El libro de los salmos (página 4)

No hay que extrañarse de que los salmos y los profetas expresen el deseo ardiente del juicio, y que el anuncio de que por fin llega el juicio sea una buena noticia. Millares de gentes despojadas de todo lo que poseían, no tienen miedo del juicio. Saben que su caso es inapelable con sólo que fuesen escuchados. Cuando Dios venga a juzgar, llegará la hora en que se les escuche.

Dios es el "vengador de la sangre", se acuerda de ellos, no olvida el grito de los pobres (Sal 9,13). "Tú escuchas el deseo de los humildes, YHWH , tú fortaleces su corazón, tiendes a ellos tu oído, para juzgar al huérfano y al oprimido (Sal 10,17-18). "Dios se alza para juzgar y salvar a todos los humildes de la tierra" (Sal 76,10).

El juez justo nos es presentado ante todo como el que devuelve los derechos en un tribunal civil. Los cristianos imploran la misericordia de Dios en vez de su justicia. El salmista pide la justicia en vez de la injusticia. El juez divino es el defensor, el salvador, el caballero de las novelas de caballería que salva a doncellas y viudas de las manos de gigantes y engendros.

C.S. Lewis en quien nos estamos inspirando en todo este capítulo dice que la imagen cristiana del juicio es más profunda y segura para nuestras almas, pero la visión judía viene a completarla en un punto importante.

Lo que nos hace temblar en la visión cristiana del juicio es la infinita pureza de las normas que van a ser utilizadas para juzgarnos. Nadie obtendrá nunca esta extrema pureza por mucho que se esfuerce, y por eso tenemos que implorar la misericordia divina, y poner nuestra esperanza en los méritos de Cristo y no en nuestras obras.

Pero la visión judía de un proceso civil nos recuerda que a menudo no sólo pecamos contra la norma divina, sino también contra las normas humanas de lo que es justo e injusto, la que todo ser razonable acepta y la que nosotros mismo queremos imponer a los otros. Casi seguro que hay demandas humanas insatisfechas de unos contra otros. ¿Hemos alcanzado siempre no digamos ya la caridad y generosidad, sino la honradez y la equidad en nuestras relaciones patrono-empleado, marido-mujer, padre-hijo?

Naturalmente tendemos a olvidar la mayor parte de las ofensas que hemos infligido pero las personas heridas no las olvidan, incluso aunque las perdonen. Pocos de entre nosotros habrán dado siempre a sus clientes, alumnos, pacientes, la plena medida de aquello por lo que nos han pagado.

Como cristianos deberíamos arrepentirnos de toda la cólera y la malicia que han causado nuestra disputas y querellas. La cuestión importante es ésta. Si ha habido una disputa, ¿has disputado de un modo leal, honesto? ¿Has sido manipulador? ¿Has pretendido que estabas herido en tu sensibilidad y en tus sentimientos íntimos, para enmascarar los celos, la vanidad y la ambición?

A veces ganamos con trampas. Pero esta falta de nobleza duele profundamente a los otros. Nunca seremos capaces de enfrentarnos con el juicio de Dios según las normas divinas, pero seremos capaces de ser juzgados según las normas humanas, cuando el demandante no es Dios sino las personas con quienes nos hemos portado mal? Esta manera de encarar el juicio me da miedo, o por el contrario espero con gozo de Dios porque estoy convencido de que yo llevaba la razón y que se han aprovechado de mí y por eso espero el momento en que mi inocencia sea puesta de manifiesto, y mi rectitud sea demostrada por Dios?

F. LAS IMPRECACIONES

1. Algunos Textos

El espíritu de odio que a veces brota de algunos salmos es como la llamarada que sale del horno. En algunos casos es tan extremoso que deja de meter miedo para resultar ridículo para el hombre moderno (C.S. Lewis).

Pasemos revista a algunos de los textos más chocantes de los salmos de imprecación. En la Biblia de Jerusalén hay una nota al salmo 5,10 que da una lista completa de referencias. El salmo 109 es sin duda el mejor repertorio de maldiciones contra los enemigos.

Encontramos dos tipos de imprecaciones las individuales y las colectivas. En el primer caso un individuo impreca a las personas que le han causado daño a él o a su familia. En el segundo caso es Israel entero quien impreca a sus enemigos, los pueblos hostiles. En el salmo 83, imprecación colectiva, se citan nada menos que diez pueblos enemigos. Evidentemente no se refiere a ninguna crisis concreta en la historia del pueblo. La lista contiene los enemigos tradicionales de Israel que en una u otra ocasión han sido opresores. El salmista cree que sus enemigos son también enemigos de Dios.

Veamos algún ejemplo de imprecación individual: "¡Suscita un impío contra él, y que un fiscal esté a su diestra; que en el juicio resulte culpable, y su oración sea tenida por pecado" (Sal 109 6-7). "Sean pocos sus días, que otro ocupe su cargo, queden sus hijos huérfanos y viuda su mujer. ¡Anden sus hijos errantes mendigando, y sean expulsados de sus ruinas; el acreedor le atrape todo lo que tiene, y saqueen su fruto los extraños! ¡Ni uno solo tenga con él amor, nadie se compadezca de sus huérfanos, sea dada al exterminio su posteridad, en una generación sea borrado su nombre!" (vv.8-13).

"¡Confusión sólo para los impíos! ¡Que bajen en silencio al She"ol, enmudezcan los labios mentirosos!" (Sal 31, 18-19). "¡Que recaiga el mal sobre ellos, YHWH, por tu bondad, destrúyeles!" (Sal 54,7).

"¡Que su mesa ante ellos se convierta en un lazo, y su abundancia en una trampa; anúblense sus ojos y no vean, haz que sus fuerzas sin cesar les fallen! Derrama tu enojo sobre ellos, les alcance el ardor de tu cólera; su recinto quede hecho un desierto, en sus tiendas no haya quien habite […]Culpa añade a sus culpa; no tengan más acceso a tu justicia; del libro de la vida sean borrados, no sean inscritos con los justos!" (Sal 69,23-29). "Persíguelos con tu tormenta, con tu huracán llénalos de terror" (Sal 83,16). "¡Sean avergonzados y aterrados para siempre, queden confusos y perezcan!" (Sal 83,18). "¡Lluevan sobre ellos carbones encendidos, en el abismo hundidos no se levanten más! No arraigue más en la tierra el deslenguado, al violento lo atrape de golpe la desgracia" (Sal 140,11).

Sería fácil ignorar estos fragmentos de los salmos y no utilizarnos en nuestra liturgia. Pero desgraciadamente no es fácil desgajar las partes que no nos gustan. A veces están mezclados con los más finos sentimientos. El salmo 137 pronuncia una bendición sobre quienquiera que agarre a un bebé babilonio y lo estrelle contra las piedras (v.9). Y en el salmo 143, después de un verso maravilloso que nos mueve profundamente hasta las lágrimas, el verso siguiente dice: "¡Por tu amor mata a mis enemigos y destruye a mis opresores!" (v.12).

En medio de un hermoso himno de alabanza, el poeta dice: "¡Oh Dios! ¡si quisieras matar al impío!" (Sal 139,19). Como si fuese algo sorprendente que este simple remedio para los males humanos no se le hubiera ocurrido a la Inteligencia suprema. Incluso en el salmo del Buen Pastor, después de la hierba fresca y las aguas tranquilas, encontramos un verso que dice: "Preparas para mi una mesa, de modo que mis adversarios lo vean" (Sal 23,5). Como si la prosperidad no fuese completa hasta que mis enemigos la vean y se chinchen. La mezquindad y vulgaridad de este pensamiento es difícil de soportar en un salmo tan bello como este.

2. ¿Cómo orar estos Salmos?

¿Cómo reaccionar ante estos textos de terror y de desprecio que aparecen en los salmos tan a menudo? La manera más simple es evitar su uso. De hecho la liturgia romana nunca usa los salmos 58, 83 y 109, que son con mucho los salmos más vengativos.

En otros casos la liturgia censura algunos salmos quitando los versículos que pueden resultar más chocantes a los oídos del cristiano. El verso sobre los bebés babilonios estrellados contra la roca ha sido cuidadosamente omitido en el salmo 137 durante las Vísperas. Al bello salmo que describe nuestra alma sedienta de Dios y que se reza en los Laudes del Domingo de la Primera Semana le han quitado los últimos versos: "¡Caigan en las honduras de la tierra los que tratan de perder mi alma! ¡Sean pasados al filo de la espada, sirven de presa a los chacales!" (Sal 63, 10-11).

Muchos exegetas se oponen a esta practica de censura por motivos literarios, o alegando que la Iglesia no tiene autoridad para censurar la palabra de Dios, porque es la Palabra la que juzga a la Iglesia, y no la Iglesia la que juzga a la Palabra. Hablan de un barbarismo artístico, de una amputación textual

Otra solución sería alegorizar estas amenazas contra los enemigos, viendo en ellos no personas humanas, sino un símbolo de las fuerzas de las tinieblas, del poder de Satanás o del pecado del mundo. No negamos que puedan tener un sentido simbólico oculto. Pero mientras esta solución se acomoda a ciertos lectores, a otros muchos les parece pueril e ingenua, y despierta una profunda desconfianza en los espíritus modernos.

Algunos han hecho ver que muchas de estas imprecaciones no siempre son palabras del salmista. En muchos casos él no hace sino citar las maldiciones que sus enemigos decían contra él. El salmista le cuenta ahora a Dios estas imprecaciones tan crueles, para mostrar su vulnerabilidad. Algunos casos en los que el salmista cita las palabras de sus enemigos son 3,3; 10,4.6.11.13; 12,5; 71,11; 73,11.

En el salmo 109, las palabras más ofensivas de los versículos 6-15, probablemente son las palabras del acusador injusto que puso pleito para despojar al justo inocente. Su tono es bien diferente del de las palabras del salmista al principio (1-5) y al final del salmo (20,31), que representan sus propios sentimientos y revelan otra actitud mucho más delicada.

