En nombre del «pluralismo» -Lefèbre invocaba el pluralismo como excusa- el Papa no podía transigir con la «experiencia tradicionalista», porque no se trataba sólo de cuestiones litúrgicas o disciplinares, hechas de otro modo diverso y legítimo, sino de un planteamiento doctrinal, en el que subyacía un concepto de Tradición y de Iglesia abiertamente erróneo, a partir del cual el pluralismo invocado quedaba viciado, y, por tanto, inviable. En el fondo, no se quería aceptar una Iglesia, que, como todo cuerpo, debe crecer en la variedad de sus miembros, sí, pero también en la unidad, garantizada por el magisterio vivo de los concilios, del Papa y de los obispos.
Nadie debe erigirse en paladín de la verdad católica en solitario o desvinculado de aquellos que poseen el carisma y la asistencia del Espíritu, para discernir, orientar y fortalecer en la fe. Permítasenos decir que Mons. Lefèbre, en la defensa apasionada de una visión subjetiva de la Tradición, al margen del Papa y de los obispos, se acercaba a las tesis protestantes más radicales; sobre todo, a las que defienden la inspiración individual, prescindiendo de todo discernimiento comunitario.
2.3. Los «innovadores» radicales
En el extremo opuesto hay que situar a los «innovadores radicales». Pablo Vi los describe certeramente: Son los que opinan que «el Concilio ha abierto una era totalmente nueva, hasta el punto de autorizar una desvalorización de la tradición de la Iglesia … ». 41
Los radicales agudizan el espíritu crítico. El «sistema» eclesiástico sale mal parado. Carecen de sentido histórico. les cuesta asumir los pasados errores de la Iglesia. No pocos piensan que ésta ha traicionado el Evangelio. Habría que volver a la «pureza» de las comunidades cristianas primeras. Pablo Vi cree que estos «innovadores» -tal
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39. De «condena salvaje» habló la revista Itineraires: Cf. La condamnation sauvage de Mgr Lefèbre (Documents): Cf. Itin n. 195, 109-141; 200, 121-146; 206, 194-287; 207, 164-191; 208, 97-196; 209, 140-143; 210, 131-142; 211, 118-122; Mgr. Lefèbre et le Saint-Office: Itin 23 (1979) 1-175.
40. Sobre la situación de autornarginación eclesial, en la que se situa quien refuta un Concilio: Cf. Y-M Congar, La crise dans l'Eglise el Mgr Lefèbre, 16-21.
41. Aloc. Aud. Gen. (7-1-1970): Inseg VIII (1970) 27.
vez con la intención de acercase al mundo de la increencia- desprecian los tesoros históricos del catolicismo. Con una cierta ingenuidad acuden, servilmente, a beber a fuentes extraeclesiales. Parece que no se fían de los manantiales de casa.
El análisis que hace me parece lúcido. La crisis de confianza les viene por «el convencimiento de que a la Iglesia le aprisionan instituciones trasnochadas» .42 Creen que, en la sociedad secularizada, la institución eclesial debiera abandonar la mayor parte de las formas que la caracterizan. Se alejan de la Iglesia visible, y hablan, con sospecha, de una «Iglesia oficial». Se muestran fríos, críticos, frente a ella. Por caminos distintos a los que siguen los «inmovilistas», llegan a un mismo distanciamiento y enfrentamiento con el magisterio de la Iglesia .43 Si este proceso no se detiene -piensa el Papa- podrían, incluso, llegar a una escisión, o a lanzarse a la aventura de querer constituir una Iglesia nueva: «una Iglesia inventada, se dice, para los tiempos nuevos». 44
Pablo Vi no les condena. Emplea, más bien, la caridad de juicio: ¿Qué buscan en último término? Seguramente, llevar el aggiornamento del Concilio todo lo más lejos posible. No se dan cuenta de que este aggiornamento puede ir por caminos distintos a los que ellos sueñan.
¿Por dónde ve el Papa un peligro de ruptura con la tradición eclesial?
Estos serían los resquicios por los que podrían alejarse de la Iglesia del Concilio, que, por otra parte, ellos defienden apasionadamente:
Primero, por una abusiva y falsa interpretación del propio Concilio. En segundo lugar, por un distanciamiento progresivo de las enseñanzas de la Iglesia. Tercero, por lo que supone de arbitrariedad concebir una Iglesia «nueva», «como 'reinventada' desde el interior, en su constitución, en el dogma, en las costumbres, en el derecho».45 Cuarto, en algunos casos, por una defensa de la violencia, como medio para conseguir la transformación de la sociedad. Quinto, por la seducción de algunas ideologías, difícilmente compaginables con el cristianismo. Pone el ejemplo del socialismo. Nada que objetar, a los que lo entienden utópicamente: como transformación social justa. Pero algunos se equivocan -objeta el Papa-con la lucha de clases, el odio, la subversión, el análisis materialista. Finalmente, Pablo VI ve un peligro en la manipulación de términos, por otra parte esclarecedores, como «pluralismo», entendido como libre interpretación de las enseñanzas o como coexistencia pacífica de concepciones opuestas». Peligroso es, también, tergiversar el término « 'subsidiaridad', entendido como independencia», o desviar el significado de «Iglesia local», concebida como independiente, libre, autosuficiente» .46
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42. Aloc. Cardenales (23-VI-1972): AAS 64 (1972) 498.
43. En 1976, con motivo de] discurso dirigido al Consistorio de Cardenales (24-V-1976), Pavio Vi especificaba con claridad las desviaciones de este segundo grupo, y las colocaba al lado de las del grupo primero: Disc. Cardenales (25-V-1976): AAS 68 (1976) 375-376.
44. Aloc. Aud. Gen. (71-1970): Inseg VIII (1970) 27.
45. Aloc. Sacro Colegio (23-VI-1972): AAS 64 (1972) 498.
46. Ibid.
Pablo VI encendía este farolillo rojo en la primera mitad de la década de los setenta. Precisamente, cuando todavía no había amainado la resaca de la Humanae Vitae (1968), la tormenta del Mayo francés (1968) y la tromba del Concilio Pastoral Holandés. A ellos -no más que como emblemas- me referiré seguidamente.
2.3. 1. Las críticas a la «humanae vitae»
La encíclica Humanae Vitae, una de cuyas finalidades, en la línea de la Gaudium et Spes, no era otra que «defender la dignidad de la persona humana»,47 sufrió duros ataques, en los cuales no vamos a entrar. Solamente, levantar acta de las repercusiones que la polémica tuvo en Pablo VI, tal y como se manifiesta en su magisterio posterior. Y la verdad es que el Papa, que se sabe sufrió en silencio los golpes, es muy parco a la hora de reflejarlos, aunque es consciente del disenso suscitado en muchos sectores .48 Pero estos son los puntos doctrinales, que el Papa matiza frente a los que polemizan con la encíclica:
El Papa se extraña, en primer lugar, de que se discuta, «hasta dudar de su existencia y permanencia» el sentido de la ley natural; esto es, de la «racionalidad moral ontológica». Algo, que, por otra parte, se admira tanto en los héroes antiguos -los protagonistas de la tragedia griega, por ejemplo- y que «ciertas contestaciones a las referencias a la ley natural en nuestra encíclica 'Humanae Vitae' parecen rechazan».49 La extrañeza del Papa por esta postura está en la línea de una preocupación, que -como hemos dicho- llevaba muy dentro. A veces ' por mimetismo o miedo a no parecer «moderno», se admira más lo que se encuentra fuera de casa que lo que se tiene dentro.50 Por otro lado, una idea muy querida por el Papa Montini es la de que el hombre es una unidad: la ley positiva no hace sino explicitar lo que el ser humano lleva escrito en lo más profundo de su naturaleza racional.
Se pregunta, también, el Papa «si entre los motivos de las objeciones, llevadas a cabo contra la 'Humanae Vitae', pueda encontrarse, tal vez, un secreto pensamiento: quitar una ley difícil, para hacer una vida más fácil».51 Se trata de otra de sus preocupaciones: el aggiornamento, propugnado por el Concilio, no equivale ni a relajamiento ni a rebajar la dimensión de sacrificio o exigencia, que tiene el cristianismo. Si el Vaticano II «tiende a suavizar la injerencia de la ley exterior, se inclina también a aumentar la importancia de la ley interior, la responsabilidad personal, la reflexión sobre los máximos deberes del hombre… »_52 Creemos que esta observación del Papa es oportuna y que apunta una de las razones, por las que en la Iglesia se han sucedido protestas, abandonos, confusiones y hendiduras. El hedonismo sólo puede
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47. Aloc. Aud. Gen. (2-VII-1969): Inseg VII (1969) 999; Cf, HV (25-VII-1968) ll, 18; AAS 60 (1968) 494-495; GS, 1, N. 51: AAS 58 (1966) 1072; Carta autógrafa 82 «Katholikentag» (30-VIII-1968): Inseg Vi (1968) 454.
48. Disc. Curia romana (23-XII-1968): Inseg Vi (1968) 680; Aloc. Aud. Gen. (31-VII-1968): Vi (1968) 872; Aloc. Aud. Gen. (18-IX-1968): Inseg Vi (1968) 910; Aloc. Aud. Gen. (9-VII-1969): Inseg ViI (1969) 1003.
49. Aloc. Aud. Gen. ( 9-VII-1969): Inseg VII (1969) 1003.
50. Aloc. Aud. Gen. (18- IX-1 968): Inseg VI (1968) 910.
51. Aloc. Aud. Gen. (25-VI-1969): Inseg VII (1969) 985.
52, Aloc. Aud. Gen. ( 9-VI-1969): Inseg VII (1969) 1003.
conducir a la disgregación y división de la persona humana, que por este camino llega a convertirse en ser no reconciliado ni consigo mismo ni con Dios ni con sus semejantes.
No obstante lo anteriormente dicho, Pablo VI, frente a las críticas a la Humanae Vitae, deja claro que la fidelidad no equivale a una adhesión pasiva. «El amor no oculta los defectos y las necesidades, que un ojo filial puede descubrir aun en la madre Iglesia … »53 Se debe eludir, sin embargo, toda «crítica corrosiva». la mirada del corazón va más lejos; profundiza en lo que ve. El perezoso o el rutinario tiene ojos, pero camina a ciegas. Cuando se ama, se sufre ante los defectos de la persona amada. Sobre todo, se piensa en poner remedio. La Iglesia posee defectos, arrugas. Por eso no debe asustarle la crítica realizada con amor. Parece que el Papa deja una puerta abierta a una mayor profundización y perfección de determinadas afirmaciones de la Humanae Vitae.
