razón, sin pretender decir nada sobre la estructura de la objetividad".[96]
En resumen: la razón es una facultad que se aplica a dar unidad a los conocimientos del entendimiento. No se aplica a los objetos mismos, sino a los conceptos y juicios del entendimiento, para procurarles unidad sistemática. Esta unidad sistemática se obtiene cuando se considera lo singular como subsumido en lo universal, es decir, cuando se considera un juicio como derivable de un principio. Por eso define Kant la razón como la facultad de los principios.[97] "La razón es la facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo principios".[98] La unidad racional de los conocimientos del entendimiento se alcanza cuando se puede considerar todos los conocimientos singulares y contingentes como reunidos bajo un principio absoluto que permita ver que esos conocimientos pueden deducirse con necesidad lógica a partir de ese principio primero. De aquí resulta que el uso lógico de la razón está dirigido por la máxima de "encontrar lo incondicionado para el conocimiento condicionado propio del entendimiento, con lo cual se consuma la unidad de este conocimiento."[99]
Las ideas de la razón pura
La unidad de los múltiples conocimientos del entendimiento, producida por la razón, es una unidad colectiva: todos esos conocimientos quedan abarcados por esa unidad, sin que ninguno pierda su especificidad. También en este caso, la unidad de lo múltiple se logra integrando todo lo múltiple en un concepto que lo abarque: los conceptos de la unidad racional colectiva se llaman ideas de la razón. Como la razón tiene sólo tres maneras de producir su unidad (según las tres especies de silogismos registradas por la lógica), habrá tres conceptos racionales puros que suministren (o impongan) esa unidad colectiva. Veamos la génesis de esos conceptos en la naturaleza de la razón.
La premisa mayor de un silogismo categórico: "Todo S es P", obtiene su validez universal gracias a un silogismo que la precede, y del cual ella es la conclusión. Ese silogismo podría expresarse como "Todo A es P; todo S es A; luego todo S es P". Decimos entonces que este silogismo previo es la "condición" de aquella premisa mayor del silogismo categórico: "Todo S es P". Esa condición tiene a su vez una premisa mayor, que a su vez es condicionada por un silogismo precedente; y así sucesivamente. La razón, en su búsqueda de las condiciones, retrocede así hacia una primera premisa que no sea, a su vez, condicionada: hacia una premisa cuyo sujeto no sea, a su vez, predicado, y de la cual se puedan deducir todos los demás silogismos categóricos. No alcanza nunca esta primera premisa, pero se dirige siempre hacia ella. Ella es la expresión de la consumada unidad de la razón, lograda por vía del silogismo categórico. Si esa premisa lógica hacia la cual se dirige la razón en su retroceso prosilogístico[100]se entiende —erróneamente— como si fuera una cosa, entonces esa cosa vendría a ser un sujeto efectivamente existente que no es, a su vez, predicado; eso es el concepto racional de alma. Así, la idea de alma surge del funcionamiento lógico normal y legítimo de la razón (surge del retroceso hacia condiciones cada vez más altas) cuando ese funcionamiento lógico se combina con una equívoca afirmación de la existencia efectiva de una cosa. Esto ocurre cuando el principio de la razón: que todo lo condicionado remite a una condición, se cosifica, y se convierte en el principio: si lo condicionado es dado, entonces tiene que estar dado también lo incondicionado que es su condición última.
Algo análogo ocurre con el silogismo hipotético. Su premisa mayor: Si p entonces q, sólo resulta válida, como principio, si cumple con la condición de ser la conclusión de un silogismo precedente. Utilizando los paréntesis como se usan en las expresiones simbólicas, podemos expresar este silogismo así: Si x, entonces (si p entonces q); y he aquí que x; por tanto: si p entonces q. Esto a su vez remite a ulteriores condiciones, en un regreso hacia una premisa que contuviera en sí la serie completa de las condiciones de todos los silogismos hipotéticos posibles, y que fuera la consumación de la unidad de la razón. Si ahora "hipostasiamos" esa premisa, es decir, si entendemos la totalidad de la serie de las condiciones como una substancia efectivamente existente, tenemos el concepto racional de mundo. Éste contiene la serie completa —y por eso incondicionada— de las causas y los efectos; es el "todo que no es parte" de otra cosa.[101] También la idea metafísica de mundo tiene, pues, su origen en un funcionamiento lógico legítimo de la razón, que se ha vuelto engañoso por la atribución ilusoria de existencia.