En el caso de las imprecaciones comunitarias que piden la destrucción de los pueblos enemigos, ¿podríamos acusar a los judíos por el hecho de que en sus oraciones pidiesen la derrota total de Hitler en la segunda guerra mundial? Es verdad que la respuesta cristiana más refinada sería pedir su conversión y no su aniquilamiento.

Pero en los casos de auténtico pecado contra el Espíritu Santo la conversión aparece fuera del horizonte, y no queda otra solución sino pedir la aniquilación, la destrucción de los que destruyen la tierra, como dice el libro del Apocalipsis, que por cierto pertenece ya al Nuevo Testamento (Ap 11,18). El deseo del salmista no es simplemente vengarse, sino vindicar a Dios. Toda esa maldad y violencia no puede ser que agraden a Dios; Dios no puede pactar con ella, ni tampoco nosotros. Hay un grito que demanda que la justicia divina se deje ver y los violentos desaparezcan de la faz de la tierra.

CS. Lewis, a quien citamos continuamente, ha tratado este tema detenidamente. Expondremos a continuación cuáles son las pistas que nos da para solucionar este problema. En primer lugar no intentemos justificar estos textos imprecatorios, sobre todo cuanto se plantean en el campo de las relaciones personales, ni sucumbamos a la idea de que esta idea, ya que se encuentra en la Biblia, tiene que ser piadosa y buena. El odio se nos presenta sin máscara alguna, y no podemos ignorarlo ni aprobarlo ni, peor aún, utilizarlo para justificar en nosotros pasiones semejantes.

Estas maldiciones expresan un sentimiento que conocemos muy bien. Se trata de un resentimiento que se expresa con total libertad, sin disfraces, sin vergüenza alguna. Hoy día sólo los niños se expresarían de esta forma..

Vivimos hoy en una época moderada. Los odios con los que nos las tenemos que ver no nos impulsan a una venganza truculenta. Los autores de la Biblia vivían en un mundo de castigos brutales, de masacres y violencias. Nosotros somos mucho más hábiles para enmascarar ante nosotros y ante los demás nuestro rencor. Podemos reconocer más fácilmente en nosotros mismos la tendencia a rumiar la ofensa, a evaluar cada circunstancia agravante, a torturarnos a nosotros mismos. Después de todo somos hermanos de sangre de aquellos "bárbaros feroces"

Pero cuando leo esas expresiones brutales, hay una cosa que puedo aprender sobre el odio. Veo el resultado natural de la destrucción de un ser humano. La palabra "natural" es importante aquí. Este resultado podrá ser remediado por la gracia, suprimido por la prudencia o por la convención social, o totalmente disfrazado. Pero lo cierto es que cuando humillamos o maltratamos a una persona, le estamos poniendo en el disparadero de llegar a ser como esos salmistas que escribieron los pasajes imprecatorios.

Al provocar el odio de mi víctima, además de la herida primera, le estoy causando algo mucho peor. El odio que he suscitado en él puede llegar a corromperle totalmente. Y entonces no sólo he destruido su vida , sino que le he llevado a la degradación humana. Si nos horripila la "falta de caridad" del salmista y sus sentimientos, debemos pensar en las personas que los provocaron. Esto es lo que significa corromper. ¡Quítale a una persona su libertad o sus bienes o su buena reputación, y simultáneamente le has quitado también su inocencia y su humanidad!

El perdón es difícil. Hay que renovarlo sin cesar. Hay una historieta de una persona que pensaba que era tan fácil dejar de fumar, que él había dejado ya una docena de veces. De la misma manera nos podemos encontrar en una situación en la que haya que perdonar la misma herida más veces de las que uno puede contar. El esfuerzo de perdonar nos remite a la herida original y descubrimos que el viejo resentimiento se reaviva como si nada hubiese pasado. Debemos perdonar 70 veces 7 no ofensas diversas, sino la misma ofensa.

Las ofensas nutren en nosotros un sentimiento de agresividad del que hay que liberarse. Si no volcamos la agresividad contra las personas que nos han ofendido puede suceder que lo volvamos contra nosotros mismos, y caigamos en la depresión o en el autodesprecio. Muchos niños maltratados pueden llegar a sentirse culpables de los malos tratos que han recibido. Animarles a perdonar a los adultos puede equivaler para ellos a decir que no ha habido ofensa, que no hay nada que perdonar.

En un momento dado debemos dejarles expresar su cólera, su frustración, su resentimiento ante lo que les han hecho. Debe quedar absolutamente claro que la ofensa cometida contra ellos ha sido algo atroz y que son inocentes. Si no, corren el riesgo de sentirse culpables y responsabilizarse por lo que les ha sucedido. Exprimir la cólera y el resentimiento es un paso en el proceso de curación interior que no podemos omitir, aunque por supuesto no es bueno quedarse paralizado en este estadio.

Podemos leer algunos textos de los salmos de venganza para expresar esta etapa en el proceso global del perdón que nos conducirá naturalmente mucho más lejos. Se nos habla de que hay que odiar el pecado, pero amar al pecador. Es curioso que entre los paganos encontramos como cosa normal la sensualidad, la insensibilidad, las ofensas crueles hechas fríamente, pero no encontramos el odio que aparece entre los judíos.

A primera vista parece que los judíos son más vengativos y vitriólicos que los paganos. Pero la falta de venganza de los paganos no es un buen síntoma de humanismo, sino más bien una señal de que falta una conciencia del bien y del mal. En ellos no hay odio ni hacia el pecador ni hacia el pecado. La ausencia de esa cólera que llamamos indignación, puede ser un síntoma muy alarmante. La presencia de la indignación muestra que las víctimas no han llegado a esa degradación en la que la tentación de venganza desaparece.

Si los judíos maldicen más y mejor que sus contemporáneos, es en parte porque toman el bien y el mal más en serio. Un Dios que sea justo debe odiar esas acciones tanto como yo. El mayor escándalo es ver que los pecadores salen bien parados. Esto puede incluso llevar a dudar de la existencia de un Dios justo. El deseo de venganza y de restauración de los derechos de las personas agraviadas, defendiendo su causa, resulta bien evidente que hay un "Dios que juzga sobre la tierra" (Sal 58, 12), y por eso "la alegría del justo es ver la venganza, sus pies bañará en la sangre del impío" (Sal 58,11).

Nuestro mundo de hoy tiene el peligro de olvidar que la maldad existe en nuestra sociedad y que desagrada profundamente a Dios. Dios no quiere la muerte del pecador. Pero sin duda guarda para con el pecado esa hostilidad implacable que los poetas bíblicos expresan. Implacable, sí, no hacia el pecador, sino hacia el pecado. No será tolerado ni excusado. Con él no hay componendas. La severidad del salmista está más próxima a una parte de la verdad que muchas de las actitudes modernas de indiferencia moral o de tolerancia pseudocientífica que reduce la maldad a neurosis.

Naturalmente esta es sólo una parte de la verdad. Los textos imprecatorios no han asimilado aún la otra parte de la medalla: el amor de Dios hacia los pecadores. Debemos aguardar a que Jesús de Nazaret muera en la cruz rogando por sus verdugos, y pidiéndonos que amemos a nuestros enemigos y oremos por aquellos que nos persiguen. Jesús presenta una imagen nueva de Dios que hace brillar su sol sobre justos e injustos y muestra una ternura y una compasión especial por los pecadores.

En un cierto sentido podemos ya encontrar en el Antiguo Testamento algunas semillas de esta actitud evangélica. Cometeríamos una injusticia si sólo recordásemos del AT el "ojo por ojo y diente por diente". El Levítico nos dice también: "No te vengarás ni guardarás rencor alguno a los hijos de tu pueblo. Amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Lv 19,17-18). Y leemos en el Éxodo: "Cuando te encuentres con el buey o el asno de tu enemigo que andan perdidos, debes llevárselos. Cuando veas el asno de la persona que te odia caído en tierra bajo su fardo, deja de mantenerte lejos de él. Debes acudir en ayuda del animal junto con su dueño" (Ex 23,4-5). "Si tu enemigo se cae, no te alegres. Que tu corazón no exulte cuando se hunde" (Pr 24,17).

Cuando Pablo en la carta a los Romanos intenta justificar su exhortación: "Vence el mal con el bien (Rm 12,20-21), cita el libro de los Proverbios: "Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer, y si tiene sed, dale de beber. Así amontonarás ascuas sobre su cabeza, y YHWH te recompensará" (Pr 25,22).

Pero no podemos siempre esperar que el salmista trascienda sus resentimientos y alcance la plenitud de compasión que encontramos en el Nuevo Testamento.

G. CRISTO Y LOS SALMOS

Si examinamos estadísticamente las citas de los salmos en los escritos del Nuevo Testamento, nos llevaremos una sorpresa. En la edición de Nestlé del Nuevo Testamento en griego hay una lista de pasajes en letra bastardilla que son citas del Antiguo Testamento. Esta lista muestra que el NT contiene 224 citas distintas de 103 Salmos, y contando los mismos pasajes repetidos en diversos lugares, el total de citas de los Salmos en el NT es 280. Unas 50 tratan sobre los sufrimientos, la resurrección y la ascensión de Cristo.

1. Cristo, el protagonista de los Salmos en el NT

Jesús mismo declaró a los judíos: "Vosotros escrutáis las Escrituras… Pues bien, son ellas las que dan testimonio de mí" (Jn 5,39). Después de su resurrección dijo a sus discípulos: "Estas son las palabras que os he hablado mientras estaba todavía con vosotros. Es necesario que se cumpla todos lo que está escrito sobre mí en la ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos " (Lc 24,44).

Durante una de sus discusiones con los fariseos, Jesús les dio una verdadera lección de exégesis mesiánica de los salmos, citando uno de los textos más típicos. "Estando reunidos los fariseos, Jesús les hizo esta pregunta: "¿Qué pensáis sobre el Mesías? ¿De quién es Hijo?" Le respondieron: "De David". Respondió: "¿Cómo pues, David hablando inspiradamente le llama su Señor en el texto: "Dijo el Señor a mi Señor: "Siéntate a mi derecha y haré de tus enemigos estrado de mis pies?" (Sal 110,1). Si David le llama Señor, ¿cómo puede ser su hijo?" (Mt 22,41-45).