En torno al acontecimiento de la Humanae Vitae fueron apareciendo artículos sobre el tema de la contestación; se fueron haciendo análisis de la crisis de la Iglesia, que, sin duda, impactaron en el ánimo del Papa Montini, buen conocedor de las revistas, en que todo esto se escribía.54 La borrasca tardó en amainar. Y la sensación de un magisterio contestado, más aún rechazado, quedó flotando en el ambiente eclesial y social. De hecho, esta fue la último documento pontificio, con rango eclesial de encíclica, que el Papa Pablo VI publicaría.
2.3.2. El vendaval del mayo francés
¿Se ha hecho algún estudio serio y profundo acerca de las repercusiones que en el clero, laicos e Iglesia, en general, tuvieron los significativos y ya históricos acontecimientos de mayo de 1968 en Francia?
Desconocemos, al respecto, estudios monográficos y analíticos de una cierta envergadura. Pero creemos que un punto obligado de referencia, para un posible estudioso del tema, sería todo el movimiento «contestatario»del inmediato posconcilio. los cristianos también se vieron arrollados por las causas y consecuencias de aquel histórico mayo francés.
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53. Aloc. Aud. Gen. (24-IX-1969): inseg Vil (1969) 1072; Disc. Congreso Institutos Seculares (26-IX-1970): Inseg VIII (1970) 939-940.
54. Pablo Vi cita a uno de sus autores franceses más queridos: al P. De Lubac: H. de Lubac: L"Eglise dans la crise actuelle: NRT 91 (1969) 585; véase el párrafo íntegro del P. De Lubac: «En effet, lorsque la fonction critique entre seule en activité, elle en vient vite á tout pulvériser. Elle ne permet plus de voir ni les constantes de l"esprit, ni celles de la tradition doctrinale, ni la continuité et Punicité de la vérité révélée á travers les diverses expressions culturelles qui coincident ou se succédent«: Cf. Pablo VI: Aloc. Aud. Gen. ~24-1X-1969): Inseg Vil (1969) 1072. Por entonces aparece el libro del P. Bouyer: Cf. L. Bouyer: La decomposition du catholicisme, París, 1968. Pablo VI lo cita en contexto dolorido y pensamos que no estuvo muy de acuerdo con los análisis pesimistas de Bouyer, por el que, por otra parte, tenía gran aprecio: Aloc. Aud. Gen. (44X-1974): Inseg XII (1974) 783; Aloc. Aud. Gen. (22-1-1969): Inseg VII (1969) 854.
Pablo VI, atento a los «signos de los tiempos», que a veces se muestran en medio de turbulentos acontecimientos, trata de discernir la voz del Espíritu, que emerge de lo más profundo de las convulsiones históricas de este momento que vive el mundo occidental. El Papa, suficientemente informado de los sucesos y de sus repercusiones en la Iglesia, tiene una cita, en la que demuestra la inquietud con la que ve algunas de estas repercusiones: «El gregarismo ideológico y práctico ha llegado a ser contagioso. Por ejemplo, en una relación bien documentada sobre los acontecimientos del pasado mes de mayo en el ambiente universitario francés, se leía: On a signalé aussi l"imprégnation de la mentalité maoiste chez certains aumóniers d'étudiants».55 Es verdad que no anatematiza o descalifica lo que de búsqueda de justicia, libertad y hasta de imaginación supuso todo aquel movimiento de intelectuales y obreros. Tan solo pone en guardia acerca de un peligro, ciertamente real, sobre todo para los consiliarios y sacerdotes más comprometidos en la evangelización de los ambientes universitarios: el del contagio del «gregarismo ideológico y práctico»; o sea, el peligro de ideologización de la fe. Pero hay que decir enseguida que el Papa recoge lo más auténtico y valioso de aquellas aspiraciones juveniles y lo hace suyo: «En algunas formas y en algunos profundos motivos de la contestación actual, ¿no se esconde, tal vez, un rechazo del hedonismo convencional, de la mediocridad burguesa, del conformismo fácil, que se encoge ante un estilo de vida más sencillo y austero, más personal en la propia conducta?,56 En la conciencia joven del Papa Montini resuenan «ciertas sanas pretensiones de los jóvenes»: la sinceridad en la palabra, en la vida, la pobreza, libremente asumida, la liberación del dios Mammón, el deseo ardiente de imitar a Cristo. Permítasenos aportar este detalle como exponente del estilo del gobierno pastoral de Pablo VI: el llamado «estilo pastoral» El mismo se define como un pastor abierto a la comprensión, aunque exigente en la lealtad.
Atento siempre a la unidad interior de la Iglesia, y, teniendo delante no sólo los acontecimientos antes señalados, sino todas las convulsiones sociales de las que los sucesos del mayo francés fueron solo un exponente, Pablo Vi -asediado por la contestación- alude a aquellos que, más que una reforma, propugnaban una revolución en la Iglesia.57 Y así traduce el Papa la «contestación» en términos de «impaciencia», que cristaliza, a veces, en «intolerancia». Sobre todo, cuando personas y grupos piensan que hay que acelerar las reformas de manera expeditiva, realizando cortes o rupturas con el pasado. Olvidan que se debe ser coherentes con la historia pretérita. Por este camino se cometen imprudencias, y con frecuencia se cae en superficialidades. Se cultiva el prurito de la «novedad por la novedad». La contestación, entonces, se convierte en el «mimetismo de moda». Se practica arbitrariamente la «desobediencia». Es por lo que Pablo Vi llega a quejarse amargamente: «bajo ciertos aspectos la Iglesia, después del Concilio, no se encuentra en condiciones mejores que antes».58 ¿Podemos imaginarnos el sufrimiento que supone pronunciar una frase como esta a quien había apostado sin reservas por el Concilio Vaticano Il?
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55. Aloc. Párroco Roma (11-11-1969): AAS 61 (1969) 192.
56. Aloc. Aud. Gen. (25-11-1970): inseg VIII (1970) 151; Cf. Disc. FAO (16-XI-1970): Inseg VIII (1970) 1153; Aloc. encuentro jóvenes filipinos (28-XI-1 970): Inseg VIII (1970) 1206; Hom. jóvenes australianos (2-XII-1970): Inseg VIII (1970) 1328-1329.
57. Aloc. Aud. Gen. (29-1-1969): Inseg VII (1969) 860-861.
58. Ibid.
Pero no se queda el Papa Montini en análisis de corto alcance. Suele ir al fondo de los hechos y de sus manifestaciones. Es un hombre de pensamiento, que interroga y se interroga, que aporta soluciones y abre caminos evangélicos, para afrontar el fenómeno de la contestación. Veámoslo más de cerca.
Como antídoto contra la impaciencia de los revolucionarios, Pablo VI aduce lo que él llama la «economía cronológica del Evangelio».59 La economía del Evangelio no es una economía fulgurante: la del fuego del cielo (Lc 9, 54) que lo arrasa todo, aniquilando resistencias y lentitudes en las reformas. La economía del Evangelio utiliza el reloj de la paciencia: con paciencia «crece y produce fruto la semilla» (Cf Lc 8, 15; Mc 4, 27-28; Mt 13, 29). La economía del Evangelio respeta el desarrollo gradual; los altibajos de una evolución frecuentemente lenta, como es la del espíritu; la libertad del que no ve que se deba ir más deprisa. La economía del Evangelio no utiliza métodos radicales e impositivos en las reformas: emplea más bien métodos caritativos, de respeto, generadores de confianza, métodos prudentes, orientados a combinar sabiamente la acción de Dios con el esfuerzo humano.
El Papa no descarta nunca la «crisis de crecimiento» y «una rectitud intencional de fondo» en todas estas manifestaciones aparentemente revolucionarias.60 Sin embargo, Pablo VI dice que, sin desconfiar de los que ejercen la crítica eclesial, su mayor confianza la tiene depositada en la misma Iglesia: en el episcopado, en el clero, en los religiosos, en los laicos. El cree que todavía son muchos los que oran, trabajan y sufren, sin levantar la voz, por la causa del Reino de Cristo.61
Se pregunta, también, Pablo Vi si en la raíz de la contestación no habrá una «crisis de fe», entendiendo esta crisis como «crisis de confianza en la Iglesia misma», aunque habría que hablar, más bien, de «crisis de desconfianza» .62
El Papa, sin embargo, no quiere dejarse ofuscar por la «espuma de la noticia»: el sensacionalismo de la prensa o las formas imprevistas, caprichosas, chocantes; prefiere asomarse al pozo del misterio humano .63 Incluso en su afán de valorar lo positivo, venga de donde venga, aunque se presente bajo las formas más extrañas, «rompe una lanza» en favor del movimiento de la vuelta a Jesús, que protagonizaron, a finales de los sesenta y comienzos de los setenta, entre otros, los llamados hippies: Porqué no recordara esos jóvenes 'hippies', que hemos visto fotografiados con inscripciones de mayúscula evidencia sobre sus rudimentarios vestidos: I love Jesus, yo amo a Jesús. ¿Esnobismo? ¿«dilettantismo»? ¡Quién sabe! Esperemos que no» 64 Adviértase que la pedagogía de Pablo VI le lleva a descubrir en este hecho una búsqueda joven de Jesucristo. Se pregunta el Papa si, al fin y al cabo, no fueron los jóvenes los primeros en reconocer al Mesías-Jesús el día de su entrada triunfante en Jerusalén.
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59. Aloc. Aud. Gen. (29-1-1969): Inseg VII (1969) 861.
60. Ibid. 861-862; Cf. también, Aloc. Cardenales (23-VI-1 969): Inseg VII (1969) 450; Hom. viaje Fátima (13-V-1967): AAS 59 (1967) 595.
61. Aloc. Cardenales (23-VI-1969): inseg VII (1969) 450.
62. Aloc. Aud. Gen. (10-IX-1969): Inseg VII (1969) 1051-1052.
63 Aloc. Aud. Gen. (1 8-N-1968): Inseg VI (1968) 910; Disc. miembros y consultores Comisión Medios de Comunicación Social (15-111-1971): Inseg IX (1971) 184; Aloc. Aud. Gen. (7-VI-1 972): Inseg X (1972) 613.
64. Aloc. Aud. Gen. (12-1-1969): Inseg X (1972) 42.
Si aducimos aquí estos detalles pastorales, típicos de la psicología de un hombre como Montini, es para dejar claro que con un pastor de este talante -preocupado por integrar aun las manifestaciones cristianas que pudieran parecer más ambiguas- es muy difícil que se resquebraje la unidad de la Iglesia. El Papa no quiere, pues, caer en descalificaciones fáciles o en condenas simplistas, que históricamente han sido nefastas, y han contribuido a dividir ánimos, más que a aglutinar esfuerzos.