El silogismo disyuntivo, por fin, da origen también a un concepto racional puro capaz de producir, en la variedad de los conocimientos, una unidad colectiva, es decir, una unidad que reúna los conocimientos en una totalidad de ellos. Este silogismo tiene la forma: o bien p, o bien q (premisa mayor) ; he aquí que no-p (premisa menor); por consiguiente, es q (conclusión). La disyunción que constituye la premisa mayor tiene su legitimidad, como principio racional necesario, si se la considera a su vez como conclusión de un silogismo anterior. Utilizando los paréntesis como se usan en las expresiones simbólicas, podemos expresar este silogismo así: O bien x, o bien (o bien p, o bien q); he aquí que no es x; por consiguiente, es: o bien p, o bien q. A su vez, la premisa mayor de este silogismo previo podría formar parte de disyunciones inclusivas aun mayores. La unidad colectiva buscada por la razón se alcanzaría, en este caso del prosilogismo disyuntivo, si se tuviera una premisa mayor tal, que contuviera en sí la totalidad de los predicados posibles, en una disyunción completa, fuera de la cual no quedara ningún predicado posible que pudiera ser agregado. Ahora bien, si "hipostasiamos" esa premisa, es decir, si entendemos la suma de la totalidad de los predicados como si fuera una substancia efectivamente existente, tenemos el concepto racional de Dios, el "Ente realísimo", suma de toda realidad
Vemos así cómo en la naturaleza misma de la razón, y en su exigencia de totalidad incondicionada de las condiciones para todo lo que es condicionado, se encuentra el origen de aquellas ideas que formaban los temas de la metafísica dogmática.
Esa exigencia de la razón no es una necesidad objetiva propia de las cosas. De este requisito subjetivo no se puede inferir válidamente una necesidad objetivamente válida. Las llamadas "metafísicas especiales" (la Psicología racional, la Cosmología racional y la Teología racional) se constituyen a priori a partir de la manera de funcionar de la razón.[102] Pero de esos conceptos de alma, de Dios, de mundo, no se puede extraer conocimiento valedero; porque son sólo expresiones de la estructura de la razón, y de sus exigencias. La confusión de los requisitos subjetivos del pensamiento con la necesidad objetiva es la "apariencia ilusoria transcendental", origen de las demás confusiones y engaños de la razón. La "apariencia ilusoria transcendental" consiste en "que la necesidad subjetiva de cierta conexión de nuestros conceptos conveniente para el entendimiento es tenida por una necesidad objetiva de la determinación de las cosas en sí mismas."[103] Aquí tienen su origen las metafísicas especiales. Por esa equivocación fundamental, surge una doctrina racional del alma que la presenta como una substancia simple, unitaria y personal, capaz de relacionarse con otras cosas, pero diferente de éstas (doctrina expuesta y examinada en los "Paralogismos"); surge una cosmología racional en la que irrumpen las contradicciones expresadas en la "Antinomia de la razón pura"; y surge finalmente una teología racional basada en un concepto de Dios que no es más que la expresión de los requisitos subjetivos de la razón en su silogismo disyuntivo, sin que podamos saber si ese concepto corresponde o no a algún ente divino efectivamente existente.
Tras la apariencia de cuestiones técnicas sólo interesantes para los estudiosos, estos resultados de la Dialéctica transcendental esconden unas consecuencias enormes para el espíritu humano en general. Demuestran que todos los seculares esfuerzos por resolver mediante la razón pura los grandes enigmas de la metafísica —aquellas doctrinas del alma inmortal, de la constitución última monádica de la naturaleza y del universo, del Primer Motor inmóvil— desembocaban sólo en ilusiones de conocimiento, y no en conocimiento verdadero. Esto no quiere decir que haya que renunciar a plantearse esas cuestiones metafísicas: qué es el alma, si acaso está destinada a perecer con el cuerpo; cuál es la naturaleza última y fundamental del universo; si hay un Dios creador y rector del universo. Es imposible dejar de hacerse esas preguntas; pero es imposible responderlas con la razón teórica sola (pura). En el "Canon de la razón pura", que se verá más adelante,[104] se encuentra un desarrollo de esta cuestión.