En los Salmos encontramos dos figuras mesiánicas, la del rey conquistador y liberador, y la del Mesías sufriente. En los salmos 13, 22, 55 o 102 encontramos el Mesías sufriente, mientras que en los salmos 2, 45 o 72, encontramos el Rey conquistador.

En aquella época se identificaba al servidor sufriente con la nación entera, con Israel. El Rey era ante todo el sucesor de David, el Mesías. Nuestro Señor se identificó a sí mismo con ambos personajes.

El Nuevo Testamento de hecho expone toda la historia de salvación a la luz de los salmos. Cristo fue despreciado (22,6; 69,19-22). Fue rechazado (118,22). Estuvo devorado por el celo de la casa del Señor (69,9). Fue objeto de burlas (22,1-2; 89,51-52). Fue flagelado (129,3), crucificado (22,1-2.14-17). Tuvo sed (22,16) y le dieron vino mezclado con hiel (69,20-22). Echaron suertes sobre su túnica (22,28-19). No rompieron sus huesos (34,21). Resucitó de entre los muertos (16,10), subió al cielo (68,19). Está a la derecha de Dios (110,1; 80,18). Es el gran sacerdote (110,4), el rey por siempre (89,4-5). Es el Hijo de Dios (2,7). Domina la tormenta (89,10; 29,3). El pueblo le cantó "Hosanna" (118,25-26) y vendrá el último día en su gloria (102,16-23).

La carta a los Hebreos pone énfasis en presentar a Jesús como "sacerdote según Melquisedec, interpretando el salmo 110: "Tú eres sacerdote para siempre según el rito de Melquisedec" (Sal 110,4, ver Hb 5,1-10; 7,1-28).

Melquisedec aparece en Génesis 14 como alguien sin genealogía, sin principio ni fin. A nosotros nos resulta difícil seguir este tipo de razonamiento de la carta a los Hebreos. Pero tenemos que abrir nuestros ojos a esta aparición inexplicable que sitúa a Melquisedec totalmente aparte del contexto del capítulo.

Llega de no se sabe dónde, bendice en nombre del Dios Altísimo, creador del cielo y de la tierra, y desaparece totalmente. Pertenece si no al otro mundo, al menos a un mundo diferente del de Abraham. Asume una superioridad sobre Abraham que este último acepta. Es una personalidad imponente.

Con él tomamos conciencia de un sacerdocio no pagano, sino de un sacerdocio del Dios único, anterior al sacerdocio judío que desciende de Aarón, independiente de él, y en cierta manera con una vocación superior a la de Abraham.

Y este antiguo sacerdocio pre-judaico está unido a la realeza. Melquisedec es Rey y Sacerdote, mientras que en Israel realeza y sacerdocio estaban separados, porque pertenecían a dos tribus distintas (Leví y Judá). Melquisedec es el único personaje que puede representar a Cristo mismo. Cristo era sucesor de David, pero no de Aarón. Su sacerdocio implica el reconocimiento de un sacerdocio independiente y superior al de Aarón. El salmo 110 abre el camino para este enfoque exegético del Nuevo Testamento.

a.- El Mesías sufriente en el Salmo 22

Las profecías bíblicas de Cristo se parecen a un gran puzzle. La persona del Redentor sufriente emerge gradualmente a medida que se juntan las piezas. Pero es sobre todo el salmo 22 el que subraya sin ambigüedad lo que ha sucedido en Cristo. No hablamos ante todo de predicciones que puedan encontrarse en determinadas frases sacadas de contexto, sino de una manera más profunda y completa.

En el salmo 113 Dios se eleva en su trono, pero desciende para ver el cielo y la tierra. Este verso señala directamente la obra de Cristo, la acción de Dios que envía a su Hijo, el Verbo de Dios que se ha abajado tomando la forma del siervo en favor de cuantos están sentados en las tinieblas y sombras de muerte. Los que están sentados en las tinieblas son aquellos cuyos lamentos llenan la parte más grande del libro de los Salmos. La mirada profunda de Dios se ha hecho realidad en Cristo. Dios se ha convertido en alguien que sufre y este sufrimiento se ha expresado en una lamentación.

Las citas repetidas del salmo 22 en el relato de la Pasión muestran que la Iglesia primitiva ha visto la relación. y ha hecho suya la lamentación del salmo 22. J.R. Scheiffer da una lista de paralelismos (aquellos que son dudosos están entre paréntesis).

¡Cómo ha debido vivir los salmos Jesús, y éste en especial! En lo profundo de su aflicción, su tentación de desesperación y el espectáculo de cómo su sufrimiento y su transformación adquieren una expresión única. Cristo ha querido compartir la experiencia amarga de todos los que se sienten abandonados por Dios después de haberse abandonado totalmente a su providencia.

Asumiendo esta última prueba de ser abandonado por Dios, Cristo ha descendido a las profundidades del aislamiento humano, y ha hechos suyos nuestros sufrimientos. Las cuestiones desesperadas de "¿por qué?" y "¿hasta cuándo?" eran conocidas para aquél en quien la bondad de Dios se ha hecho humana. Todos los salmos de lamentación han llegado a su cumbre en el sufrimiento y la muerte de Jesús. Pero el salmo 22 es el más adecuado para describir el sufrimiento de Cristo porque no alude a ningún pecado propio, y no menciona los derechos del afligido. Aunque se hable de los enemigos, no hay ninguna imprecación contra ellos. En el relato de la pasión, en el lugar en que habitualmente solemos hallar las peticiones contra los enemigos, no existe aquí sino una intercesión por ellos (Lc 23,34).

Visto en su totalidad el salmo 22 es una lamentación que ha encontrado su punto de inflexión. Si Jesús ha orado este salmo en la cruz, lo ha debido recitar hasta el final y no sólo el primer verso. La segunda parte es la alabanza de una persona que ha sido librada. Dios responde al grito dado sobre la cruz. Es posible que la frase del relato de la Pascua en Mt 28,10, "Id y avisad a mis hermanos", sea una alusión al comienzo de la segunda parte del salmo 22,23. Lo mismo se podría decir de Jn 20,17.

b.- Cristo el héroe de los Salmos en la literatura rabínica

Los judíos veían al Mesías en los salmos en lo mismos contextos en los que lo ven los cristianos. Recojamos algunos ejemplos de la manera como los Sabios de Israel entendían la espera mesiánica.

Salmo 21

El mundo cristiano no considera habitualmente que el salmo 21 es un salmo mesiánico, pero el Midrash ve una referencia al Mesías Rey en los versos 2 y 4. Rashi interpreta del mismo modo el verso 7, y el Targum el 8.

"Señor, rey se alegra en tu fuerza". "Pues le precedes de venturosas bendiciones y pones una corona de oro puro en su cabeza". Te pidió la vida y se la otorgaste, largo curso de días para siempre jamás. Gran gloria le da tu salvación, le circundas de esplendor y majestad."

El Midrash se pregunta: ¿Quién es ese rey? Dios no va a coronar a un rey de carne y sangre, pero el Santo, ¡bendito sea! dará su propia corona al Rey Mesías porque de él se ha dicho: "Tú has puesto una corona de oro puro en su cabeza". Dios no revestirá a un rey terrestre de su propio vestido de púrpura, pero se la ha dado al Mesías, pues está escrito "Lo has revestido de gloria y majestad".

Y el Midrash sobre el Éxodo dice: "Dios no revestirá a un rey terrestre con su corona. Pero el Santo, ¡bendito sea! colocará su corona en la cabeza del Rey Mesías. El vestido de púrpura y la corona eran parte de los atributos del Mesías". El Mesías no es un rey de la tierra, ni un rey de carne y sangre. Lo que los rabinos nunca hubieran podido prever es qué tipo de vestido y de corona le iba a sed dado al rabino de Nazaret para humillarlo y despreciarlo.

Salmo 72

El Targum y el Midrash entienden que todo el salmo es un salmo mesiánico. "El rey que librará a los que están afligidos y necesitados es el Mesías, porque está escrito: "Un renuevo nacerá del tronco de Jesé y juzgará con derecho a todos los desvalidos" Todo el salmo es un canto al Rey Mesías. El verso 17 en hebreo dice: "Antes de que existiese el sol, su nombre era Yinnon, o sea "el que florece"". Es una de las ocho palabras del Antiguo Testamento que significan "brote, renuevo". El Midrash entiende que este nombre le ha sido dado al Mesías desde la creación del mundo.

Hablando de la profecía de Miqueas, según la cual el Mesías nacerá en Belén, Rashi hace alusión al salmo 72: "el Mesías, el Hijo de Dios, como dice el salmo 118, es la piedra que han rechazado los constructores, se remonta a los tiempos antiguos, porque antes del sol se llamaba "Yinnon". El rabino David Quimhi dice de una manera sorprendente: "En los tiempos mesiánicos se dirá que sus orígenes se remontan a tiempos antiguos. "De Belén" significa que será de la Casa de David, porque hay un largo lapso de tiempo entre David y el Mesías-Rey, y es El (Dios), lo cual explica cómo existía en los tiempos antiguos".

Salmo 2

El salmo se refiere al ungido, en hebreo, Mesías. Dos veces se le menciona como "El Hijo". Recibirá en herencia todas las naciones paganas. Se le acogerá con un beso, como rey y maestro. Comentando las palabras del salmo "Yo proclamaré el decreto del Señor", el Midrash trae algunos de los pasajes asociados a esta frase.