Finalmente, el Papa Montini advierte que estos fenómenos contestatarios son fenómenos limitados, aunque reales y no irrelevantes: «Sabemos que la Iglesia, en su conjunto, muestra hoy una vitalidad extraordinaria, que coloca la época presente entre las más fecundas de su historia» .65
Como puede verse, la llamada «impaciencia revolucionari^ se presenta, sí, como uno de los garfios que pugnan por despedazar el Cuerpo de Cristo. Pero -según la mente de Pablo Vi- la Iglesia almacena, también, reservas de buena voluntad y cantidades ingentes de amor, que le hacen permanecer en una básica y esencial comunión.
2.3.3. El Concilio Pastoral Holandés (1969)
No es nuestro propósito entrar a analizar las vicisitudes del «Pastoraal Concilie» holandés, que, con tan laudables propósitos iniciales -aplicar en las distintas diócesis la doctrina del Vaticano II- comenzó su andadura en noviembre de 1966. Fue entonces cuando los representantes de los católicos holandeses, «invitados por sus obispos y bajo su dirección, se reunían para profundizar con el estudio en las deliberaciones conciliares … ». El propósito no podía ser más loable: «encontrar los caminos más apropiados, para aplicar (las deliberaciones conciliares) a su vida espiritual y religiosa y a la vida de apostolado, con el fin de hacerlas más vivas y más fecundas» .66 Pero lo que parecía ir por rutas «normales», con el paso del tiempo, se fue escorando hacia posiciones que comenzaron a preocupar a ciertos sectores de Iglesia y a la Santa Sede.
Pablo VI, debidamente informado, escribe al Cardenal Alfrink y al Episcopado holandés una carta, fechada en diciembre de 1969 y hecha pública el 12 de enero de 1970, después de la quinta sesión plenaria del susodicho Concilio, en la que muestra su preocupación por dos proyectos, admitidos como base de discusión de cara a dicha sesión .67
Nuestro propósito -sin más preámbulos- es el de exponer tan sólo los serios reparos que el Papa hace a algunas afirmaciones vertidas en estos proyectos y su consiguiente reflexión.68
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65. Aloc. Aud. Gen. (29-1-1969): Inseg W (1969) 862.
66. Carta a los Obispos de Holanda (24-XII-1969): AAS 62 (1970) 66.
67. Ibíd. 66-69.
68. Los dos «projet-rapport», base de discusión, se titulaban: «Pour un fonctionnement fructueux et renouvelé de Poffice ministériel» y «Les religieux»: Cf. Pablo VI: Ibid, 67.
Respecto al primero de los proyectos -sobre el «oficio ministerial»- Pablo Vi pone estas objeciones: El fin y las tareas de la iglesia son presentados como si la misión de ésta fuera puramente terrestre; el ministerio sacerdotal es considerado como un cargo que confiere la comunidad cristiana; se propone -¿de forma imperativa?- la separación entre sacerdocio y celibato; se critica la tesis de que sólo el hombre pueda ser sacerdote; se habla del Papa sólo para minimizar su oficio y los poderes que le fueron conferidos por el mismo Cristo… En el segundo proyecto -el problema de los rel igiosos- el Papa observa «ciertas ambigüedades y deficiencias doctrinales, que encierran el peligro de conducir, en la aplicación práctica, a consecuencias deplorables» .69
Pablo VI, con una enorme comprensión y capacidad de escucha, sin imposiciones ácidas, se dirige a la jerarquía, 70 que no crea estas dificultades, sino que se las encuentra en el camino: «¿Qué pensáis que podemos hacer, para reforzar vuestra autoridad, y así poder mejor superar las dificultades presentes de la Iglesia holandesa?» 71
Ante las corrientes de pensamiento arriba enunciadas, el Papa hace dos sugerencias: Que la atención de los obispos se dirija a «su deber de transmitir en toda su integridad el contenido de la Revelación del que la iglesia es depositaria». Y, en segundo lugar, inspirándose en las enseñanzas del Concilio, inculcar en todos respeto y estima por la ley del celibato; enseñar con claridad y firmeza que la práctica generosa de la castidad perfecta no solamente es posible, sino que ella es fuente de alegría y de santidad; dar a conocer y favorecer en todas partes las condiciones indispensables para su ejercicio.
Parece evidente que las declaraciones públicas que se iban haciendo sobre el celibato eclesiástico, sumieron a Pablo Vi en honda preocupación. ¿Temía el Papa una escisión en la iglesia holandesa? Me inclino a pensar que no; pero, sin duda, de lo que sí estaba preocupado era del desconcierto que estas posturas suscitaban en ciertos sectores del Pueblo de Dios. En este contexto redacta su carta al Secretario de Estado sobre el celibato eclesiástico.72
Con una gran humildad y sinceridad interior comienza por preguntarse «si no habrá habido de parte nuestra alguna responsabilidad por lo que respecta a tan infelices resoluciones, tan disconformes con nuestra postura y, así lo creemos, con la del conjunto de la Iglesia» .73 Al plantear el tema del celibato, y en la línea de su
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69. Ibid. 67-68.
70. Sobre el papel del Card. B. Alfrink en el Concilio pastoral holandés, con algunas notas acerca de cómo se gestó este Concilio: Cf. E. Schillebeeckx: Bernard J. Alfrink (introducción al libro) en: B. Alfrink: Amar a la Iglesia, 26-30. El Papa tenía en alta estima al Card. Alfrink: Carta en el 50 aniversario de su sacerdocio 0-VIII-1974): Inseg XII (1974) 730-732.
71. Carta a los Obispos de Holanda (34-XII-1969): AAS 62 (1970) 68: El Papa había elogiado al catolicismo holandés: Aloc. Pontificio Colegio holandés (14-XI-1963): Inseg 1 (1963) 319-320.
72. Carta al Secretario de Estado (2-11-1970): AAS 62 (1970) 98-103. Ya el Card. Alfrink había pronunciado un famoso discurso (91-11969) frente a los estudiantes católicos de Utrecht, ante el hecho de que un capellán de estudiantes había manifestado públicamente su intención de casarse: Cf B. Alfrink: Amar a la Iglesia, 226-235.
73. Ibid. 99.
anterior encíclica Sacerdotalis Celibatus (24-VI-1 967), recuerda que no hay otro horizonte, que deba tenerse presente, a no ser el de la misión evangélica. El Papa cree que la vinculación entre sacerdocio y celibato en la Iglesia latina sigue siendo un bien sumamente precioso e insustituible. Pero no quiere poner obstáculos a aquellos sacerdotes, que, por razones reconocidas y válidas, se sientan empujados a unirse en matrimonio. Le guía un espíritu de «profunda comprensión…, de paternal caridad». 74 Reafirma la ley del celibato y dice que la Iglesia continuará confiando el ministerio de la Palabra, de la fe y de los Sacramentos sólo a aquellos sacerdotes, que permanezcan fieles a sus obligaciones.75
CONCLUYENDO
A la vista de todo lo expuesto, fácil es constatar el sufrimiento fecundo, la participación en la cruz del Señor, que le tocó en suerte a Pablo VI. No le fue fácil conducir la renovación y reforma propugnada por el Concilio Vaticano Il. Tuvo que sortear múltiples escollos de uno y otro signo, de una y otra parte. Pero la barca navegaba ' segura, hacia la década de los ochenta, próxima al tercer milenio. Otro pastor et nauta cogería el relevo. Después de Papa Breve -Juan Pablo 1 estuvo en el pontificado apenas un mes- otro Papa, esta vez «venido de lejos», siguió, cerca de sus hermanos en el episcopado, pilotando la nave de Pedro en singladuras no menos difíciles. Juan Pablo II es consciente, también, de que el ministerio petrino es un servicio. Una vez desempeñado, sólo se debe esperar no más que el salario que corresponde a cualquier criado fiel y cumplidor.
La cruz es el faro que ilumina los sufrimientos de la humanidad. Crux = Lux. La ecuación es del Papa Montini. Él supo abrazarse a ella con generosidad. Desde esta cruz podemos contemplarle, hoy, «transfigurado»: eclesialmente reconocido; más aún, camino de la exaltación a los altares. Él, de haberlo sabido, se hubiera ruborizado.
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74. Ibid. 101.
75. ibid.
Figuras de la cruz en el Antiguo Testamento, según Aurelio Prudencio
por José Luis Moreno
Dentro de la literatura de controversia antijudía, que se desarrolla en la Iglesia primitiva, un tema cobra relieve singular: la justificación de la cruz. Su dificultad había sido ya resaltada por Pablo al calificar a Cristo crucificado como «escandalo para los judíos y necedad para los griegos» (1 Cor 1,23). Interesaba, pues, a los apologistas cristianos mostrar que la cruz no era una contradicción en la economía de la Salvación, sino justamente el cumplimiento de las profecías anunciadas en el Antiguo Testamento. Así, en un punto central del cristianismo se probaba la armonía de ambos Testamentos, descubriendo que el Viejo prefiguraba lo que en el Nuevo se desvelaba.
El tema ha merecido la atención de los estudiosos, que han investigado las prefiguraciones o tipología de la cruz en el A.T. en diversos escritores de la primitiva Iglesia.1 Nuestro trabajo aborda el tema en el poeta español Aurelio Prudencio. Aunque monografías sobre Prudencio hacen alusiones a esta temática, 2 no nos consta que se haya investigado sistemáticamente. El estudio puede contribuir a conocer en qué medida se extendieron y penetraron en la población cristiana los «tópicos» catequéticos desarrollados por los primeros teólogos cristianos.
1. La cruz, prefigurada en el Antiguo Testamento
La idea de que Cristo esta prefigurado en el Antiguo Testamento es tan familiar a Prudencio, que le lleva a decir que el sujeto de las teofanías veterotestamentarias es Cristo. La expresa sobre todo en los versos 1-177 de la Apotheosis, que van dirigidos contra los patripasianos: el Padre es invisible, pero se manifiesta mediante el Hijo:
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1. Cfr. J. Daniélou: Théologie du judéo-christianisme, Tournai 1958, esp. págs. 257-315; G. Q. Rejiners: The Terminology of the Holy Cross in Early Christian Literatur, Nijimegen 1965; D. Ramos-Lisson: La tipología soteriológica de la «Tau» en los Padres latinos, en «Scripta Theologica» 10 (1978) págs. 225-234; G. T. Armstrong: The Cross in the Oid Testament according to Athanasius, Cyril of Jerusalem and the Cappadocian Fathers, en Theologia crucis-Signum crucis. Festschr. E. Dunkler, Tübingen 1979, págs. 17-38; M. Fédou: La visión de la Croix dans I'oeuvre Justin philosophe et martyr, en «Recherches Augustiniennes» 19 (1984) págs. 29-110; A. Viciano: Cristo Salvador y Liberador del hombre. Estudio sobre la Soteriología de Tertuliano, Pamplona 1986, págs. 169-190; A. Orbe: Teología de San Ireneo, ll, Madrid 1987, págs. 168-194; Id. Introducción a la teología de los siglos II y Ill, Salamanca 1988, págs. 740-768.