Los resultados negativos de la Dialéctica transcendental no deberían llevarnos tampoco a desdeñar por completo aquellas ideas que la razón genera por sí misma. Ellas tienen una función propia, que Kant llama "función regulativa". Consiste en mantener despierta la conciencia de que cualesquiera sean los resultados que alcancemos en los conocimientos de objetos parciales, ninguno de ellos puede sustituir al conocimiento del objeto total, pensado en la idea. Éste queda como algo inalcanzable que relativiza, por decirlo así, cualquier logro parcial. Al mismo tiempo, las ideas, precisamente por proponer estas metas inalcanzables al esfuerzo cognoscitivo del espíritu humano, hacen que este esfuerzo se organice en estructuras de complejidad y de extensión crecientes, y siempre coherentes entre sí: en sistemas.
Esto significa, por ejemplo, que todos los conocimientos de las ciencias han de entenderse como conocimientos parciales e incompletos de un único mundo, aunque éste sea inaccesible como tal para el conocimiento. Esos conocimientos parciales (las ciencias particulares) serán, pues, compatibles entre sí (pues se refieren a un mundo único) y podrán integrarse, al menos idealmente, en sistemas de complejidad creciente. Ésto es lo que la razón exige mediante su idea de mundo. De igual modo, aquella idea de Dios como suma de toda realidad nos obliga a considerar siempre como defectuosa e incompleta cualquier suma parcial de realidades que encontremos o que logremos efectuar entre los objetos de nuestro conocimiento. Al considerar incompletas las realidades efectivamente conocidas, evitamos ponerlas en el lugar de lo absoluto, y a la vez recibimos el estímulo, o el mandato, de progresar infinitamente en la determinación de lo real (ya que cada determinación parcial se revelará como incompleta, al compararla con el Ente realísimo).
De este modo se alcanza un segundo aspecto de la función regulativa de la razón; según este, la función de la razón consiste en poner límites al entendimiento y a la experiencia. Pues "[l]a experiencia, que contiene todo lo que pertenece al mundo sensible, no se pone límites a sí misma".[105] Librada a sí misma, la actividad del entendimiento tiende a desarrollar pretensiones absolutistas (tiende a actuar como si pudiera afirmar que no hay nada más que el mundo de la experiencia y sus leyes). Si bien la razón no puede afirmar nada positivo acerca de lo que está fuera de ese mundo de la experiencia, ya el mero fracaso de la razón en la metafísica da testimonio acerca de esa otra dimensión no empírica en la que el ingreso nos está vedado; de manera que el entendimiento tiene que reconocer aquí su límite. Por eso dice Kant, en otro texto, que la función de la razón es también "rechazar las […] pretensiones del entendimiento, cuando éste (por haber podido establecer a priori las condiciones de la posibilidad de todas las cosas que él puede conocer) [pretende] haber encerrado dentro de estos límites la posbilidad de todas las cosas en general".[106] La razón viene a ser así una especie de guardiana de lo absoluto, que impide que ese lugar de lo absoluto sea usurpado por conocimientos o por ideologías que pretenden erigirse en doctrinas metafísicas, sin tener los fundamentos para ello.
La doctrina transcendental del método
Una vez recorridos así todos los elementos del concepto de conocimiento posible por razón pura, se puede proceder a reconstruir sintéticamente este concepto que al comienzo se presentó vago y confuso, y que ahora se ha tornado distinto. Esta reconstrucción se realiza en la "Doctrina del método".[107] No se debería tratar esta parte de la Crítica como si sus temas hubiesen sido propuestos de manera caprichosa por el autor. Se trata más bien de temas reclamados imperiosamente por el sistema y por el método. Habíamos establecido que el método de exposición de la Crítica era sintético, y este método exige que al final del aislamiento de los elementos se reconstruya el concepto. Tenemos, pues, buenas razones para esperar aquí esa reconstrucción del concepto de razón pura.