"Es el decreto de los profetas, porque Isaías 52,13 dice: He aquí que mi servidor prosperará". Is 42,1 añade: "He aquí mi servidor a quien yo sostengo". Es el decreto de los salmos, como declara el salmo 110,1: "Oráculo del Señor a mi Señor: "Siéntate a mi derecha"". El salmo 2,7 declara: "Me ha dicho: Tú eres mi Hijo", y en otra parte está escrito: "He aquí que viene sobre las nubes del cielo como un Hijo de Hombre" (Dn 7,13). Los decretos son los del rey, el Rey de reyes, diciendo que esto le sucederá al Rey-Mesías".

La tradición del Zohar asocia esta palabra con el verso 12 del salmo 2: "besad al hijo" (nashqu bar). En Gematría BAR = "hijo" tiene un valor numérico de 202 y las letras de av qal: son también 202. Estas comparaciones no tienen ningún valor en sí mismas, pero nos ayudan a comprender la manera de razonar de los cabalistas y las consecuencias que sacan.

Cuando el Zohar describe al Hijo – BAR, propone su afirmación de una forma trinitaria: "Tú eres el buen pastor, de ti se ha dicho: "Besad al hijo". Tú eres grande aquí abajo, maestro de Israel, Señor de los ángeles que sirven, Hijo del Altísimo, Hijo del Santo cuyo nombre sea bendito y su Espíritu Santo.

Salmo 110

El Midrash sobre los Salmos dice del verso: "Siéntate a mi derecha": "Esto lo dice al Mesías, y su trono está preparado según la gracia y se sentará sobre él"- Cuando el Talmud habla de los dos ungidos de Zacarías 4,14, aplica este verso a Aarón y al Mesías y añade: "Yo no sé a cuál de los dos yo debería preferir. Cuando está escrito: "El Señor ha jurado y no se arrepiente. Tú eres sacerdote para siempre", sabemos que el Mesías Rey es más agradable que el Sacerdote de Justicia.

El Rabino Simón el Predicador (s. XII) dice: "El Santo colocará al esperado rey Mesías a su derecha y a Abraham a su izquierda. El rostro de Abraham palidecerá de envidia y dirá: "El hijo de mi hijo se sienta a tu derecha, ¿y yo me tengo que sentar a tu izquierda?' Entonces el Santo le tranquilizará diciendo: "Tu hijo está a tu derecha, y yo estoy a tu derecha".

Salmo 118

En este salmo los Sabios aplican al Mesías las palabras de acogida: "Bendito el que viene en nombre del Señor" y los Hosannas. El Zohar explica: "Se refiere aquí a aquél que va a venir… Pues Israel debe cantar esto al que ha de venir. Dios extenderá su brazo una vez más para salvar al resto de su pueblo. Este canto es un canto real y habla de la comunidad de fe y de la venida del Mesías".

Pero las palabras a propósito de "la piedra rechazada que se ha convertido en piedra angular" son las que más a menudo se contemplan a la luz mesiánica. Los rabinos piensan que es posible que el pueblo elegido no acepte al Mesías. El rabino Samuel Ben Yitshaq dice que Jeremías "llorando en secreto a causa de su orgullo", quiere hablar del orgullo de Israel que es la razón por la que la Torah les será quitada para ser dada a las naciones paganas".

El salmo 118 habla sin equívocos del hecho de que el Mesías será rechazado, pero un día será exaltado a su estatuto real legítimo.

(Esta sección es un resumen de Ribte Santana, El Mesías en el Antiguo Testamento a la luz de los escritos rabínicos, Jerusalem 1992. Sobre este tema se puede consultar I. Egnell, The Messiah in the Old Testament and Judaism: Critical Essays on the Old Testament, Nashville 1969, y J. Klausner, The Messianic idea in Israël from its beginning to the completion of the Mishnah, London 1956.

2. Cristo cantor de los Salmos

Entre los evangelistas, Lucas es el que se fija más en la oración de Jesús y en la oración en general. Trae nueve oraciones de Jesús. Solo dos son comunes con otros evangelios, mientras que siete son exclusivas de él. Lucas asocia la oración a los momentos más importantes de la vida de Jesús: el bautismo, una jornada de milagros, antes de la elección de los doce, antes de la confesión de fe de Pedro, en la Transfiguración, después de la misión de los 72 discípulos, durante su agonía en el huerto y en la cruz.

Todas las oraciones de Jesús en Lucas comienzan con la palabra "Padre". Su oración no sólo nos revela la relación única que existe entre Cristo y su Padre, sino su capacidad de extender a nosotros esta relación. Expresa en su plegaria un sentimiento de confianza y abandono absoluto en su Padre. Su oración es como su respiración, una fuente de gozo.

Cuando Jesús oraba los salmos, proyectaba sobre ellos una luz nueva que los hacía brillar con un nuevo resplandor. San Agustín llama a Jesús "iste cantator psalmorum". La palabra "iste" contiene un sentido de admiración. Podemos traducir esta expresión como "este admirable cantor de los salmos".

Lucas presenta la plegaria de María en el Magnificat como un potpourri de textos bíblicos. De ahí podemos deducir que la plegaria de Jesús estaría también muy influenciada por las oraciones del AT.

Cuando subió a Jerusalén a la edad de 12 años como peregrino de la Pascua, cantaría gozosamente junto con su pueblo los "Cantos de las Subidas", y especialmente el salmo 122. Jesús guardaba fielmente todas las fiestas judías que marcan el año litúrgico. Cada año al final de la Cena pascual recitaría el gran Hallel (Sal 136) y el pequeño Hallel que incluye salmos como el 114 que recuerda la salida de Egipto, la travesía del Mar Rojo y del Jordán.

El día de Año Nuevo Jesús habrá sin duda tocado el cuerno o shofar, y cantado los 3 salmos (105, 19 y 34) que exaltan la majestad divina en la creación. Durante los días santos entre el Año Nuevo y el Yom Kippur cantaría los salmos escogidos para cada día: 24, 48, 82 ,94, 81, 93, 92…

Durante sus visitas semanales a la sinagoga se aplicó a sí mismo los salmos que cantaba la liturgia, de la misma forma que más tarde se aplicó la profecía de Isaías que acababan de leer (Lc 4,16.21).

Jesús encontró en los salmos una fuente de inspiración para expresar sus vivencias profundas, o para aclarar los sucesos de su ministerio. Podemos imaginar cómo leería todas las frases sálmicas sobre los pobres, los "anawim" que profesan en los salmos su confianza ilimitada en Dios. "Yo soy un "anaw", manso y humilde de corazón (Mt 11,29). "Que los humildes lo escuchen y se alegren" (Sal 34,3). "Los humildes poseerán la tierra y gozarán de una gran paz" (Sal 37, 11).

Sabiendo que Jesús hizo de los salmos su oración favorita y que los recitaba a menudo, un método provechoso de rezar los salmos sería leerlos tratando de imaginar el eco que tuvieron en la oración de Jesús. "Tú no quisiste sacrificio ni ofrenda, y en cambio me abriste el oído. No exigiste sacrificio ni víctima y entonces dije: "Yo vengo" (Sal 40,7-8).

Durante las tres largas horas de Getsemaní en que Jesús repitió la oración "¡Hágase tu voluntad!", es difícil pensar que Jesús no se haya apropiado de las palabras de este salmo para expresar su oración.

El hecho de que Jesús se presenta a sí mismo como el esposo cuya presencia es causa de alegría (Mc 2,19),y la parábola del rey que da un banquete de bodas para su hijo, ¿no nos revela que leyó el canto de las bodas reales (Sal 45) y se lo aplicó a sí mismo? El salmo 72 que describe al rey que viene a gobernar a los pobres con justicia y se apiada del humilde e indigente, ¿no habrá sido su fuente de inspiración cuando proclamó el Reino como un cambio radical en el destino de los pobres?

Probablemente todos los judíos cultos del siglo I vieron referencias mesiánicas en esos mismos salmos donde el Señor también las descubrió. Todas las Escrituras tienen un sentido espiritual o sentido pleno. Este enfoque era general en aquella época. Incluso un gentil como el etíope de la reina de Candaces sabía que los libros sagrados de Israel no podían ser leídos sin un guía formado en la tradición judía que podía descubrir los sentidos ocultos. De hecho la aplicación de las referencias bíblicas al Mesías en los textos rabínicos es aún más imaginativa que la que encontramos en los Evangelios.

La presencia de Judas sentado a la mesa trajo sin duda a la memoria de Jesús el salmo 41: "Incluso mi amigo y confidente que comía mi pan, levanta contra mí su calcañar" (Sal 41,10). A la hora de la muerte los evangelistas ponen en sus labios dos citas distintas de los salmos. Según Marcos y Mateo el salmo 22,2: "Dios mío, Dios mío ¿por qué me has abandonado?" Según Lucas, el salmo 31, 6: "En tus manos encomiendo mi espíritu".

Este procedimiento se llama cristificar los salmos, poner a Jesucristo como "yo" del salmo, como salmista. Es muy útil en el conjunto de Salmos de los pobres de YHWH, que proceden "de aquel ambiente privilegiado de los pobres llamados Anawim. Piadosos y místicos, clientes de Dios, cuyo comportamiento espiritual preparaba de antemano el del Señor. El anaw está en la presencia de Dios, tiembla ante su palabra, obedece a sus órdenes, acoge sus dones… Son estos salmos los que dieron a Cristo sus expresiones y su vocabulario". (A. Gelin).

También podemos poner en labios de Jesús los salmos en los que se expresa el justo sufriente, perseguido y calumniado, que confía su causa en las manos de Dios, pidiendo justicia.

3. Los Salmos dirigidos a Cristo

Otro modo de cristificar los salmos es hacerlo "desde arriba", poniendo a Cristo en el "tú" del salmo, dirigiendo a Jesús de Nazaret las plegarias que eran dirigidas a YHWH en el Salterio. Esto sólo es lícito desde una profunda fe en la divinidad de Cristo, que ha heredado el título de Kyrios.