2. Cfr. Re. Palia: L"interpretaziones figurate nelle opere di Prudenzio, en «Scuo1a Cattolica» 106 (1978) págs. 143-168, esp. págs. 151-153; L. Padovese: La cristología du Aurelio Clemente Prudenzio, Roma 1980, págs. 83-85; J. L. Charlet: Prudence et la Bible, en «Recherches Augustiniennes» 18 (1983) págs. 3-149 (esp, págs. 128 y 144).
en la aparición en Mambré, en la lucha con Jacob, en la revelación a Moisés, en el horno junto a los tres jóvenes. Así las teofanías constituían un adelanto de la futura venida de Cristo y preparaban gradualmente al hombre a adaptarse a la encarnación.3 Con esta fórmula -no inventada por Prudencio, sino recogida de autores como Justino, Ireneo y Tertuliano- 4 encuentra nuestro autor argumento, por una parte, para defenderse de la herejía que afirmaba que fue el Padre quien padeció; y por otra, para probar ante los judíos el cumplimiento de las Escrituras en Cristo.
Además de las teofanías, las principales instituciones judaicas son ya anticipo de Cristo: la ley promulgada por Moisés (A 330ss); la Pascua, que prefigura la Pasión (A 348-363); el templo de Salomón, sustituido por el Templo indestructible que es Cristo (A 518-537). El resumen es esta bella y piadosa confesión del poeta: «La Ley estaba en su seno preñada de Cristo e iba a dar a luz a mi esperanza» (A 3 71 s).
Pero no solo está Cristo prefigurado de una manera genérica: también lo está su cruz. Así lo canta, poniendo en boca del mártir San Román estas encendidas expresiones:
«Esta cruz de Cristo que llamáis nueva, desde que nació el mundo y fue creado el hombre fue manifestada en signos y anunciada en escritos; su llegada fue predicha en miles de prodigios por la voz unánime de los profetas.
Reyes, profetas, jueces y príncipes no cesaron de pintar la figura de la cruz con su valor, en las guerras, en los cultos sagrados, con la pluma. La cruz ha sido prefigurada; la cruz ha sido bosquejada de antemano; de la cruz se impregnaron los antiguos siglos.
Descubierto, al fin, el sentido de las palabras proféticas, su antigüedad probada brilló en nuestro tiempo ante todos con presencia visible para que la verdad no vacilase en una fe insegura, si no se manifestaba inmediatamente bajo el testimonio de nuestros ojos» (P, X, 621-635).
Estas afirmaciones se enmarcan en la respuesta que da el mártir a la objeción del juez de que el cristianismo es una creencia reciente y que Cristo, muerto en una cruz, no tiene antigüedad. Cristo -arguye el mártir Román- es eterno como el Padre y tras su muerte, vive para siempre. De igual manera su cruz estaba anunciada desde antiguo y pervive su eficacia en la cruz de los mártires: «aquella cruz es nuestra cruz» (P, X, 641).
Desde nuestra perspectiva interesa resaltar varios puntos en este canto a la cruz:
– La idea prudenciana de la omnipresencia de la cruz en el Antiguo Testamento: comenzando por el Génesis y continuando con los Patriarcas y guías del pueblo (en la palabra «príncipes» parece que hay que incluirlos), los profetas, los reyes y los jueces. Tendremos ocasión de comprobar algunos ejemplos.
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3. Cfr. A 53-54; 160-163. Para citar las obras de Prudencio emplearemos las siguientes abreviaturas: A = Apotheosis; C= Cathemerinon; D = Dittochateura; H = Hamartigenia; P = Peristephanon; Ps = Psychomachia; S= Conta Synmachum.
4. Para Justino e Ireneo, vid. J. Daniélou: Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée. fi: Message évangelique et culture hellenistique aux lle et Ille siécle, Tournai 1961, págs. 185-216. Tertuliano, por ejemplo en «Adversus Prasean», 16, resumiendo, dirá que «todo el orden de la economía divina desde el principio se ha desarrollado por medio del Hijo».
– Esa presencia se expresa en hechos y palabras proféticas.
– El vocabulario es sugerente en orden a la tipología: «praeanunciatus», «pingere formam crucis», «praenotata», «adumbrata prius».
– Sin embargo en la economía del A.T. la cruz, aunque ya prefigurada, esta todavía velada y necesita que la presencia visible de la encarnación de Cristo descorra el velo para descubrir el sentido de los anuncios. O, como dice en otro lugar, «los escritos de los profetas han sido demostrados por el testimonio de la cruz» (A 219). O sea, la figura queda aclarada por la realidad, el tipo por el antitipo.
2. Figuras de la cruz en el Antiguo Testamento
Analizada la prefiguración general de la cruz en el A.T., examinemos otros textos donde Prudencio comenta las figuras concretas de la cruz o simplemente las utiliza o alude a ellas como categorías admitidas. No son muchos, pero sí suficientes para comprobar por donde discurre el pensamiento del poeta cristiano de Calahorra y a través de él ver también la teología y la expresión catequética de su ambiente. Seguiremos el orden cronológico del desarrollo de la Historia de la Salvación.
2.1. la zarza ardiente de Moisés (cfr. Ex 3,2)
La prefiguración de la cruz en la zarza ardiente aparece de manera velada en un texto denso:
«Se vio alzar una llama que quemaba la zarza espinosa. Era Dios que volaba sobre las espinas punzantes y agitaba como fuego inocuo el nocivo follaje, para que fuese ejemplo de cómo Dios había de bajar a nuestros miembros espinosos tejidos por los crímenes con pinchos numerosos y llenos de peno~ sos dolores por los pecados erizados. Era de ver como brillaban de repente las frondas estériles y como resplandecía Dios en medio de las hojas encendidas movíendose con ímpetu grande y amplio y como no consumía el espinoso ramaje y como lamía los frutos de color de sangre y las moras cruentas y cómo rozaba los gérmenes vitales del árbol mortífero, y es que las culpas funestas se purgan con la sangre que la retorcida zarza hace brotar entre agudos tormentos. Por tanto, ninguna otra cosa vio Moisés sino lo que había de verse en forma camal: la Luz imagen de Dios, el Verbo-Dios y el Dios-fuego que llena el pecado espinoso de nuestro cuerpo» (A 55-73).
Como han subrayado varios comentaristas, estamos ante un texto tipológico. La palabra «exemplum» del v. 58 es sinónima de «figura» y de «typos» 5. El episodios de la zarza ardiente aparece en los vv. 55-60 como un «tipo» de la encarnación de Cristo: el fuego representa a la naturaleza divina y la zarza a la naturaleza humana.
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5. Cfr. R. Palia: L"interpretaziones cit, pág. 154 y la obra que cita: K. Smolak: Exegetischer Kommentar zu Prudentius, Apotheosis (Hymnus, Praetatio, Apotheosis, 1-216), diss. dact. Wien 1968, págs. 123-127.
Pero creemos que para Prudencio es tipo también de la pasión de Cristo. Esto se expresa en los vv. 64-70: aquí el poeta se admira de que el fuego no destruya ni las espinas ni el fruto de la zarza y parece jugar con la metáfora de un doble fruto sangriento de la zarza: la mora color sangre y la sangre expiadora de los pecados, que evoca, sin duda, las espinas que la tierra produce como castigo del primer pecado (cfr. Gen 3,18). Teniendo en cuenta que el episodio de la zarza es traído para probar que no es el Padre el que padece, sino el Hijo, parece lógico concluir que todo tiene referencia a la Pasión: la sangre que expía los pecados no es otra sino la de Cristo encarnado; el fruto sangriento de la zarza es Cristo «sujeto a la cruz por las penetrantes heridas de los clavos» (v. 96); y el leño mortífero que da gérmenes vitales no es otro que el leño de la cruz.6
Aunque no hemos encontrado en la primitiva literatura cristiana otro texto similar alusivo a la zarza de Moisés como figura de la cruz, nos parece que este es suficientemente claro y se ha podido deber a la intuición poética de Prudencio.7
2.2. La señal del cordero pascual (cfr. Ex 12,13)
Otra figura de la pasión de Cristo es la sangre del cordero pascual. La idea de Prudencio es que así como la sangre del cordero sobre las puertas de los israelitas los libró de la plaga de Egipto, así salva a los cristianos la pasión y la sangre de Cristo y su señal en la frente, que es el signo de la cruz:
«Tu, Pascua, dinos, dinos: ¿de quien es la sangre que hace para ti una fiesta tan solemne? ¿Quien es al cabo ese cordero añal que se inmola? ( .. ) ¿No entiendes, (judío) necio, que tu imitas nuestra Pascua y que en los bocetos dibujados de la antigua Ley pintas todo el sacramento que contiene la Pasión verdadera, la Pasión que protege nuestra frente con su sangre y que unge la morada de nuestro cuerpo con la señal en la cabeza, De esta Pasión huye la plaga de Egipto y se alejan las tempestades, esta Pasión deshace el reino funesto del rey de Faros y libera a Abrahán con su raza y pueblo fiel de la densa granizada del poder mundano. El linaje verdadero de Abrahán es aquel cuya cabeza esta enrojecida por esta sangre en la que ha creído y con la que se ha signado» (A 348-365).
En este contexto de interpretación tipológica de la Pasión de Cristo, aunque no se cite expresamente la cruz, parece que nuestro autor alude a ella al mencionar la señal sobre la frente del cristiano, que recoge la costumbre de presignarse. De hecho Prudencio le da mucha importancia a este signo como práctica de la piedad cristiana al acostarse y levantarse y que tiene lo efectos de alejar el poder del demonio simbolizado en el «reino funesto del rey de Faros» y en el «poder mundano».8
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6. Vid. infra nota 10, el sentido pregnante del «lignum», que ha descubierto la teología cristiana para aludir a la cruz y la presentación de «Testimonia» en torno a esa palabra. L. Padovese: La cristología cit pág. 82 ve también una alusión a la pasión en esta interpretación prudenciana de la zarza.
7. El episodio de la zarza vuelve a ser citado en C, C, 29ss y en D, VIII, pero sin ninguna mención al tema de la pasión o de la cruz.
8. Cfr. C, 1 29ss; S, ll, 713. La señal de la cruz era tan frecuente entre los primeros cristianos, que Tertuliano afirma que se desgastaban la frente con su uso (De Corona, 3). S. Ambrosio también menciona la señal de la cruz sobre la frente y el pecho (Isaac, 8, 75). En los «Testimonios» de S. Cipriano se relaciona la señal de la cruz en la frente con la marca del cordero (Test. 2,22).