En la Doctrina del método se estudian las efectivas posibilidades de operación de la razón en su uso legítimo, aprobado por la crítica. Este uso tiene una parte negativa: la razón debe ante todo limitarse a sí misma, sujetándose a los límites que la crítica le impone como necesarios. Esto se desarrolla en la "Disciplina de la razón pura".[108] Hay, a continuación, un examen de las posibilidades de un uso positivo de la razón pura: el "Canon de la razón pura".[109] La reconstrucción sintética del conocimiento racional se hace en la "Arquitectónica de la razón pura."[110] Allí se traza el plano de un sistema de la filosofía transcendental. Finalmente, en la breve "Historia de la razón pura"[111] se refiere el nacimiento de la metafísica a partir de una teología primitiva, y se presenta a la crítica como la superación de las oposiciones de sensualismo e intelectualismo (por lo que respecta a los objetos del conocimiento); de empirismo y noologismo (por lo que se refiere al origen del conocimiento); y de naturalistas (que se valen de la razón como instrumento metódico único) y cientificistas (que poseen un método sistemático). "Sólo el camino de la crítica queda abierto".
Veremos ahora estos temas con mayor aproximación.
En el apartado titulado "disciplina de la razón pura" la argumentación se desarrolla en cuatro secciones. En ellas se exponen las consecuencias restrictivas de las investigaciones críticas precedentes; pero la exposición apunta a extraer, de esas restricciones, resultados positivos para el uso efectivo de la razón pura. En primer lugar, la razón, en cuestiones de metafísica, no debe adoptar el método de la matemática. Expresiones como "definición", "axioma", "demostración", tienen sentidos diferentes en la matemática y en la filosofía. Esto equivale a reconocer que la razón pura (y con ella la filosofía) tiene un campo propio, que exige un método propio para operar en él. En segundo lugar, ante los embates del escepticismo, el filósofo no debe procurar oponerles una refutación; sino que —amparado, precisamente, en los resultados restrictivos de la investigación crítica— puede limitarse a observar que el hecho de que ciertos conocimientos metafísicos sean inalcanzables tiene por consecuencia no solamente la imposibilidad de una afirmación dogmática acerca de los objetos de esos presuntos conocimientos, sino también, a la vez, la imposibilidad de cualquier negación escéptica acerca de esos objetos. En tercer lugar, el filósofo crítico no debe establecer, a capricho, hipótesis metafísicas para la explicación de los fenómenos (hipótesis que son siempre inverificables); sino que sólo puede arriesgar "ficciones heurísticas" con el fin de oponerlas a las pretensiones dogmáticas transcendentes. Las hipótesis, empleadas así como "armas de guerra", permiten mostrarle al adversario que él también carece de un saber definitivo; pues no puede demostrar la inviabilidad de esas ficciones, así como tampoco se puede demostrar su acierto. Finalmente, el filósofo crítico no debe aventurarse a ofrecer demostraciones por razón pura, sin haber procedido previamente a justificar, mediante una "deducción", cada uno de los conceptos empleados en esas pruebas. Esa justificación o deducción debe mostrar siempre la vinculación de los conceptos empleados, con las condiciones de la posibilidad de la experiencia. De esta manera se evitan pruebas caprichosas acerca de las ideas. Del principio general que dice que una demostración legítima debe basarse en que lo demostrado es necesario para la posibilidad de la experiencia se siguen tres reglas: 1) debe haber una deducción de los principios de toda prueba; 2) si se trata de pruebas de cuestiones concernientes a la razón pura (que procede sólo por conceptos), sólo será posible una única prueba para cada proposición transcendental, a saber: aquella prueba que conecte esa proposición con la posibilidad de la experiencia; y finalmente, 3) la razón pura no debe ofrecer demostraciones por el absurdo ("apagógicas"), sino sólo demostraciones que muestren las fuentes de las que pueden deducirse los conocimientos demostrados (pruebas "ostensivas").[112]
Los resultados positivos de la investigación crítica se exponen en el "Canon de la razón pura". Para explicarlos, se hace necesario introducir en la argumentación algo que hasta ahora no había sido desarrollado: el concepto de la razón entendida como una facultad cuya tarea o destinación es la acción. Esta es la razón práctica: la facultad de hacer que ciertos conceptos se tornen efectivamente existentes mediante una causalidad por libertad.[113] La razón pura no puede sostener sus pretensiones de efectivo conocimiento en el campo de la metafísica teórica. Pero eso no quiere decir que la facultad de la razón carezca de una tarea o destinación que le sea propia, a la que pueda aplicarse satisfactoriamente. Esa destinación de la razón es la de regir la acción.