Plinio en su carta a Trajano alude al hecho de que los Cristianos acostumbraban a dirigir himnos a Cristo como Dios: "carmina Christo tamquam Deo". Jesús mismo nos ha abierto este camino cuando aceptó la alabanza de homenaje que le dirigieron los niños con gran escándalo de los fariseos. Ha justificado estas alabanzas citando el salmo 8 sobre la alabanza que Dios recibe de labios de los niños (Sal 8,3).

La carta a los Hebreos para acentuar la superioridad de Jesús sobre los ángeles, le aplica las palabras de los salmos dirigidas a Dios: ¿A cuál de los ángeles se le ha dicho: 'Eres tú, Señor, quien en los orígenes fundaste la tierra y los cielos son obra de tus manos. Ellos perecerán, pero tú permaneces, todos ellos envejecerán como un vestido..?´" (Hb 1,10; Sal 102,26-28).

Las palabras del salmo 68,19 que hablan del Dios que se eleva sobre las alturas, captura prisioneros y hace dones a los hombres, se aplican a Jesús en la carta a los Efesios (4,7-10). Cuando el salmo 34,9 nos invita a gustar qué bueno es el Señor, la primera de Pedro nos dice que gustemos la bondad del Señor que es la piedra viva rechazada por los hombres y escogida por Dios (1 P 2,3-4).

En el momento de su muerte Esteban el diácono dirige a Jesús las mismas palabras que Jesús había dirigido a su Padre celestial confiándole su espíritu (Hechos 7,59). Así Jesús puede ser a la vez el que canta con nosotros al Padre utilizando las palabras de los salmos, o aquél a quienes esas palabras se dirigen, Rey de reyes y Señor de señores.

4. Otros sentidos en los salmos

Además de lo que los autores de los salmos han querido decir creemos que hay un sentido oculto, escondido, un sentido alegórico relativo a las verdades básicas del Cristianismo. El sentido superior sólo se descubre a la luz de los acontecimientos que tuvieron lugar después de su muerte.

Esta afirmación provoca una gran desconfianza en el mundo moderno. Cualquiera puede leer en un libro lo que le apetezca sólo con que verdaderamente lo desee. Los críticos pueden leer en los libros toda clase de sentidos alegóricos que los autores nunca pretendieron. Las posibilidades de equivocarse son enormes. Y sin embargo los cristianos no podemos totalmente abandonar este método al leer la Biblia.

La verdadera cuestión es si algo que está ya escrito o dicho puede tomar un sentido nuevo a la luz de acontecimientos posteriores. En algunos casos puede ser que el sentido nuevo sea puramente accidental. Cualquier cosa que yo haya podido decir justo antes de la muerte imprevista de mi madre, puede adquirir un sentido nuevo que yo no pretendía, pero que ahora en el presente me puede alegrar o entristecer. Un suceso posterior da un sentido nuevo a palabras que habían sido pronunciadas antes. Pero en este caso es una coincidencia de la que yo no soy responsable.

Pero puede suceder que un hombre diga algo más verdadero y más importante de lo que conoce, sin que esto suceda por pura casualidad.

No hablamos ahora de profecía en el sentido milagroso de la palabra. Hay casos en que una verdad posterior que el autor no conocía, está íntimamente ligada a lo que sí conocía. Su afirmación está enraizada en una realidad objetiva más plena que el autor no llegó a explicitar. Pero nosotros podemos leer un texto a la luz de esta verdad más plena, viendo en él como un plus, un sentido segundo, sin que por ello introduzcamos en el texto un sentido extraño a él o totalmente arbitrario. Se trata de prolongar el sentido en la dirección que le es propia. Tras las palabras del autor y tras el sentido descubierto, comprendemos que no hay más que una sola y única verdad.

C.S. Lewis nos da un ejemplo: En la "República" de Platón, se nos pide imaginar a un hombre perfectamente recto, tratado por su entorno como un monstruo de maldad. Es encadenado, castigado y empalado. Este texto causa sorpresa a un lector cristiano. ¿Es una pura coincidencia? ¿Es una conjetura afortunada de lo que iba a suceder cuatro siglos más tarde?

Platón habla conscientemente de la suerte que le está reservada a la bondad en un mundo malvado incapaz de comprenderla. Es precisamente lo que ha ocurrido en la pasión de Cristo. Quizás Platón tenía en mente la muerte de Sócrates, cuya bondad le conduzco al martirio, porque la bondad es siempre bondad, y el mundo corrompido será siempre el mismo.

Si Platón, partiendo del ejemplo de Sócrates y de su clara visión del bien y del mal, pudo entrever la posibilidad de un ejemplo perfecto y describir algo tan parecido a la pasión de Cristo, no es por casualidad, sino porque era un hombre que comprendía bien la naturaleza del mundo. El no supo que el ejemplo perfecto de bondad crucificada que él había pintado llegaría a ser real en la historia. Pero de haberlo descubierto, su reacción no hubiera sido decir: "¡Qué casualidad!", sino más bien: "¿No os lo había dicho yo?"

Cuando medito en la pasión de Cristo leyendo el retrato que hace Platón del justo, puedo leerlo provechosamente viendo a Cristo como un segundo sentido del texto, ya que el parecido no es una simple coincidencia. Hay un lazo real entre lo que Platón quería decir y lo la verdad en la que yo creo. Lo que pasa es que yo conozco ese lazo y él no lo conocía. Pero existe realmente. No es una fantasía arbitraria de mi parte que yo esté proyectando sobre textos distintos del ayer.

H. JERUSALÉN EN LOS SALMOS

1. Jerusalén en la Biblia hebrea

En los 24 libros de la Biblia hebrea el nombre de Jerusalén es mencionado unas 750 veces, sin contar términos equivalentes tales como Sión (180 veces) u otros nombres tales como Monte Moria, Monte del Señor, Ciudad Santa, Monte del Templo, ciudad de David, Ariel, Shalem, Jebús…

La distribución de estas citas entre los diversos libros bíblicos es muy desigual. En el Pentateuco sólo hay dos posibles referencias a Jerusalén (Gn 14,18; cf. Sal 76,3 y Gn 22,14; 2 Cr 3,1). En los libros de Josué y Jueces, aparece sólo una docena de veces, lo cual no es de extrañar teniendo en cuenta de que todavía la ciudad en esta época estaba bajo control jebuseo.

Tampoco es de extrañar que el nombre de Jerusalén no aparezca en otros libros, como el de Ester, o en libros sapienciales como el de Job o Proverbios. La naturaleza de los libros sapienciales es ahistórica y refleja verdades de carácter universal, no vinculadas al tiempo o a la geografía.

Sin embargo dos de los poemas más bellos dedicados a Jerusalén están contenidos en libros sapienciales deuterocanónicos de la época helenística. El texto de Tobías 13,7-18 es un canto a Jerusalén desde el exilio y una visión profética de la futura gloria que brillará sobre ella, después de haber sido castigada por sus crímenes. Especialmente en la parte central de este cántico el autor interpela a Jerusalén en 2ª persona y le dice entre otras cosas: "¡Malditos los que te maldigan! ¡Benditos los que te bendigan! Dichosos los que te aman. Dichosos los que lloran por tus desventuras". Y sigue una descripción apocalíptica de la gloria de la futura Jerusalén que ha servido sin duda de inspiración al autor del Apocalipsis. El segundo texto deuterocanónico es el de Baruc 4,39-5,9 que es un empedrado de citas del profeta Isaías.

Pero fuera de estos textos tardíos, Jerusalén en la Biblia hebrea más que un símbolo, o una referencia espiritual, es una ciudad concreta, bien localizable en el mapa. La mayor parte de las alusiones a Jerusalén en el Salterio están motivadas por el hecho de que la ciudad y el templo son el lugar donde se realiza el culto, y los Salmos tienen en el culto su principal contexto de vida. Al mismo tiempo la importancia de Jerusalén en los salmos hay que buscarla en el carácter davídico de la ciudad, capital de la dinastía fundada por David. Debido a ello el significado básico de Jerusalén en la Biblia hay que buscarlo en los libros históricos o en los salmos, más bien que en los textos proféticos donde Jerusalén ha pasado a ser más un símbolo o una cifra espiritualista.

El peligro de la tendencia espiritualista es arrancar Jerusalén de sus coordenadas histórico-geográficas, para transplantarla al terreno de la espiritualidad. Y por supuesto es legítima la lectura profética del significado transcendente de Jerusalén, y de todos sus referentes históricos, con tal que no pierda su encarnación real en el tiempo y el espacio. En ese sentido la ciudad material de Jerusalén sigue teniendo un puesto en la historia de Salvación de Dios para Israel y para todos los pueblos, y no sólo como una metáfora para designar a la Iglesia.

Es con la conquista de David cuando Jerusalén empieza a ocupar el puesto central en el pueblo de Israel, y sobre todo con el traslado del Arca de la alianza.

2. Los cantos de Sión

Uno de los pequeños géneros del salterio es el que ha sido definido como "Cánticos de Sión", y están incluidos dentro del rubro más general de himnos de alabanza, aunque carecen de invitatorio, que es una de las características de los himnos. Hacen el elogio de la ciudad santa y a la presencia de Dios en ella. Una manera de alabar a Dios es alabar todo lo que está relacionado con él, todo aquello que está cercano a él.

Se canta normalmente la seguridad de la ciudad que está bien asentada y protegida por Dios contra todos sus enemigos. Los cánticos de Sión en el salterio son cuatro: Salmo 46, 48, 76 y 87. Fuera del Salterio hay en la Biblia preciosos himnos a Sión, como por ejemplo en Is 2,1-5.

Fuera del género encontramos otros muchos salmos en los que Jerusalén juega un papel importante, como los salmos de peregrinación 122 y 84, o el canto de los exiliados junto a los ríos de Babilonia (137).

Veremos algunos de los rasgos principales que los salmos desarrollan en su teología sobre Jerusalén.

a) Belleza de Jerusalén

Un midrash antiguo dice: "El Creador asignó al mundo diez porciones de belleza y Jerusalén recibió nueve. El Creador asignó al mundo diez porciones de sabiduría y Jerusalén recibió nueve". El Creador asignó al mundo diez porciones de sufrimiento, y Jerusalén recibió nueve".