Por lo demás, la interpretación tipológica del cordero pascual la había desarrollado ya, entre otros, Justino, quien también en este punto parece inspirar a Prudencio.9
2.3. El leño en las aguas de Mará (cfr. Ex 15,25)
De manera más explícita menciona Prudencio el leño de Mará como figura de la cruz. Se trata de una estrofa del Himno 5 para cantar cuando se enciende la lámpara: el fuego evoca al poeta la aparición de Dios a Moisés en la zarza ardiente y le lleva a alabar las acciones de Cristo a través de Moisés que es su «tipo». Después de citar la división del mar Rojo y el milagro del agua brotada de la pena, alude al de las aguas de Mará:
«Un agua semejante a la hiel en espantoso lago gracias al leño se toma como en miel del Atica; es un leño que trueca en los más dulces sabores la amargura, porque la esperanza de los hombres florece unida a la cruz» (C 15,93-96).
El leño de Ex 15,25 le rememora al cristiano de Calahorra el leño de la cruz, siguiendo una tradición exegética que había aprendido en la catequesis y en la liturgia de su comunidad cristiana, cuya referencia primera encontramos en Justino 10 y de la que nos quedan varios testimonios anteriores y contemporáneos a Prudencio.11
La aplicación de la tipología se completa en el efecto que produce la cruz de Cristo: cambia la amargura en dulzura porque hace florecer la esperanza de los hombres. Esa esperanza va vinculada a la Muerte y Resurrección de Jesús, es decir, el Misterio que se celebra en la Vigilia Pascual. El tema del «agua» y del «leño» de los textos veterotestamentarios le evocan al poeta cristiano la liturgia bautismal de «esa noche que nosotros pasamos en festivas asambleas con piadoso gozo» (v. 13 7s). Así, a partir del v. 105 comenta la actualización de lo que en otro tiempo ocurrió en figura:
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9. Diálogo con Trifón 40,1-3; vid. M. Fédou, o.c. p. 43. Cfr. también Lactancio, Div. Inst. /V, 26; Agustín, De Catechizandis rudibus, XX, 34; Gregorio de Elvira, Tractatus, IX. Sobre otros autores de la época patrística que aplican la tipología cristológica del cordero, vid. J. Daniélou, Bible et Liturgie, París 1951, pp. 220-239; 388-408; V. Loi, La tipología dell`agnello pasquale e l"attesa escatologica in età patristica, en «Salesianum» 33 (1971) pp. 187-204.
10. Dial. 86, 1. Este texto aparece en una antología de «testimonia» sobre figuras de la cruz en leños, árboles, varas, etc. del A.T., que Justino elabora o reproduce de modo académico: donde sale un leño hay una llamada de atención para el lector cristiano: el árbol de la vida (Gen 2,8), la vara de Moisés (Ex 4,17), el leño de Mará (Ex 15,25), las varas del empreñamiento (Gen 30,37), el cayado de Jacob (Gen 32,10), la escala de Jacob (Gen 28,12), la vara de Aarón (Núm 17,8), la vara de Jesé (Is, 11,1), el árbol junto a las aguas (Ps 1,3), la palma florecida (Ps 91,13), la encina de Mambré (Gen 18,1), las setenta palmeras de Elim (Ex 15,27), la vara y bastón de David (Ps 22,4), el hacha de Eliseo (2Reg 6,5-7), la vara de Judá (Gen 38,25). Por tanto la interpretación del leño de Mará como figura de la cruz remonta por lo menos hasta Justino y no sólo hasta Orígenes, que dice J. L. Charlet, o.c. p. 128~ Sobre la literatura primitiva de «Testimonia», vid. V. Saxer, La Bible chez les Peres latins du 111 siécie, en J. Fontaine-Ch. Pietri, Le monde latín antique et la Bible, París 1985, pp. 339-369, P. Monat, Les testimonia bibliques, de Cyprien á Lactance, Ibíd. pp. 500-507.
11. Cfr. entre los autores latinos: Tertuliano, Bapt. 9,2; Ambrosio, Myst. 14; Sacr. 2,1213; 4,18; Agustín, Quaest.Ex. 57; Paulino De Nola, Carm. 17,29-32; entre los escritores griegos: Orígenes, Hom. Ex. 7; Gregorio Niseno, Vit. Mos.: PG 44, 365 B Cirilo Alejandrino, Glaph. Ex.: PG 69, 448 B; Teodoreto De Ciro, Quaest. Ex. 26.
Cristo, como nuevo Moisés, introduce a los justos en la patria del cielo tras salvarlos de las aguas turbulentas de este mundo e incluso -esta es la aplicación de nuestro pasaje- por su muerte en cruz mitiga las penas de los condenados en su descenso a los infiernos, es decir, a la laguna Estigia de los poetas. 12
El cuadro 13 del Dittochaeum representa también la escena de Mará. El programa iconográfico que Prudencio concibe o para el que escribe los títulos quiere representar la concordia del Antiguo y del Nuevo Testamento. Por eso selecciona 24 escenas del Antiguo que tienen significado tipológico con respecto al Nuevo.13 El cuadro de Mará viene tras el de la serpiente de bronce que, como veremos, alude a la cruz. Ello nos permite leer también en sentido tipológico la alusión al leño arrojado a las aguas amargas:
«Mientras el pueblo se abrasaba de sed, una laguna de sabor amargo ofrecía aguas horribles donde la hiel se estancaba. El santo Moisés dice: 'Traed un leño y arrojadlo en esa agua. las aguas amargas se trocaran en dulce sabor» (D 49-52).
El hecho de que se haya seleccionado esta escena para decorar una basílica demuestra la popularidad que había adquirido ese pasaje bíblico en la catequesis de los fieles. 14
2.4. Moisés orando con los brazos en cruz (cfr. Ex 17,11-12)
Otra tipología de la cruz es la escena de Moisés orando con los brazos en alto durante la batalla contra Amalec. Prudencio la expresa así:
«El durante la batalla del ejército, extendiendo los brazos a lo alto, vence a Amalec desde la cima, lo cual fue entonces figura de la cruz» (C 12,169-172).
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12. «Los espíritus criminales tienen también periódicamente célebres suspensiones de penas en la Estigia en aquella noche en la que el Dios santo volvió del estanque de Aqueronte al mundo superior. Marchito queda el infierno con sus blandas penas y, libre del fuego, salta de gozo el pueblo de las sombras en la soledad de su prisión; tampoco hierven ya las corrientes de los ríos en el acostumbrado azufre» (C 5,125-136). En la época de Prudencio hay todavía cierta ambigüedad en la formulación del tema de las penas de los condenados y algunos opinaban que el descenso de Cristo a los infiernos era para mitigar sus penas. San Agustín menciona dicha opinión sin condenarla expresamente (Enchir. 12): Cfr. 1. Rodríguez, Obras completas de Aurelio Prudencio, Madrid 1981, p. 68, nota 125. Para Ireneo el descenso de Cristo a los infiernos significa la salvación de los justos del A.T. y de los pecadores que tienen fe en Cristo: vid. A. Orbe, Introducción cit. pp. 822-850. Sobre la interpretación patrística de este hecho, vid. L. Schmidt, Der Descensus ad inferos in deralten Kirche, TU 43, Leipzig 1919, pp. 453-576; A. Grillmeier, DerGottessohn im Totenreich, en ZKTh 71 (1949) pp. 1-53; 184-203.
13. Sobre el sentido del Dittochaeum, vid. J. L. Charlet, o.c. p. 144s; los estudios más recientes se inclinan a que estos versos prudencianos no estaban destinados a servir de leyendas a pinturas ya existentes, sino a sugerir a un eventual artista motivos de decoración: vid. G. Mannelli, La personalità prudenziana nel'Dittochaeon, en «Miscellanea di Studi di Letteratura Cristiana antica» 1 (1947) 82-113; N. Grasso, Prudenzio e la Biblia, en «Orpheus» 19 (1972) pp. 121-128.
14. De hecho en la basílica de Santa María la Mayor de Roma, construida y decorada en la primera mitad del siglo V, la serie de mosaicos dedicados al ciclo de Moisés tiene también la escena de Mará. Sobre las ilustraciones bíblicas de las basílicas primitivas y su función catequética, vid. F. Monfrin, La Bible dans Viconographie chrétienne d'Occident, en 1. Fontaine-Ch. Pietri, Le monde cit. esp. pp. 229-239.
Esta estrofa pertenece al himno de Epifanía, donde el poeta recuerda la matanza de los inocentes y como el Niño Jesús se salvó de modo similar a como se había salvado el Niño Moisés, lo cual le evoca un conjunto de episodios en que Moisés se presenta como tipo de Jesús por el parecido de sus actuaciones, siguiendo una tradición catequética muy generalizada en la primitiva Iglesia.15
Por lo que hace a la escena de Moisés orando, la interpretación tipológica referida a la cruz de Cristo es también antigua y fue muy popularizada. Es muy probable que Prudencio la conozca por la catequesis y la homilética, aunque también la haya podido leer en autores que son fuente de inspiración de su obra literaria. De hecho conservamos abundantes testimonios de esta tipología, que se remonta a la primera mitad del s. ll, con la carta de Bernabé y que pervive en la época de Prudencio, tanto entre los autores griegos como entre los latinos. 16
Son varios los detalles que facilitan la tipología: estar en la cima del monte, como en el Calvario; la victoria sobre Amalec, como efecto de la cruz victoriosa de Cristo sobre el poder del demonio; y sobre todo los brazos en alto, haciendo la figura de la cruz, tal como se acostumbra a orar entre los cristianos imitando la cruz de Cristo.
2.5. la vara florecida de Aarón (cfr. Núm 17,23)
Otra figura de la cruz es la vara de Aarón que retoñó, floreció y echó almendras. He aquí como Prudencio describe a la cruz como cetro de Cristo:
«El cetro que en su mano empuña esta Soberana (la Sabiduría) no está acicalado con hábil destreza, sino que es vivo vástago de verde madero, que, cortado del tronco, aunque no lo nutre savia alguna del terreno césped, verdea, sin embargo con perenne hoja y entremezcla en sus rosas teñidas de sangre las enlazadas blancas azucenas, cuya flor nunca se marchita. Figura de este cetro fue aquel otro que Aarón llevaba, que, echando brotes de su corteza seca, desplego una tierna galanura con pujante esperanza y la seca vara se hinchó de repente con recientes frutos» (Ps 878-887).