La razón tiene su destinación natural en el mundo moral (en el mundo que obedece a leyes morales).[114] Este mundo es una idea, pero tiene realidad objetiva práctica: tiene "influjo sobre el mundo sensible".[115] El interés especulativo de la razón no puede satisfacerse mediante la mera especulación teórica (como lo hemos visto); pero los objetos de ese interés (la libertad de la voluntad; la inmortalidad del alma, y la existencia de Dios)[116] pueden alcanzarse por la vía práctica. La consideración conjunta del uso especulativo de la razón, y de su uso práctico, permite abarcar todas las cuestiones de la razón en tres preguntas: 1) ¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué puedo esperar?.[117] La primera pregunta atiende al interés de la razón pura especulativa; la segunda, al interés de la razón pura práctica; y la tercera es a la vez práctica y especulativa o teórica, y permite fundar una metafísica crítica.
En el mundo moral, la felicidad de los seres racionales es proporcional a sus merecimientos morales. Esto permite concebir un caso singular ideal de "una inteligencia en la cual estén combinados en exacta proporción la más perfecta voluntad moral, con la suma felicidad".[118] Éste es el ideal del sumo bien. El mundo moral en el que la felicidad es proporcional a los merecimientos sólo es concebible para la razón pura si se lo considera como obra de esta inteligencia que reúne en sí la suma felicidad y la voluntad moralmente perfecta. Sólo en un mundo moral creado y regido por un Creador sabio y bueno puede encontrarse un sistema racional que unifique moralidad y felicidad.
No tenemos conocimiento de este Dios; pero tampoco tenemos una mera opinión acerca de su existencia (pues esa existencia es exigida por la razón moral); sino que tenemos una creencia (o fe).[119] La fe moral tiene un fundamento firme en la necesidad incondicionada del mandato moral.[120] A su vez, la fe en la existencia de Dios y en la vida futura del alma es condición para que sea comprensible la unidad de los fines regida por el mandato moral, y aquí encuentra su justificación metódica.
En lugar de la metafísica dogmática teórica se presenta aquí una metafísica enteramente nueva, obra de la razón pura, pero con fundamento moral. Esta metafísica no depende únicamente de la razón práctica —ésta no se interesa por la especulación, sino por la ley— pero sí se basa, en parte, en ella; pues obtiene de la moralidad toda la solidez de sus fundamentos. Es una ciencia "a la vez práctica y teórica", en la que lo práctico "sólo sirve como hilo conductor para responder a la cuestión teórica […] especulativa". [121]Esta metafísica práctico-especulativa ha sido poco explorada por los comentaristas, a pesar de constituir una novedad importante introducida por la filosofía crítica. Habrá que recurrir, para responder las cuestiones metafísicas, a planteos más diferenciados y más sutiles, que tengan en cuenta la inevitable deformación que la perspectiva humana impone a sus objetos; es decir, a planteos que tengan en cuenta que el punto de vista divino, absoluto, no es el nuestro, y que no podemos alcanzarlo. Habrá que resignarse a que sólo está a nuestro alcance una metafísica diferente de aquella ciencia racional pura teórica que hasta ahora se cultivaba. La analogía, la relatividad, y el único absoluto asequible para nosotros: el de la ley moral, forman los elementos de la nueva metafísica. Kant la desarrolla en obras posteriores: en los parágrafos 57 y siguientes de los Prolegómenos,[122] y especialmente en el escrito llamado "Fortschritte der Metaphysik", ("Los progresos de la metafísica", aprox. 1793, publicado póstumo en 1804).[123]