"Su monte santo, altura hermosa, alegría de toda la tierra" (Sal 48,2). El salmo 48 nos invita a una visita turística de la ciudad, contemplando admirativamente todos sus palacios, sus monumentos, sus murallas. "Dad la vuelta en torno a Sión, girad en torno a ella, contad sus torres, grabad en vuestros corazones sus murallas. recorred sus palacios (Sal 48,13-14). El salmo 46 se fija en sus canales y jardines: "¡Un río! Sus brazos recrean la ciudad de Dios, santificando la morada del Altísimo" (46,5).

b) Elección y predilección de Dios por Jerusalén

"Ama YHWH las puertas de Sión más que todas las moradas de Jacob" (Sal 87,2). YHWH ha escogido a Sión, la ha querido como sede para sí. Aquí estará mi reposo para siempre, en él me sentaré pues lo he querido (Sal 132,13-14). "¿Por qué miráis celosos, oh montes escarpados, al monte que Dios escogió como mansión? ¡Oh, sí, YHWH morará allí por siempre! (Sal 68,17). "El nombre de la elegida durará para siempre" (Tb 13,11).

De hecho Sión es una colina rodeada toda ella por montes mucho más altos. El motivo de la elección de Sión es coherente con la visión bíblica de que Dios escoge a los pequeños, a los que no se ensalzan a sí mismos. La ciudad del pequeño David que fue escogido por Dios de entre sus hermanos mayores (1 Sm 16,11), o Israel de quien Dios se prendó "no porque seáis el más numeroso de todos los pueblos, sino por el amor que os tiene" (Dt 7.7).

Dios ha escogido a Sión "para morar en ella". Vista desde lejos, entre todos sus palacios, descuella el palacio de Dios, el Templo, que siempre ocupó un área inmensa en comparación con el área habitada del resto de la ciudad. "El monte Sión, vértice del cielo, ciudad del gran rey. Entre sus palacios Dios descuella como alcázar". (Sal 46,3-4).

c) Solidez de Jerusalén

"Está fundada sobre los montes" (87,1). "Dios está en medio de ella, no será conmovida. Dios la socorre al llegar la mañana" (46,6). "Los que confían en el Señor son como el monte Sión, que es inconmovible, estable para siempre. ¡Jerusalén. de montes rodeada! Así YHWH rodea a su pueblo desde ahora para siempre" (Sal 125,1-2).

La repetida experiencia de los reyes que fracasaron en sus intentos por conquistarla llegó a crear el dogma de su carácter inviolable. Podemos recordar históricamente los coaligados en la guerra siroefraimita del 735 (Is 7,1), pero sobre todo las temibles huestes de Senaquerib unos pocos años más tarde (2 R 18,13-19,37). Jerusalén resistió apoyada en su total confianza en la inviolabilidad de la ciudad, reforzada por el oráculo de Isaías: "Ella te desprecia, te hace burla, la virgen hija de Sión… No entrará en esta ciudad, oráculo de YHWH. Protegeré a esta ciudad para salvarla por quien soy y por mi siervo David" (2 R 19,21-34).

Y efectivamente la Biblia subraya que Senaquerib no pudo tomar la ciudad de Jerusalén. Una plaga hizo estragos en las filas asirias (2 R 19,35), información confirmada por Herodoto que habla de una invasión de ratas (¿la peste?). La Biblia nos dice que "el ángel de YHWH vino y golpeó el campamento asirio matando a 85.000 hombres. Por la mañana al despertarse, no había más que cadáveres" (2 R 19,35).

Esta desbandada de los reyes que querían conquistar Jerusalén está también recogida en los Salmos: "He aquí que los reyes se habían aliado, irrumpían a una; apenas vieron, de golpe estupefactos, aterrados, huyeron en tropel. Allí un temor les invadió, espasmos como mujer en parto, tal el viento del este que destroza los navíos de Tarsis" (Sal 46,5-8). "Allí quebró las ráfagas del arco, el escudo, la espada y la guerra" (Sal 76,4).

El fracaso de Senaquerib confirmó la inviolabilidad de la ciudad según la teología política de David y de la alianza con su dinastía. Cuando más de cien años después los babilonios pongan sitio a Jerusalén, los judíos recordarán el fracaso de Senaquerib y esta memoria histórica será uno de los motivos más fuertes para resistir hasta el final.

Por eso podemos imaginar el tremendo desconcierto que se dio cuando finalmente la ciudad cayó en manos de los babilonios, tal como Jeremías había profetizado.

d) Capitalidad y centralidad de Jerusalén

Los profetas y los textos post-exílicos representan a Jerusalén como el centro, el ombligo del mundo. Jerusalén comienza siendo el centro geométrico de los montes que la rodean (Sal 125,2). Pero Jerusalén acaba por ser el centro, el vértice del mundo entero. Jerusalén es el núcleo de cristalización, el foco de atracción hacia donde todos los pueblos concentran sus miradas. Jerusalén tiene una misión universal.

La elección de Dios, no supone una discriminación, ni un rechazo de las demás ciudades, ni de los demás pueblos, sino la vocación de ser banderín de enganche, punto de encuentro para todos los pueblos. Jerusalén está llamada a convertirse en capital espiritual y madre de todos los pueblos. "Todos han nacido en ella" (Sal 87,5). "Confluirán hacia él (el monte de la Casa de YHWH) todas las naciones y acudirán pueblos numerosos, y dirán: "Venid, subamos al monte de YHWH, a la casa del Dios de Jacob, para que él nos enseñe sus caminos y nosotros sigamos sus senderos. Porque de Sión saldrá la ley, y de Jerusalén la palabra de YHWH (Is 2,2-3; cf. Is 56,6-8; Za 8,22-23).

"Vendrán a ti de lejos muchos pueblos, y los habitantes del confín de la tierra vendrán a visitar al Señor, tu Dios, con ofrendas para el rey del cielo… …Saldrás entonces con júbilo al encuentro del pueblo justo, porque todos se reunirán para bendecir al Señor del mundo." (Tb 13, 11.13). El templo será llamado "casa de oración para todos los pueblos" (Is 56,7). En esta visión profética de Isaías, se contempla la posibilidad de que incluso los extranjeros sean sacerdotes, y puedan ofrecer sacrificios en el Templo de Jerusalén.

e) Jerusalén y Babilonia

A lo largo de toda la Biblia hay una oposición entre Jerusalén y Babilonia. Babilonia entra por primera vez en la Biblia en el relato de la torre de Babel, intentona de los hombres por hacerse un "nombre" sobre la tierra.

El pecado de Babilonia es conseguir la unidad del género humano mediante el imperialismo, la imposición a todos de una lengua común, la falta de respeto a las diferencias. El resultado es simplemente "confusión" de lenguas, y dispersión por toda la tierra. Los hombres no se entienden.

Babel fue siempre el símbolo de ciudad pervertida. Los profetas han dedicado tremendas invectivas contra esta encarnación del orgullo humano (Is 13,1; 21,1-10; 47,1-5; Jr 50-51… En el NT Roma será la nueva versión de Babilonia. Allí fecha Pedro su primera carta (1 P 5,13). El Apocalipsis usa a menudo esta denominación (Ap 18).

El contraste con el proyecto Babel, proyecto de insolencia humana, está el proyecto de Dios: Jerusalén. Allí por medio del Espíritu cada uno habla su lengua, pero todos se entienden. Es el amor el que congrega y no el imperialismo. La unidad se nos da de arriba, no la construimos nosotros. La ciudad no la construyen los hombres, la construye Dios. Sión es proyecto divino y no humano.

Desde el destierro de Babilonia, el cautivo se acuerda de Jerusalén. No se trata sólo de recordar la patria perdida, sino de constatar dos concepciones diversas del mundo y del hombre, dos sabidurías diversas. Lo mismo que no se podía dar culto al verdadero Dios en Egipto (Ex 3,18; 5:1,3; 7,16.26), es imposible cantar los cantos de Sión en una tierra extranjera (Sal 137,3).

El recuerdo de Sión ha de mantenerse vivo en medio de Babilonia, como bandera de esperanza. "Si me olvido de ti, Jerusalén, que se me paralice la mano derecha; que se me pegue la lengua al paladar si no me acuerdo de ti, si no pongo a Jerusalén en la cumbre de mis alegrías" (Sal 137,5-6).

No hay ecumenismo posible entre Babilonia y Jerusalén. No es posible amar a Dios y al mundo simultáneamente. "El que quiera ser amigo del mundo se constituye en enemigo de Dios" (Stg 4,4). San Ignacio en su meditación de las Dos Banderas, ha radicalizado la opción que hay que tomar por una u otra concepción del mundo.

f) La Jerusalén de abajo y la de arriba

El libro del Apocalipsis nos habla de la Jerusalén celestial "que bajaba del cielo de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada para su esposo" (Ap 21,2), "la Esposa, la novia del cordero" (21,10). "Y tenía la gloria de Dios. Su resplandor era como el de una piedra muy preciosa, como el jaspe cristalino" (21,12). Sigue una preciosa descripción de la ciudad en sus detalles, sus muros, sus puertas, sus cimientos…"

El tema de una Jerusalén de arriba y una Jerusalén de abajo no es sólo un tema cristiano. El cristianismo lo ha recibido del judaísmo. La tentación es traer de separar ambas ciudades, como si se tratase de realidades diversas. La Jerusalén que viene de arriba no anula la ciudad histórica, sino que se encarna en ella, lo mismo que el cuerpo espiritual es la permanencia del cuerpo carnal, según la teología de San Pablo. No se puede celebrar lo celeste a costa de lo que es terreno e histórico. La ciudad material de Jerusalén no ha quedado orillada en la historia de salvación como una realidad del pasado, sustituida hoy por un concepto espiritual de Iglesia. La Jerusalén de abajo continúa teniendo una importancia capital no sólo para los judíos, sino también para los cristianos.