Aunque el poeta no menciona explícitamente la cruz, todo parece confirmar que piensa en ella: llama Sabiduría a Cristo, como lo hace en otros lugares 17 y lo representa con la cruz como cetro, un madero seco pero florecido por su sangre reden-
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15. El personaje de Moisés como tipo de Jesús, según Prudencio, lo han estudiado R. Palia, L"interpretazione cit. pp. 145-156; L. Padovese, La cristología cit. pp. 79-83. Se trata de una tipología tradicional, con profusión de testimonios en la literatura patrística: cfr. J. Daniélou: Sacramentum Futuri. Études sur les origines de la typologie biblique, París 1950, pp. 131-200.
16. Cfr. Carta de Ps.Bemabé, 12,2, Odas de Salomón, 8,250-253; Justino, Dial. 90; 91; 97; 111; 112; 113; Ireneo, Adv. Haer. IV, 24, 1; IV, 33,1; Orígenes, Hom. 1 Reg. 1,9; Hom. Ex. 11,4; Gregorio Niseno, Vit.Mos. (PG, 44,372 Q Teodoreto De Ciro Quaest. Ex. 34; Tertuliano, Ady. ]ud. 10, 10; Adv. Marc. 111, 18,6; Cipriano, Fort. 8; Test. 2,21. Vid. J. 1. Charlet, o.c. p. 144. Sobre la relación entre Moisés y Cristo y la forma de orar de los primeros cristianos, vid. V. Saxer, «ll étendit les mains á Pheure de sa Passion». Le théme de I'orantlte dans la littérature chrétienne des lle. et file. siécies, en «Augustinianum» 20 (1980) pp. 335-365.
17. A 2; H 164; 345.
tora y lleno de frutos de salvación. Esta significación tipológica se encuentra ya en Justino y en Orígenes y no es infrecuente en la época de Prudencio.18
Incluso parece que tiene el mismo sentido el otro pasaje en que el calagurritano alude a Núm. 17,23: «por la vara del cetro verdeciendo, ocupa la cúspide del mundo» (C 12,51-52), versos con los que aplica a Cristo la vara de Aarón como cetro del que es rey de las naciones, al que vienen a adorar los magos. Si el cetro de Cristo (cfr. cetro de la Sabiduría) es su cruz, se entiende mas plenamente que, al subir por esa vara la flor reverdecida, que es Cristo, alcance la cúspide del mundo, según su predicción: «cuando yo sea levantado sobre la tierra atraeré a todos hacia mí» Un 12,32; cfr. Filip 2,8-9).
2.6. El mástil de la serpiente de bronce (cfr. Núm 21,8-9)
Esta figura aparece ya germinalmente en Jn 3,14 y sera una de las privilegiadas por la tradición. también Prudencio es testigo de ello en estos versos del Dittochaeum, que sugieren al eventual pintor o creador de mosaicos un tema veterotestamentario tipológico:
«El árido camino del desierto hervía de negras serpientes y sus mordeduras envenenadas destruían al pueblo con cárdenas heridas; pero el sabio guía colgó de una cruz una serpiente de bronce pulido que calmara la ponzoña» (D 45-48).
Los condensados versos no están pensados tanto para explicar cuanto para sugerir. Al cristiano que los pudiera leer o cuya representación viera, le evocaban el contenido teológico trasmitido por la tradición catequética y homilética que los teólogos -se habían encargado de desarrollar: la antigua herida de la serpiente (el diablo) producida en el árbol del paraíso se cura con Cristo levantado en el árbol de la cruz, que es el antitipo de la serpiente levantada en el mástil («signo»), figura del signo por excelencia que es la cruz.19 lo mas destacable en el título de Prudencio es la espontaneidad con que sustituye el «signo» por la «cruz», lo que demuestra que era una tipología de posesión pacífica.
2.7. El paño de purpura de Raab (cfr. Jos 2,18)
El título 16 del Dittochaeum insinúa la tiplogía del cordón rojo de Raab aplicada a la sangre redentora de Cristo:
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18. Vid. Justino, Dial. 86,4; Orígenes, Hom, Núm. IX,7; también el poema Ady. Marcionem, IV, 117, falsamente atribuido a Tertuliano, que parece ser contemporáneo de Prudencio y de su mismo ámbito cultural. R. Palia, o.c. también considera muy probable la referencia del pasaje prudenciano que estamos comentando a la cruz de Cristo; lo mismo otros estudios que cita: I. Cotogni, Sovrapposizione di visioni e di allegorie nella Psychomachia di Prudenzio, en «Rendiconti della Reale Accademia Nazionale del Lincei», serie sesta, 12 (1936) pp. 441-461; esp. p. 458; Chr. Gnilka, Studien zur Psychomachie des Prudenflus, Wiesbaden 1963, p. 123; P. F. Beatrice, Llallegoria nella Psychomachia di Prudenzio, en «Riv. di Scienze reNgiose» 18 (1971) pp. 53-63.
19. Vid. por ejemplo, Carta Ps. Bernabé, 12,5-7; Justino, Dial. 91,1; 94,1-4; Ireneo, Ady. Haer. IV,2,7; 24,1, Tertuliano, Ady. ]ud. 10,10; Ady. Marc. 111,18,7; Idol. 5,4; Cipriano, Ad Quirinum, 2,20-22; Clemente De Alejandría, Stromata, VI, 11-84.
«Cayo Jericó, sola queda en pie la casa de Raab. La meretriz que dio hospitalidad a los santos (tan grande es la fuerza de la fe), segura en su casa a salvo, presenta a los fuegos del enemigo un precioso paño de purpura en señal de la sangre» (D 61-64).
El planteamiento general de estos títulos iconográficos invita a descifrar la significación tipológica del episodio: el color rojo del paño que salva la casa es signo no solo para los soldados, sino también para los creyentes, porque evoca la sangre redentora de Cristo, a la que aquí Prudencio alude directamente. Esa sangre trae la salvación a la casa de todos los creyentes, o sea, la Iglesia.
Por lo demás, el calagurritano así no hace sino referirse a una de las figuras tradicionales de la pasión salvadora de Cristo, que está ya en germen en el nuevo Testamento (cfr. Hebr 11,31; Sant 2,25) y que había sido desarrollada por Clemente de Roma, enriquecida de significado por autores como Justino, Ireneo y Orígenes y popularizada en las catequesis cristianas .20
2.8. El cuerno de la unción de David (cfr. 1 Sam 16,13)
Es ésta una figura de la cruz curiosa y de la que no tenemos otro testigo que Prudencio. Esta en el título 20 de su programa iconográfico, que se refiere al reino de David. Su aplicación tipológica es bastante clara:
«Brillan las insignias reales del pacífico David, el cetro, el aceite, el cuerno, la diadema, la purpura y el ara. Todas convienen a Cristo: la clámide, la corona, el cetro del poder, el cuerno de la cruz, el altar y el olivo» (D 77-80).
Según estos versos, el antitipo del Rey David es Cristo, que en su Pasión recibió la insignias reales. Por lo que hace en concreto al tema de la cruz, la prefiguración la sitúa en el cuerno que contenía el aceite con el que David fue ungido rey por Samuel. Significa, por tanto, que para nuestro poeta la cruz es el instrumento por el que Cristo es constituido Rey, tema de rico sentido teológico que hunde sus raíces en la tradición cristiana de la que bebe Prudencio, empalmando con la idea joánica de la realeza de Cristo en la cruz .21
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20. Cfr. Clemente Romano, 1 Clem. 12,7-8; Justino, Dial. 111,4; Ireneo, Adv. Haer. IV,20,12; Orígenes, Hom. los. 111,5; Hom, Lev. 8,10; Hilario De Poitiers, De Myst. 11,9-10; Ambrosio, Ev. Luc. 111, 23; De Fide V,X,1 28; Paulino De Nola, Carm. XXV1,143-149; Agustín, Enarratio in Ps. 86,6; Contra Faustum, X11,31. Sobre la interpretación tipológica de Raab en la patrística, vid. 3. Daniélou, Sacramentum Futuri cit. pp. 217-230; F., Langlamet, Rahab, en DBS, esp. col. 1079-1084. La escena de Raab es también una de las que figura en los mosaicos del s. V de Santa María la Mayor de Roma, cuyo programa iconográfico tiene bastantes parecidos con los «Títulos» de Prudencio.
21. En la tradición esta más desarrollada la unción de Cristo como Sumo Sacerdote en el Bautismo y que ejerce su acto culturaJÍ supremo en la cruz, según la Carta a los Hebreos: vid. A. Orbe, Introducción cit. pp. 769-792; Id. La unción del Verbo, Roma 1961, pp. 629-656. Sin embargo el tema de Cristo, Rey victorioso en la cruz, es muy frecuente: vid. por ejemplo, sobre Orígenes: J. A. Alcain, Cautiverio y Redención del hombre en Orígenes, Bilbao 1973, esp. pp. 201-224; R. Trevijano, En lucha contra las potestades. Exégesis primitiva de Ef. 6,11-27 hasta Orígenes, Vitoria 1968, esp. pp. 258-284.
No aparece del todo clara la analogía entre el cuerno y la cruz que sugiera la base para la tipología. Quizá se haya de buscar en la semejanza a «leño» que tiene el cuerno o, más bien, pueda haber en el fondo una influencia del texto en que San Justino y posteriormente Tertuliano interpretan las palabras de la bendición de ]osé: «sus cuernos son los cuernos del unicornio» (Deut 33,17): según ellos en este texto hay una prefiguración de la cruz hecha por una palo vertical que sale en forma de cuerno (unicornio) y los dos extremos salientes horizontales, que también tienen la forma de cuernos, además del apoyo para el crucificado en medio, que es también como un cuerno saliente.22 En cualquier caso, la aplicación de Prudencio no va tanto en la línea del poder de los cuernos que cornean, cuanto del cuerno portador del aceite de la unción, con el que Jesús es ungido Rey, es decir, constituido en «Cristo» por su cruz. De nuevo estamos más ante una sugerencia que ante una explicación. 23
2.9. El leño de Eliseo en el Jordán (cfr. 2Reg 6,5-7)
El título 22 del Dittochaeum recoge una escena cuyo significado tipológico podría pasar desapercibido, si no fuera por encontrarlo claramente en la tradición catequética que conoce Prudencio. Dice así:
«Mientras los hijos de los profetas cortan un día maderos a la orilla del río, se le escapó a uno de ellos el hacha y cayo. El hierro se sumergió en el agua; mas pronto un leve leño lanzado a las ondas hace volver el hierro» (D 85-88).