En la "Arquitectónica de la razón pura" se reconstruye finalmente el concepto que nos sirvió de punto de partida. Aquel concepto vago y de dudosa legitimidad, que era el de una "filosofía de la razón pura",[124] se ha convertido ahora en un concepto claro y distinto, gracias al estudio de sus elementos mediante el método del aislamiento. Al sintetizar ahora esos elementos se puede reconstruir el concepto en su unidad sistemática; ahora se puede comprender que cada uno de esos elementos era necesario para el concepto; que cada uno de ellos remitía a los otros, en una articulación legítima y no caprichosa. El conocimiento por razón pura recobra aquí su valor, después de ser depurado por la crítica. En particular, se expone aquí el concepto de "filosofía en sentido cósmico", en el que se va aun más allá de la metafísica como ciencia teórica: se alcanza el concepto de sabiduría.[125] Según el "concepto cósmico", la filosofía es "la ciencia de referir todo conocimiento a los fines esenciales de la razón humana".[126] Pero eso precisamente es la sabiduría: "La idea de la unidad necesaria de todos los fines posibles".[127] La depuración racional y crítica de la metafísica da por resultado una sabiduría que tiene estructura sistemática y rigor científico. Tanto la filosofía práctica como la teórica contribuyen a ella. La filosofía de la razón pura culmina así en la sabiduría.[128] A ésta la llamaríamos hoy, probablemente, conocimiento del sentido de la vida humana. Las metafísicas tradicionales ofrecían diversas determinaciones de ese sentido. La crítica advierte que para determinarlo positivamente se requiere un conocimiento que no está a nuestro alcance. Por eso, lo determina sólo negativamente, al establecer las condiciones que no deben dejar de ser cumplidas, en la búsqueda de la felicidad: el cumplimiento del deber y la conservación de la dignidad.
La "Historia de la razón pura", con la que concluye la obra, no debe confundirse con una historia de la filosofía. Tal como se explicará más tarde, en los Progresos de la metafísica: "no es la historia de las opiniones que surgen casualmente aquí o allá, sino la historia de la razón que se desarrolla a partir de conceptos."[129] El desarrollo de la historia de la filosofía se puede ordenar así en oposiciones que son otras tantas fases de un despliegue necesario de la razón. Si bien se exponen en el texto tres pares de oposiciones, se pueden distinguir tres fases fundamentales: el dogmatismo, el escepticismo, y el criticismo. Éste último recoge en sí y sintetiza las dos fases anteriores.
Consideración de conjunto
En su inmensa riqueza, la Crítica de la razón pura abarca todos los temas filosóficos. Por eso ha sido interpretada de muy diversas maneras, según dónde haya puesto el acento el lector. Se la ha entendido como una fundamentación de las ciencias físico-matemáticas (Cohen, Cassirer); como una obra de metafísica (Paulsen, Paton, Wundt), o como una lógica (Tonelli). Aun un breve examen como el que hemos ofrecido hace resaltar, inevitablemente, algunos aspectos del texto y presta menos atención a otros. Sólo una lectura directa y reflexiva permitirá formarse un juicio sobre la obra. Ojalá que la traducción nuestra contribuya a hacer posible esa lectura.
Indicaciones sobre bibliografía
La bibliografía sobre la Crítica de la razón pura es muy grande. La selección que ofrecemos a continuación se ha regido sólo por nuestra experiencia personal con los textos, y no constituye una evaluación objetiva de la totalidad de éstos.
Obras de Kant y ediciones consultadas:
Kants gesammelte Schriften. Herausgegeben von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften. Berlin, 1903/11, (ahora en: Kants Werke. Akademie Textausgabe. Berlín, Walter de Gruyter, 1968). (Se cita como "Ed. Acad.").