Si el cristiano olvida Jerusalén, se le seca la mano derecha y se le pega la lengua al paladar. Por eso las cruzadas, aunque con métodos equivocados, venían a poner de relieve que la Iglesia no puede nunca olvidar a la Jerusalén de la tierra. La presencia cristiana en los Santos lugares no es algo anecdótico. El día que la Iglesia diese la espalda a Jerusalén considerándola una pieza de museo irrelevante, que sólo vale como símbolo de realidades espirituales, pero que ya no ofrece interés ninguno para el Cristianismo ése día perderíamos la dimensión encarnatoria de nuestra fe. No sólo Jerusalén sería sólo un recuerdo histórico sino que también Jesús de Nazaret sería alguien irrelevante, a olvidar, porque ahora ya sólo nos interesa un desencarnado Cristo cósmico de la fe.

3. Un ejemplo de Canto de Sión: Salmo 87

a. Estructura

Empieza bruscamente con una frase sin verbo, que constata el hecho de la fundación divina de Jerusalén y que es en el fondo la base de todos los demás privilegios que se van a enumerar después. Se trata de un poema muy breve que nos sirve de ejemplo para estudiar los Cantos de Sión. Tres estrofas, cada una con tres dísticos breves de cadencia 3+2.. Tres estrofas rápidas y concisas, sin partículas de transición.

La primera estrofa (v. 2-3) es una aclamación a Jerusalén al amor que Dios le tiene y a las nuevas glorias que el Señor va a concederle.

La estrofa segunda contiene un oráculo divino (v. 4-5), en el que YHWH habla en primera persona.

La tercera estrofa (v. 6-7) es una visión profética del propio salmista, a la luz del oráculo, en la que se predice el futuro de Jerusalén como madre de todos los pueblos.

b. Tema

Se trata del texto más revolucionario del Antiguo Testamento, hasta el punto de que muchos han querido forzar una interpretación en líneas más tradicionales. Pero el mensaje es transparente. En el futuro afluirán los gentiles a Jerusalén para rendir homenaje a Dios y participar en el culto. Precisamente los gentiles que han sido más hostiles hasta ahora a Israel y al yavismo, se convertirán al Dios de Israel, y se someterán a él, con lo cual serán considerados ciudadanos legítimos de Jerusalén

Se ofrece en esta visión la solución a la dispersión babilónica, causada por el deseo humano de construir una ciudad, y conseguir un nombre. Sólo en Jerusalén, fundada por Dios y no por hombres, pueden reunirse todos los pueblos nuevamente. Lo curioso es que en este texto no se habla de una victoria militar de Israel sobre las naciones. Sión no impone a los otros la sumisión a Dios, sino que despierta el deseo de las naciones. La conversión se realiza por persuasión, no por fuerza.

Como decíamos algunos se han resistido a admitir este mensaje y han intentado aguarlo. Siguiendo a Gunkel algunos piensan que no se refiere a los paganos, sino a los israelitas de la diáspora (y todo lo más a los prosélitos -Kittel). El mensaje se reduciría a afirmar que también los judíos de la Diáspora seguirán considerando a Jerusalén como madre, seguirán siendo ciudadanos de Jerusalén y peregrinarán a ella con motivo de las fiestas principales para dar culto en el Templo.

Esta interpretación que no tiene ninguna base en el texto mismo, da la espalda a todo lo que de novedoso y revolucionario tiene el Salmo, el más universalista de todos los textos del Antiguo Testamento.

c.- Notas exegéticas:

El texto está mal conservado y tiene dificultades de lectura.

v.1.- "Las montañas santas". El plural puede referirse a las dos colinas sobre las que está edificada Jerusalén, o un plural de amplificación para designar la colina más antigua de la ciudad de David.

"Su fundación", Dios la ha fundado sobre sus santos montes. "Su" se refiere a Dios, y no a Jerusalén.

v.2.- "El Señor ama las puertas de Sión". Las puertas designan a la ciudad entera por sinécdoque (cf. Gn 22,19; 24,60; Dt 5,14; 16.18…)

"Más que todas las moradas de Jacob": se refiere a todas las otras ciudades israelitas, y no meramente a las ciudades del Reino del Norte (Dan, Betel, Silo…) como algunos han interpretado.

v.3.- "¡Qué glorioso pregón para ti, ciudad de Dios!" Lit. "Gloriosas cosas son dichas de ti", o "Gloriosas cosas dice él de ti". En cualquier caso -activo o pasivo- se trata de Dios quien proclama estas glorias de Jerusalén, refiriéndose al nuevo privilegio que se va a explicitar más adelante en el salmo, el de ser capital espiritual de todos los pueblos. Esto es mayor gloria que ser simplemente la capital de una sola nación..

v. 4.- Enumeración de las naciones paganas en dos grupos. Babilonia y Rahab, de una parte, Filistea, Tiro y Etiopía de otra. Rahab designa al monstruo mitológico del caos primitivo (Sal 89,11), pero en este caso designa a Egipto (cf. Is 30,7; 51,9). Por tanto en el primer grupo tenemos a los dos enemigos más violentos y poderosos de Israel a lo largo de la historia, que fundaron grandes imperios. En el segundo grupo hay tres pueblos menos poderosos, dos de ellos vecinos (Fenicia -Sal 60,10; 83,8; 108,10; Ez 26,12-, y Filistea ), y otro lejano (Etiopía: Is 18,7; Sal 68,32). Con la mención de estos pueblos el salmo se abre a un universalismo total en la línea de Is 19,23-25; Sal 102,23; y Za 2,15. "Los reconoceré entre los que me reconocen".

"Han nacido allí". Sión es su segunda patria, es la madre de su nueva actitud con respecto a Dios, de su nueva religiosidad. En otros textos bíblicos se hablaba de otros pueblos que venían a Sión con la "frente curvada", "humillados, derrotados" (Is 60,14); por no hablar de los oráculos contra las naciones, llenos de amenazas de destrucción (Is 13; 15; 21…; Ez 25-32; Am 1,3-2,3) En cambio aquí se les ofrece una acogida de hijos, de iguales.

v. 5.- La traducción griega y latina dicen aquí: "el hombre dirá de ella "Madre Sión". Nosotros con el texto hebreo preferimos repetir "De Sión se dirá todo hombre ha nacido allí".

"Uno por uno", es decir, "todo hombre", todos los pueblos, gran cantidad de pueblos, pueblos diversísimos. Esta expresión subraya el futuro cosmopolitismo de Sión.

v. 6.- Tras el oráculo divino, puesto en primera persona en boca de Dios, el salmista habla ya por cuenta propia y profetiza una visión ecuménica, en la que el Señor escribirá en el registro de los pueblos que todos son nacidos en Jerusalén. Podemos imaginar la escena. El escribano pregunta; "¿Cuál es tu nombre? ¿Dónde has nacido"

Contestan: "En Babilonia, en Egipto…". Y el escribano les corrige: "no, has nacido en Jerusalén. Reciben su libreta de ciudadanía. A partir de ahora se pueden considerar en Jerusalén en su casa. Ya somos todos "no huéspedes ni peregrinos, sino conciudadanos de los santos" (Ef. 2,19).

v.7.- Este verso ha sido traducido de forma muy diversa. El griego dice: "Los príncipes de los que nazcan en ella alegres ponen en ti su mansión". Otros en lugar de "príncipes" leen "cantores". El Texto masorético ha vocalizado leyendo: "Y cantan y danzan (o tocan la flauta) diciendo: todas mis fuentes están en ti". El texto parece reflejar una fiesta popular en honor a la maternidad de Jerusalén, en la que los pueblos danzan y bailan celebrando el hecho de que sus fuentes, orígenes, están en Jerusalén..

Salmos escogidos

A. UN SALMO DE CONFIANZA: EL SALMO 23

1. Género literario del salmo

Según Gunkel el salmo 23 pertenece al subgénero llamado "Cantos de confianza", en los que se celebra el total abandono del orante en manos de Dios Salvador. Al mismo tiempo cantan la felicidad y la seguridad que supone vivir junto al Señor. Algunos autores llaman a estos poemas: "Salmos del huésped de YHWH".

En segundo término aparecen los enemigos que amenazan, y personifican quizás el "último" enemigo, la muerte. Pero la referencia a los enemigos no tiene el tono angustiado de los lamentos individuales.

Este tipo de salmos comienza con una declaración de confianza o de felicidad, y alaba la solicitud divina para con el orante, la confusión de los enemigos, para terminar cantando la felicidad eterna que hay junto a Dios.

Dentro de esta categoría podemos incluir algunos de los salmos más bellos: 4, 11, 16, 23, 27, 31, 61, 62 y 63. Otros autores, como Begrich, no tratan esta categoría como género autónomo, sino que la incluyen en los salmos de súplica.

Alonso Schökel, a quien seguiremos de cerca en la exégesis de este salmo, postula dos imágenes básicas, la de pastor y la de anfitrión, que, aunque tengan puntos en común, no pueden reducirse a un único tema. La mejor titulación del salmo es la de Delitzsch: Hirt und Wirt, Pastor y huésped. La primera parte habla del Dios en tercera persona (v. 1-3), y la última en segunda persona (v. 4-5). El verso final vuelve a la 3ª persona.

El verso central (4b) todavía sigue desarrollando la imagen del pastor, sin embargo introduce ya la segunda persona, como transición a la imagen del huésped. Algunos toman este verso como el tema central del salmo: "Tú estás conmigo".

Ravasi divide así el poema:

A. El canto del pastor (v. 1-4)

– Declaración temática: el Señor es mi pastor (1a)

– Descripción pastoril de reposo (1b-3a)

– Descripción pastoril de camino (3b-4c)

– Declaración temática: apoyo (4d)

B. El canto del Anfitrión (v. 5-6)

– Declaración temática: la mesa preparada (5a)

– Descripción de la hospitalidad genérica (5b-5d)

– Descripción de hospitalidad específica y sagrada (6)

En cuanto al Sitz im Leben del salmo resulta difícil localizarlo. Para Von Rad se trataba del testimonio gozoso de un levita sobre su llamada al servicio del templo, que protesta contra los que quieren separarle de su vocación.