De nuevo la palabra «leño» invita a recordar el «leño» de la cruz. Este pasaje bíblico es uno de los que se recogen en los «Testimonia» clásicos de la cruz. Su primer representante es Justino, que lo interpreta así: «a nosotros, bañados como estábamos por las gravísimas faltas cometidas, nos redimió nuestro Cristo al ser crucificado en el madero ypurificamos por elagua». Ireneo profundizará en su sentido teológico: «Declaraba así por una acción el profeta como el Verbo firme de Dios, que por negligencia perdimos por un leño y no acabábamos de hallar, lo recobraríamos por la economía del leño … ». Pero será Tertuliano quien dé la explicación catequética más popular y clara: «!Qué cosa más manifiesta que el signo de este leño! pues la dureza de este mundo inmersa en lo profundo del error es librada en el bautismo por el leño de Cristo, es decir, por su Pasión, de forma que lo que en otro tiempo pereció por el leño de Adan, fuera restituido por el leño de Cristo» .24
Estas son, sin duda, las ideas teológicas que respira Prudencio y que deja traslucir en sus versos de tema tipológico.
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22 Justino, Dial. 91,2; vid. M. Fédou, o. c., p. 40. Explicación parecida dependiente de Justino trae Tertuliano en Adv. Marc. 111,18,24 y Adv. Jud. 10,7-8. También Dídimo el Ciego testifica que, según algunos intérpretes, «los cuernos del unicornio» de Ps 22,22 significan la cruz: Expositio in Ps. 22,22.
23. Quizás a los cristianos de la época de Prudencio les resultaba más cercana que a nosotros la relación entre el cuerno de la unción y la cruz de Cristo. Según un documento contemporáneo -el «ltinerario de la Virgen Egeria- el día de Viernes Santo en la iglesia del Gólgota, en Jerusalén, se mostraban al pueblo y se daban a besar en primer lugar el leño de la cruz y el título, que se guardaban en un relicario de plata dorada, y después «el anillo de Salomón y el cuerno aquel con cuyo aceite eran ungidos los reyes» (ltinerarium, 37,3). Ello sugiere el trasfondo de una catequesis que vinculaba la cruz con la realeza de Cristo.
24. Justino, Dial. 86,5; Ireneo, Adv. Haer. V,4,75-101; Tertuliano, Adv. ]ud. 13,17-19; Ambrosio, Sacram. 11,11. Cfr. la documentada explicación de A. Orbe, Teología de San Ireneo cit. pp. 168-194; también J. Doignon, Le salut par le fer et le bois chez saint Irénée, en RSR 43 (1955) pp. 535-545.
Fisonomía espiritual de San Pablo de la Cruz fundador de los pasionistas
por José Lizarralde, Pasionista
Este año se está celebrando el tercer centenario del nacimiento de Pablo de la Cruz, fundador de los Pasionistas. Se trata de un santo bien caracterizado por los rasgos de su espiritualidad. De Guibert ha escrito que "San Pablo de la Cruz aparece, en efecto, junto a San Alfonso de Ligorio, en la primera fila de maestros de la vida espiritual, en este siglo dieciocho".1 Viller dice de él que "es claramente el mayor místico y el maestro espiritual italiano más grande del siglo XVIII 2 El Padre Arintero, al reseñar las casi dos mil cartas del santo,3 escribía: "En ellas, como en ninguna parte, se ve la grandeza de este apóstol de la Pasión, del gran místico de estos últimos tiempos 4
En este trabajo quisiera describir los rasgos fundamentales de la experiencia espiritual de este santo, así como del movimiento espiritual que nace de él.
1. Datos biográficos y ambientación histórica
Antes que nada, será bueno situar la figura de Pablo de la Cruz en su tiempo. Para ello, daré someramente algunos datos biográficos y trataré de describir a grandes trazos el contexto histórico en que vivió.
a) Datos biográficos
El que quiera conocer la vida y la historia de este santo tiene hoy a su disposición buenos estudios críticos.' Pablo Danei nace en Ovada (perteneciente entonces a la república de Génova), el 3 de enero de 1694. Pero su familia procede de Castellazzo-Bormida (ducado de Milán, que pasó a Saboya en 1707, juntamente con Alejandría).
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1 . J. de Guibert: Le journal de retraite de Saint Paul de la Coix, en "Revue d'Ascétique et de Mystique" VI, 1925, pág. 26.
2. M. Miller: La volonté de Dieu dans les lettres de Saint Paul de la Croix, en "Revue d'Ascétique et de Mystique" XXVII, 1951, pág. 134.
3. Lettere di San Paolo della Croce, 4 vol., Roma 1924, editadas por el P. Amadeo della Madre del Buon Pastore. El volumen fue editado por C. Chiari, Roma 1977.
4. J. González Atintero, en "la vida sobrenatural" 13, 1927, pág. 286.
5. Citamos los más importantes: E. Zoffoli: San Paolo della Croce, Storia critica, 3 vol., Roma 1963, 1965, 1958; F. Giorgini: Historia de la Congregación de la Pasión de Jesucristo, vol. I, Bilbao-Zaragoza-Madrid 1984; A. Lippi: San Pablo de la Cruz, Místico y Evangelizador, Sígueme, Salamanca 1994.
Pablo se sentirá siempre "lombardo". Educado en una familia piadosa, a los 19 años y como efecto de una conversación con su párroco, quedó profundamente impresionado, dedicándose desde entonces a una vida más intensa de oración y penitencia. Refiriéndose a este suceso de su vida, habla él de su "conversión". Esta conversión produjo en Pablo una transformación interior profunda y fue, al mismo tiempo, una iniciación en la vida mística. Sin embargo, Pablo continuó trabajando para la familia, en el pequeño negocio de su padre.
La gran experiencia llega en 1720, cuando tenía 26 años. Después de dos o tres años de iluminaciones y experiencias místicas, el 22 de noviembre inicia un retiro de cuarenta días en la iglesia de San Carlos y Santa Ana, de Castellazzo. En el verano de ese mismo año, Dios le iluminó sobre su misión de fundar una nueva Congregación, tarea a la que se dedicaría por el resto de su vida. Durante esos cuarenta días escribió el "Diario Espiritual" 6 y la Regla para la nueva Congregación.7
El primer convento o retiro pasionista se construye en el Monte Argentario, junto a Orbetello. Se considera como la cuna de la Congregación y fue inaugurado en 1737 La primera aprobación pontificia de la Regla tuvo lugar el 15 de mayo de 1741, por un rescripto del Papa Benedicto XIV.
En sus 55 años de vida consagrada (contando desde 1720), el Espíritu le llevó por caminos no siempre fáciles, fundó la Congregación de la Pasión (religiosos pasionistas) y también las monjas pasionistas de clausura. Se dedicó incansablemente a la predicación de misiones populares y ejercicios espirituales, distinguiéndose también como experto director espiritual. Murió en Roma, el 18 de octubre de 1775. La Iglesia reconoció oficialmente su santidad: fue beatificado por Pío IX en 1853 y canonizado por el mismo Papa en 1867.
b) Entre el Barroco y la Ilustración
Es preciso situar a Pablo de la Cruz en su época para apreciar mejor su aportación original. Pablo vivió en el período de transición del siglo XVII al siglo XVIII, entre el Barroco y la ilustración. Nacido el mismo año que Voltaire, prácticamente su vida se desarrolla en el siglo XVIII, conocido como "el siglo de las luces".
Para acercarnos al ambiente que conoció Pablo, habría que decir que el siglo XVII fue para Italia el siglo típico de la Contrarreforma. Se trataba de poner un dique a la Reforma protestante, defendiendo el catolicismo. A ello contribuyeron sobre todo los predicadores y las devociones populares. Entre éstas prevalecían las que se movían
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6. Hay dos ediciones en castellano: Cartas y Diario Espiritual de San Pablo de la Cruz, Fundador de los Pasionistas, Ediciones "El Pasionario", Madrid 1968 (editado por el P. Bernardo Monsegú); Diario Espiritual de San Pablo de la Cruz, Verbo Divino, Estrella 1979 (edición de Martín Bialas, C.P., con Presentación del card. Joseph Ratzinger).
7. De esta primera redacción de la Regla se conservan solo algunos fragmentos. Pablo hizo varias revisiones de la Regla durante su vida: cf. F. Giorgini: Regulae et Constituciones Congregationis Sanctissime Crucis et Passionis D.N.J.C., Editio Critica Textuum, en "fontes Historicae Congregationis Passionis", vol. I, Romae 1958.
en torno a la Pasión de Cristo, especialmente en el ámbito de la espiritualidad franciscana. Pablo tomó sus distancias con respecto a dichas devociones, seguramente porque las veía demasiado sentimentalistas y superficiales. Por eso abrirá un nuevo camino de espiritualidad en torno al misterio de la Cruz.
El siglo XVII aparece en Italia como minado por el Barroco, un fenómeno que caracteriza todas sus expresiones culturales. Se da un énfasis exagerado al sentimiento, perdiendo en equilibrio y profundidad. "Del clasicismo y de lo racional del renacimiento, se pasa a la ansiedad, a la tensión, a la exhuberancia religiosa, que también en la vida espiritual tiende a la superación de todo límite, por el deseo de una satisfacción superior del alma". 8
Refiriéndose a la Europa de ese tiempo, P. Hazard habló de "crisis de la conciencia europea".9 Fue una época de grandes cambios que dio lugar a lo que se conoce como la Modernidad. Nace la nueva ciencia, basada en la razón y en la experimentación, y aparece una nueva visión del mundo y del hombre. Al mismo tiempo, surgen nuevas formas de vida social y política. Las ciencias positivas, el sistema capitalista en la economía y la Revolución Francesa en la política son los hechos mayores que caracterizan el siglo de la Ilustración. Como consecuencia de todo ello aparece un nuevo orden de valores, puramente profano, y una actitud hostil o indiferente con respecto a la fe y a la iglesia.
Se pueden leer muchos diagnósticos pesimistas sobre la Europa de finales del siglo XVII y gran parte del siglo XVIII. No podemos detenernos en ellos. También Pablo de la Cruz dio su parecer acerca de la época que le tocó vivir. Como peregrino, fundador y misionero, estuvo en contacto permanente con la gente. En sus cartas, se pueden leer con frecuencia juicios pesimistas con respecto a la situación político-religiosa del entorno. Basten dos citas para muestra: "Se respira un aire apestado de tantos males que inundan por doquier".10 "La experiencia que tengo de tantos años de misiones dadas en las pobres Marismas de Toscana y las pocas que aún he tenido en los Estados Pontificios me han hecho tocar con la mano las necesidades extremas en que se encuentran frecuentemente los pobres eclesiásticos, no rara vez más menesterosos que los seglares (servatis servandis). ¡Oh Dios, cuánto quisiera llorar!".11
c) Entre el quietismo y el jansenismo
En Italia, el ambiente espiritual de los siglos XVII y XVIII estuvo marcado por dos movimientos muy característicos: el quietismo y el jansenismo.12
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8. G. Penco: Storia della Chiesa in italia, vol, ll, Milano 1978, pág. 81 (citado por C. Brovetto, en Boletín "Stauros" 1987-7, pág. 31).