Immanuel Kant: Werke in zehn Bänden. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, (1960) 1975. (Se cita como "Weischedel").
Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. Herausgegeben von Ingeborg Heidemann: Stuttgart, Philipp Reclam Jun., (1966) 1995. (Se cita como "Heidemann")
Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. Nach der ersten und zweiten Original-Ausgabe neu herausgegeben von Raymund Schmidt. Hamburg, Felix Meiner, (1926) 1976. (Se cita como "Schmidt").
Traducciones de la Crítica de la razón pura consultadas:
Immanvelis Kantii Critica rationis pvrae (en: Immanvelis Kantii Opera ad Philosophiam Criticam. Volumen Primum) Latine vertit Fredericvs Gottlob Born. (Lipsiae, MDCCLXXXXVI) Frankfurt 1969. (Se cita como "Born").
Kant: Crítica de la razón pura. Traducción de José del Perojo, (Madrid, 1883) revisada por Ansgar Klein; Buenos Aires, Losada, 1967.
Kant: Crítica de la razón pura; versión española de Manuel García Morente y Manuel Fernández Núñez. (Madrid, 1928) México, Porrúa, 1976. (Se cita como "García Morente").
Critique de la raison pure par Emmanuel Kant. Traduction Française avec notes par A. Tremesaygues et B. Pacaud. Paris, Presses Universitaires de France, 1950. (Se cita como
"Tremesaygues y Pacaud").
Immanuel Kant: Crítica da razão pura. Tradução de Valério Rohden e Udo Baldur Moosburger. São Paulo, Abril, 1983. (Se cita como "Rohden y Moosburger").
Immanuel Kant: "Deducción trascendental de las categorías. Crítica de la razón pura, versión de 1781", traducción, introducción y notas de Jorge E. Dotti, en: Intentum. Cuadernos de gnoseología, nro. 1, Buenos Aires, Facultad de Filosofía y Letras, 1996, pp. 11 – 60. (Se cita como "Dotti").
Immanuel Kant: Crítica da razão pura. Tradução de Manuela Pinto Dos Santos e Alexandre Fradique Morujão. Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 1997. (Se cita como "Pinto dos Santos y Fradique Morujão")
Immanuel Kant: Crítica de la razón pura. Prólogo, traducción, notas e índices de Pedro Ribas. Madrid (1978), Alfaguara, decimosexta edición, 1998. (Se cita como "Ribas").
Immanuel Kant: Critique of pure reason. Translated and edited by Paul Guyer [and] Allen W. Wood. Cambridge, University Press, 1998. (Se cita como "Guyer y Wood").
Obras de filología consultadas:
Erdmann, Benno (compilador): Nachträge zur Kritik, Kiel, 1881. (Se cita como "Erdmann: Nachträge").
Erdmann, Benno: "Lesarten" en su edición de Kritik der reinen Vernunft, Ed. Acad., III, pp. 558-584.
Martin, Gottfried (compilador): Personenindex zu Kants gesammelten Schriften, bearbeitet von Katharina Holger, Eduard Gerresheim, Antje Lange und Jürgen Goetze, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1969. (Se cita como "Martin").
Rohden, Valério: "O sentido do termo "Gemüt" em Kant", en: Analytica, vol. 1 nro. 1, Rio de Janeiro, 1993, pp. 61-75.
Schmidt, Raymund: "Vorrrede des Herausgebers" Leipzig, 1926 (en su edición de Kritik der reinen Vernunft, Hamburgo, Meiner, 1976, pp. V – X).
Vaihinger, Hans: "Siebzig textkritische Randglossen zur Analytik" en: Kant-Studien IV, 1900, pp. 452 – 463. (Se cita como "Vaihinger: Randglossen").
Exposiciones de conjunto y colecciones de trabajos:
Allison, Henry: Kant"s Transcendental Idealism. An Interpretation and Defense, New Haven y London, Yale University Press, 1983. Hay traducción española: El idealismo transcendental de Kant. Una interpretación y defensa. Traducción de Dulce María Granja Castro. Barcelona y México, Anthropos, 1992.