Para otros se trata de un salmo de peregrinación. El peregrino ha sido protegido por Dios en su viaje a Jerusalén, ha disfrutado de la hospitalidad del Señor en el templo, y ahora emprende el viaje de regreso e implora la protección divina.

Según Vogt se trata de un sacrificio de acción de gracias de alguien que ha pasado por la dura prueba de un juicio en el que sus enemigos le han calumniado. Da gracias porque el Señor le ha protegido en el sendero de la justicia, y ahora puede celebrar el sacrificio frente a los enemigos que lo amenazaban. En cualquier caso hay ciertamente un contexto cúltico y litúrgico, de un sacrificio de acción de gracias, acompañado de un banquete dentro del recinto del templo.

Ha sido tema también debatido si el salmo alude a una experiencia religiosa individual o colectiva. Wellhausen quería ver en el salmo un canto conmemorativo del éxodo y del camino por el desierto. Beaucamp pensaba en el Israel del exilio que espera volver a los buenos pastos de Sión.

Con la mayoría de los autores nosotros pensamos que se trata evidentemente de una experiencia de piedad individual, y no hay nada en el salmo que permita ver en el orante una comunidad de personas. Esto no excluye, que después, en un sentido traslaticio, el salmo pueda ser orado por una comunidad, y aplicado a sus propias vivencias colectivas.

2. La imagen del Pastor

El salmo se abre con una doble declaración temática que contiene dos afirmaciones brevísimas, de dos palabras cada una. ???????? – ????????? El Señor es mi pastor. Nada me falta.

En el AT. la imagen del pastor es común para referirse a Dios o a los líderes humanos del pueblo, jueces, reyes… Especialmente el hecho de que David fuera pastor cuando fue elegido como rey, hará de esta imagen la forma preferida para referirse al rey de la dinastía davídica (cf. 1S 16,11; 2 S 7,8).

Jeremías la aplica a los reyes de Israel para reprocharles sus pecados como líderes del pueblo (Jr 2,8; 10,21; 23,1-3) y anuncia que Dios va a dar a su pueblo buenos pastores (Jr 3,15; 23,4-6) Esta imagen de Jeremías fue reelaborada por Ezequiel en el capítulo 34, hasta llegar a afirmar simultáneamente que el buen pastor que será enviado no es otro que David (v.23-24), y Dios mismo "Yo mismo velaré por mi rebaño" (v. 11-22. 31). Esta bipolaridad de la promesa queda comprendida en la figura de Jesús Mesías, que es simultáneamente David y Emmanuel. Juan ha desarrollado la parábola del buen pastor (cf. Jn 10), mientras que Lucas y Mateo han desarrollado el tema de la oveja perdida (Mt 18,12-14; Lc 15,4-7).

La descripción de Dios como pastor se hace por medio de rasgos breves, pinceladas sugerentes, que pertenecen al campo del reposo y del camino; el césped verde, las aguas tranquilas, el recostarse, el recobrar el aliento, las rodadas del camino, el golpe seco del cayado golpeando contra las piedras, la niebla baja que deja el valle en oscuridad. Veamos la paráfrasis de Schökel:

"En medio del desierto verdea un oasis con su manantial. Las ovejas se tumban en el verde tierno, beben agua y sienten cómo recuperan las fuerzas. Después se ponen en camino. El pastor, haciendo honor a su título guía el rebaño por el sendero justo, que él conoce perfectamente y evita que se extravíen. Caminando por una cañada se echa encima la oscuridad; las ovejas con su poco sentido de orientación e incapaces de ver al pastor, obedecen a señales de sonido y tacto; un golpe ligero de la vara endereza a las que se desvían, incita a las que se retrasan; mientras que el golpe rítmico del cayado sobre las piedras certifica una presencia conocida y tranquilizadora".

Sólo si disfrutamos en todo su valor la imagen pastoril, podremos más tarde humanizar la escena. Varias palabras del texto ya apuntan a una cierta humanización, como la palabra nephesh (alma), la palabra tsedeq (justicia), o la palabra nihem (consolar).

Aunque el tema de la oveja, y el hecho de comparar al hombre con un animal en su relación con Dios, pertenezca a una cultura muy concreta, sin embargo las imágenes del agua para el que está sudoroso, la parada para descansar, la oscuridad y sus miedos, el camino acertado y el miedo a perderse, el revolcarse sobre el césped, son imágenes transculturales, y pueden ser fácilmente entendidas en cualquier cultura.

3. La imagen del anfitrión

La hospitalidad es una virtud básica en las culturas de los nómadas. Según Schökel el salmo narraría la vivencia de un fugitivo en el desierto, perseguido por sus enemigos, que se acoge a la hospitalidad de un jeque beduino que le recibe en su tienda, le ofrece de comer y beber y le unge con perfume. Pero más importante que los manjares es la protección que se le brinda, el asilo. Los enemigos se retiran avergonzados; su presa se les ha escapado de las manos. Según Schökel, después de haber comido y bebido, el jeque le asigna una escolta para acompañarle en el resto del camino; esa escolta sería "la bondad y la lealtad". Pueden integrarse en la línea anterior en segunda persona, y entonces habría que traducirlas: "tu bondad y lealtad", o en la línea siguiente en tercera persona, y entonces habría que traducirlas "su bondad y lealtad". Pero el sentido fundamental no cambia.

El ungir con perfume al huésped era parte de la cultura bíblica (Sal 92,12; 133,2; 141,5; Pr 21,17; Si 10,1; Qo 9,8); no es corriente en nuestra cultura. Pero las otras imágenes de hospitalidad no necesitan explicación: una mesa bien preparada, comida y bebida, compañía, casa.

También el tema de Dios como anfitrión tiene mucha solera bíblica. "Hará YHWH Sebaot a todos los pueblos en este monte un convite de manjares frescos, convite de buenos vinos; manjares de tuétanos, vinos depurados" (Is 26,6). "Venid y comed de mi pan. Bebed del vino que he mezclado" (Pr 9,5).

Este tema ha sido abundantísimamente utilizado en el Nuevo Testamento, sobre todo en Lucas, y procede sin duda de las mismísimas palabras de Jesús, que repetidamente tomó este imagen del banquete para designar el Reino escatológico, en la parábola de la gran cena (Lc 14,16-24). En el evangelio de san Lucas hay 19 menciones a comidas en común, de las cuales 13 son exclusivamente lucanas. "El Señor se ceñirá, les hará sentarse a la mesas y uno a uno les servirá" (Lc 12,37). "Bienaventurados los invitados al banquete de las bodas del Cordero" (Ap 3,20).

La cena es signo de intimidad. San Juan de la Cruz se refiere a la "cena que recrea y enamora", en una alusión al texto del Apocalipsis: "Entraré y cenaré con él y él conmigo" (Ap 3,20). Pero el Nuevo Testamento va mucho más allá al presentarnos al Pastor y Cordero, que nos alimenta con su cuerpo y su sangre. "Mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida" (Jn 6,55).

El tema de la copa que rebosa es también una imagen llena de posibilidades diversas y complementarias en el Nuevo Testamento: "Esta copa es la nueva alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros" (Lc 22,20). "¡Padre, si quieres aparta de mí esta copa!" (Lc 22,42). "¿Podéis beber la copa que yo voy a beber?" (Mc 10,38).

Finalmente también el tema del perfume y el huésped es recogido en el Nuevo Testamento cuando nos habla de la pecadora que unge a Jesús con su perfume, y de María de Betania.

4. La unidad del salmo

Para Schökel la unión de las dos imágenes del pastor y del anfitrión se puede encontrar en la experiencia del Éxodo, en la cual el Señor guía a su pueblo por el camino, y al final los recibe como huésped en la tierra prometida "Guiaste en tu bondad al pueblo rescatado. Tu poder los condujo a tu santa morada" (Ex 15,13). "Mientras guiabas a tu pueblo como un rebaño" (Sal 77,21). "Y tu rebaño habitó en la tierra que tu bondad, oh Dios, preparó para los pobres" (Sal 68,11).

Dos veces a lo largo del salmo se reemprende la marcha. Una, después de la parada en el césped junto al agua. La segunda, después de la comida abundantemente servida en la mesa. El reposo precede al camino, nos dice Schökel. Tras cada parada hay que seguir caminando hasta llegar a habitar para siempre en la casa de Dios. Hay una tensión no resuelta entre camino y morada.

Con facilidad la Iglesia ha reinterpretado los símbolos del salmo en clave de sacramentos de iniciación; el agua del bautismo, el perfume de la confirmación, la copa de la Eucaristía. En realidad tanto en el salmo como en el uso eclesial, agua, aceite y vino tienen una virtualidad para designar realidades espirituales, y en concreto el don de la gracia que se nos da sacramentalmente encarnada en los dones materiales.

Pero el mensaje fundamental, el que hace que este salmo sea tan sugerente en la vida espiritual del cristiano o del judío, es la confianza y seguridad que inspiran en los momentos más difíciles de crisis, en los valles oscuros de la vida por donde tenemos que atravesar muchas veces. No en vano el salmo es utilizado frecuentemente en el momento más dramático de todos, cuando el creyente emprende su último viaje a través de ese valle de la muerte, "las sombras de muerte", tomadas esta vez ya no en sentido metafórico sino realísimo.

5. Notas exegéticas

v.1.- "El Señor es mi pastor", mejor que un vocativo "Tú eres, Señor, mi pastor".

v.2.- "Las aguas del descanso". Algunos han querido ver en este verso "las aguas mansas, no agitadas". Pero preferimos ver el agua que da descanso, más bien que el agua mansa.

v.3.- "El buen camino". Lit. "La rodera de justicia". Rodera es la rodada del carro. La palabra justicia en una primera lectura no tiene que ver con una cualidad moral, sino más bien sirve para distinguir el buen camino del camino malo, peligroso, accidentado.