9. P. Hazard: La crise de la conscience européenne, 1680-1715, 3 vol., París 1935 (citado por A. Huerga, en "Teología Espiritual", vol. 19, 1975, pág. 334).
10. Lettere, ll, 61.
11. Ibid, 687.
12. Cf. M. Bialas: La Pasión de Cristo en San Pablo de la Cruz, Sígueme, Salamanca 1982, págs. 56-68.
El quietismo en la línea de Miguel de Molinos, podría definirse como la teoría que defiende que, para encontrar a Dios y llegar a la contemplación, el alma debe permanecer en total, pasividad, dejando obrar a Dios en ella, pues todo esfuerzo ha de considerarse inútil y hasta culpable. Este movimiento fue condenado por la Iglesia, lo que trajo una fuerte oleada de antimisticismo que se dejaba sentir todavía en la Italia del siglo XVIII.
Esta oleada antimística llegó incluso a hacer sospechosas las obras de Santa Teresa y San Juan de la Cruz. Sin embargo, Pablo seguía apreciando y leyendo con asiduidad esas obras, así como las de San Francisco de Sales. A partir de 1748 aproximadamente, Juan Taulero fue su autor preferido. Aunque en los escritos del santo no se menciona la disputa sobre el quietismo, se puede decir que las obras de los grandes místicos le capacitaron para sortear las dificultades y para discernir las auténticas experiencias místicas.
El antiquietismo favoreció, a su vez, el desarrollo del jansenismo, aunque este movimiento es anterior al quietismo. Si el quietismo afectaba a la espiritualidad, el jansenismo cuestionaba la doctrina agustiniana de la gracia, incidiendo también en otros temas de moral y ascética. Este movimiento espiritual exageraba la importancia de la actividad del alma y del esfuerzo personal por conseguir las virtudes, acercándose así al pelagianismo. La piedad jansenista abocaba al rigorismo moral, fomentando el miedo ante Dios y apartando más bien de los sacramentos.
Lo que hemos dicho del quietismo vale también, a su nivel, para el jansenismo. Aunque en los escritos de Pablo no aparece explícitamente la disputa con el jansenismo, en su espiritualidad se pueden apreciar algunos rasgos antijansenistas. Su esfuerzo continuo por llevar a las almas a la frecuente recepción de los sacramentos, sobre todo de la comunión, y la imagen del Dios bueno que nos ofrece siempre, están bastante lejos del talante jansenista.
En este ambiente de corrientes extremistas, Pablo procuró mantener el equilibrio entre la vida interior y el ejercicio de las virtudes, entre la mística y la ascética. Y a pesar del antimisticismo que se respiraba en su época, la verdadera mística no desaparece. Los expertos han señalado que los siglos XVII y XVIII constituyen un período exhuberante en el campo de la mística, aunque la producción sea muy diversa en cuanto a su valor. En este contexto, Pablo de la Cruz destaca por su experiencia personal y por su magisterio.
Es ahí donde se sitúa la vida y la obra de nuestro santo. Por una parte, participa del ambiente pasiocéntrico que caracteriza a los autores espirituales del siglo XVIII. Pero, por otra parte, la espiritualidad pasionista aporta algo original y característico: logra liberarse del quietismo barroco y de toda mística ambigua, y conduce al cristiano por la senda de una experiencia mística que no hace concesiones ni a la ascética moralista ni al devocionismo ingenuo y superficial.
II. La experiencia fundante
Resulta interesante acercarse a la experiencia espiritual de Pablo, pues como dice M. Petrocchi, "su vida es clave de interpretación del clima espiritual del siglo XVIII".13 El "encarna, mejor que ningún otro, el misticismo restaurado, y es un modelo y maestro original de mística que está suscitando gran interés en nuestros días".14
Para delimitar mejor el núcleo de su espiritualidad, hay que fijarse en el período decisivo de su vida, que es el comprendido entre los años 1717 y 1730 aproximadamente. las experiencias místicas, por un lado, y la actividad apostólico-fundacional, por otro, conformaron un estilo de vida y espiritualidad específicas. los desarrollos posteriores no harán sino confirmar y prolongar sus primeras experiencias.
Desde su "conversión", a los 19 años, la vida de Pablo estuvo marcada por grandes iluminaciones y experiencias espirituales. De los 19 a los 26 años vive en una especie de búsqueda vocacional, acompañada de singulares experiencias místicas. La experiencia fundante de Pablo podríamos resumirla en tres momentos, que constituyen otros tantos aspectos importantes de su espiritualidad.
a) La iluminación definitiva sobre su vocación de fundador
A partir de 1717, siente con cierta frecuencia inspiraciones de retirarse a la soledad, para vivir en oración y penitencia. Tiene también inspiraciones de "reunir compañeros" para promover en las almas el santo temor de Dios, la iluminación definitiva la recibe en el verano de 1720. Un día vuelve a casa, después de recibir la comunión, se siente elevado en Dios y se "ve" revestido de un hábito negro, con una cruz blanca al pecho. Es su investidura como iniciador de una familia religiosa que haga memoria" de la Pasión de Jesús. Al mismo tiempo, queda "infusa en su espíritu la forma de la santa Regla". 15
Fruto de esa iluminación será la Regla que escribe del 2 al 7 de diciembre de 1720, durante el retiro de cuarenta días en Castellazzo. En esa Regla aparece ya claro el carisma de la nueva Congregación: "El fin principal de estar vestidos de negro (según la particular inspiración que Dios me ha dado) es llevar luto en memoria de la Pasión y Muerte de Jesús, y esto para que no nos olvidemos nunca de tener con nosotros un continuo y doloroso recuerdo de ella. Por tanto todos los pobres de Jesús procuren insinuar a los que puedan la piadosa meditación de los tormentos de nuestro dulcísimo Jesús". 16
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13. Storia della spiritualità italiana, vol. III, Roma 1979, pág. 26, nota 62 (citado por C. Brovetto, en Boletín "Stauros", 1987-7, pág. 32).
14. E. Pacho: Storia della spiritualità moderna, vol. II, Roma 1972 (p.m.), pág. 86 (citado por C. Brovetto, ibid.).
15. Cf. F. Giorgini: Historia de la Congregación de la Pasión de Jesucristo, págs. 80-84.
16. Lettere, IV, págs. 220s.
b) Experiencia de transformación mística
En su retiro de cuarenta días, Pablo es guiado por el Espíritu a discernir lo que significa "hacer memoria de la Pasión de Jesús". Tiene unas experiencias en las que las penas de Jesús quedan impresas en su alma. Pero sobre todo se va aclarando el significado de esas experiencias: la participación en la Pasión de Jesús aparece como medio para purificar el alma, como el oro en el crisol. Pablo no se queda ahí, sino que busca la configuración con Cristo, sumergiéndose en la misteriosa voluntad del Padre. Intuye que, para eso, la Cruz de Jesús es una garantía "histórica".
Dice en su Diario Espiritual: "Quisiera hacer saber a todo el mundo la gracia grande que Dios concede por su bondad, cuando nos manda sufrimientos, y el sufrimiento es, sobre todo, sin consuelo; entonces queda el alma purificada como el oro en el fuego, y hermoseada y aligerada para volar al Sumo Bien, o sea a su feliz transformación, sin darse cuenta ( … ) Entiendo que esto es un gran padecer con fruto y de gran gusto para Dios, pues el alma viene a quedar en plena indiferencia de manera que ni se preocupa de padecer ni de gozar; está fija en la voluntad santísima de su amado Esposo Jesús, prefiriendo permanecer crucificado con El, porque esto es más conforme con su amado Dios, que en toda su vida no hizo otra cosa que padecer". 17
En el último día del retiro de Castellazzo, tuvo una gran experiencia de unión con Dios, con una particular comprensión de la mediación de la humanidad de Jesús: "Tenía también conocimiento de estar el alma unida con estrecho vínculo de amor a la santísima Humanidad, y al mismo tiempo diluida y levantada al conocimiento alto y sensible de la Divinidad".18
Aquí tenemos ya el núcleo del magisterio de Pablo de la Cruz: la Cruz de Jesús es revelación del amor del Padre para los que, por medio de ella, se -transforman", como Jesús, en realizadores de la voluntad de ese mismo Padre. De esta manera, Pablo pone en marcha una corriente espiritual centrada en la Cruz, donde lo único importante es "transformarse enteramente en el divino querer".19
c) El apóstol de la Cruz
Pablo es, ante todo, un místico, un hombre que tuvo grandes experiencias de contemplación y de unión con Dios. Pero fue también un apóstol, un hombre de acción. Prueba de ello es la inmensa tarea de la fundación de la Congregación, su incansable actividad como misionero y predicador de Ejercicios, así como su dedicación generosa a la dirección espiritual .20
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17. Diario Espiritual, 2a de diciembre, pág. 77 (edición de M. Bialas).
18. Ibid. 1 enero, pág. 90.
19. Lettere, ll, pág. 440.
20. Algunos calculan que escribió unas diez o doce mil cartas, aunque solo se conservan unas dos mil. E. Zoffoli estima que pudo escribir cerca de treinta y dos mil; cf. o. c., vol. ll, págs. 212-213.
Lo que importa señalar aquí es que el apóstol de la Cruz nace como fruto de sus experiencias místicas, especialmente de su vivencia de la Pasión de Jesús como misterio de amor. Llevado por ese fuego, en 1721 quiso presentar la Regla al Papa Inocencio XIII para la aprobación, cuando todavía no tenía ningún compañero. Como era de suponer, fue rechazado en el Quirinal. Pero la reacción de Pablo fue sintomática: se encaminó a la basílica romana de Santa María la Mayor y, ante la imagen de la Virgen, emitió "el voto de promover en el corazón de los fieles la devoción a la Santísima Pasión de Jesucristo, esforzándose por reunir compañeros con este mismo fin".21 Este voto significaba para él plasmar el carisma de la nueva Congregación, comprometiéndose en su fundación.
Su primer compañero fue su hermano Juan Bautista Danei (1695-1765), con el que peregrina por Italia predicando misiones y tratando de dar forma a la Congregación. Se le considera como cofundador, no sólo por su estricta contemporaneidad, sino por la gran contribución que hizo a la espiritualidad pasionista, en la línea de una búsqueda radical de la soledad, de la pobreza y de la oración. Estas serán las tres notas características que darán forma al carisma pasionista, centradas siempre en la vivencia personal y comunitaria del misterio de la Cruz y orientadas al ministerio apostólico.
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