Cassirer, Ernst: Kants Leben und Lehre, Berlín: Bruno Cassirer, 1918. Hay traducción española: Kant. Vida y doctrina. Traducción de Wenceslao Roces. México, Fondo de Cultura Económica, 1968.
Cohen, Hermann: Kants Theorie der Erfahrung, 3ra. ed., Berlín, 1918.
García Morente, Manuel: La Filosofía de Kant. Una introducción a la filosofía. Madrid, 1917 y reediciones.
Guyer, Paul (compilador): The Cambridge Companion to Kant. Cambridge, University Press, 1992.
Kopper, Joachim y Marx, Wolfgang (compiladores): 200 Jahre Kritik der reinen Vernunft, Hildesheim, Gerstenberg, 1981.
La Rocca, Claudio: Esistenza e Giudizio. Linguaggio e ontologia in Kant. Pisa, ETS, 1999.
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Oberer, Hariolf y Seel, Gerhard (compiladores): Kant. Analysen – Probleme – Kritik. Würzburg, Königshausen, 1988.
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Paulsen, F.: Immanuel Kant. Sein Leben und seine Lehre (1898) 7ma. ed., Stuttgart, 1924.
Philonenko, Alexis: L"oeuvre de Kant. 2 tomos, París, 3ra. ed., 1989.
Pippin, Robert: Kant's Theory of Form. An Essay on the Critique of Pure Reason. New Haven and London, Yale University Press, 1982.
Riehl, Alois: Der philosophische Kritizismus. Geschichte und System, t. 1, 3ra. ed., Leipzig, Kröner, 1924.
Rivelaygue, Jacques: Leçons de métaphysique allemande, t. 2, Paris, Grasset, 1992.
Rosales, Alberto: Siete ensayos sobre Kant, Mérida, Venezuela, Universidad de los Andes, 1993.
Theis, Robert: Approches de la Critique de la raison pure. Etudes sur la philosophie théorique de Kant, Hildesheim, Olms, 1991.
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Torretti, Roberto: Manuel Kant. Estudio sobre los fundamentos de la filosofía crítica, Buenos Aires, Charcas, 1980 (1ra. ed. 1967).
Vaihinger, Hans: Commentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Dos volúmenes. Stuttgart, 1881-1892. Aalen, Scientia, 1970. (Se cita como "Vaihinger: Kommentar").
Wundt, Max: Kant als Metaphysiker. Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Philosophie im 18. Jahrhundert (Stuttgart 1924) Hildesheim, Olms, 1984.
Trabajos monográficos sobre temas específicos:
Contrapartidas incongruentes:
Friebe, Cord: "Substanz/Akzidens-Ontologie inkongruenter Gegenstücke" en Kant-Studien 97, 2006, pp. 33-49.
Mühlhölzer, Felix: "Das Phänomen der inkongruenten Gegenstücke aus Kantischer und heutiger Sicht" en: KantStudien 83, 1992, pp. 436-453.
Passos Severo, Rogério: "Three Remarks on the Interpretation of Kant on Incongruent Counterparts", en Kantian Review 9, 2005, pp. 30-57.
Rusnock, Paul y George, Rudolf: "A Last Shot at Kant and Incongruent Counterparts" en: Kant-Studien 86, 1995, pp. 257-277.
Van Cleve, James, and Robert E. Frederick (editores): The Philosophy of Right and Left. Incongruent Counterparts and the Nature of Space. Ontario, Kluwer, 1991.
Walford, David: "Towards an Interpretation of Kant"s 1768 Gegenden im Raume Essay" en Kant-Studien 92, 2001, pp. 407-439.
La "gran luz" de 1769:
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Tonelli, G..: "Die Umwälzung von 1769 bei Kant", en: KantStudien, 54, 1963, pp. 369-375.
Afección:
Buchdahl, Gerd: "A Key to the Problem of Affection" en Funke, G. (compilador): Akten des Siebenten Internationalen Kant-Kongresses, 1991, pp. 73-90.
Caimi, M.: "La sensación en la Crítica de la razón pura", en: Cuadernos de filosofía, Buenos Aires, 1983, pp. 109119.
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