El cerco a la vida por parte del actual sistema de civilización capitalista está llegando a unos límites que ponen en cuestión la continuación de ésta, estando pues hoy confrontados, como decía Anders, con la pregunta ya no de cómo viviremos sino si viviremos. El proceso de mundialización del capital convirtiendo todo en mercancía ha llegado hasta la vida misma a través de la agroindustria, la industria química y nuclear, las técnicas de modificación genética, la biotecnología,… El desarrollo técnico que conocemos, enraizado en el actual sistema capitalista, transforma todas las ramas de la vida: la comunicación, la salud, la alimentación, y modifica todo el medio que la circunda: el clima, el aire, el agua en un proceso de apropiación, rentabilización y devastación (polución química, radioactividad, deforestación, desertización,…) llevando a la vida al extremo de su extinción. No es de extrañar pues que más allá de un ecologismo convencional que en su crítica de tales fenómenos deja en pie la organización social que los promueve, abunde una reflexión sobre la lógica misma que los sustenta, sobre la naturaleza del progreso técnico y sobre la técnica misma (1), y se intente replantear nuestra relación con la naturaleza. Ha sido necesario llegar hasta este atolladero para poder emprender una crítica al progreso técnico sin ser tachados de reaccionarios. En efecto, todo el discurso intelectual de la izquierda estaba ocupado por la magnificación de tal progreso y era, por tanto, considerado reaccionario y obsoleto el cuestionarlo, de una manera muy parecida a lo que pasó con esta izquierda y la crítica al socialismo realmente inexistente establecido en la URSS, y al marxismo como ideología que lo sustentaba: toda esta crítica, incluso en nombre de Marx y del socialismo, fue considerada por esta izquierda intelectual de reaccionaria (2).
La concepción progresista de la historia da por hecho incuestionable que la explotación de la naturaleza por parte del hombre no tiene límites. Desde el Génesis hasta EL Capital concuerdan que la naturaleza está a nuestro servicio. Tampoco durante los procesos emancipatorios que tuvieron lugar durante el siglo XIX se abandonó tal premisa. En efecto, una comprensión banal y estereotipada del proceso revolucionario entendido como lucha de clases ha dejado de lado esta cuestión de la relación del hombre y de la mujer (de la especie humana) con la naturaleza, sin cuestionar su antropocentrismo. En esto poco difieren partidarios de Marx o del anarquismo (3). Ambos participan de una visión progresista de la historia y de una confianza en la ciencia y en la técnica respecto al mismo proceso emancipador. Cuando en los quince primeros años del siglo XIX en Inglaterra los obreros se enfrentan a la introducción de las máquinas porque veían que tal introducción iba a transformar sus condiciones de vida (lo que se conocerá como el movimiento luddita) (4), Marx creyó que se equivocaban al rebelarse aquellos obreros contra aquella forma particular del instrumento, en el que ven la encarnación técnica del capital, en vez de rebelarse contra su modo de uso capitalista. Así escribe en el primer libro de El Capital: "Falta tiempo y experiencia para que los obreros, habiendo aprendido a distinguir entre la máquina y su uso capitalista, dirijan sus ataques no contra el modo material de producción, sino contra su modo social de explotación".
Hoy, a posteriori, visto el estadio actual del desarrollo de la técnica, visto adónde nos ha llevado la revolución de las máquinas, podemos preguntarnos quién tenía razón, si los que pensaban que la técnica no era neutral y que no sólo importaba su modo de uso, o los progresistas. Para Marx se trataba de impulsar el desarrollo de las fuerzas productivas que en su arranque revolucionario el capitalismo había desarrollado, pero hacerlo en un sistema social, el comunismo, no basado en la explotación del trabajo. A partir de esta concepción, la naturaleza será pues un objeto a transformar: no tiene valor si no es transformada por el hombre. Éste es considerado básicamente como productor, y el mundo como un producto del trabajo humano. La mitología, que era una forma de dominio del hombre sobre la naturaleza, desaparece cuando ésta es dominada realmente (5). Transformar la naturaleza mediante el desarrollo de las fuerzas productivas, fuera del corsé capitalista, será pues para los revolucionarios del siglo XIX la tarea del proletariado6.
Ante esta perspectiva pues, la crítica del antropocentrismo y del progreso técnico está a la orden del día. El paso más osado lo dan los llamados primitivistas. Radicalmente opuestos al progreso técnico buscan en el pasado de la humanidad el desvío que nos ha llevado a la inhumana sociedad actual. Para Zerzan todo se perdió con el paso al Neolítico. La armoniosa humanidad que no conoce en el Paleolítico ni división del trabajo, ni división de sexos, ni apropiación privada empieza, con la domesticación, un mal camino. Con la agricultura aparecen la noción de tiempo, el lenguaje, la numeración y el arte, es decir toda la cultura simbólica que abre el camino a la domesticación de la naturaleza y la domesticación de los hombres a través del trabajo: los símbolos son necesarios para la imposición de un orden social. Con la agricultura da comienzo la acumulación y el Estado. Aquí se dio, para Zerzan, un paso en falso, tomando un camino monstruoso a partir de la cultura simbólica y de la división del trabajo.
¿Cómo se dio este paso? Los manuales clásicos hablan del factor climático y del factor demográfico para explicar el paso del homo sapiens al Neolítico. Para Cauvin se trata más bien de un cambio simbólico: "una revolución de signos ha precedido los inicios de la economía agrícola", y descarta la primacía de los factores externos, clima y demografía. El paso a la agricultura no es una respuesta a una situación de penuria provocada por el aumento demográfico y el clima (estamos, como muestra Sahlins, en la edad de la abundancia), sino que se corresponde con la mutación religiosa: cambian los sistemas de representación perceptibles en el arte y en los ritos (en el periodo khiamien, 10.000-9.500 a de C., el arte deja de ser zoomórfico para representar a la mujer diosa). El desarrollo de un sistema simbólico -la religión, que implica un arriba y un abajo- marca un nuevo comportamiento del hombre frente a la naturaleza..
La crítica al progreso técnico tiene sus clásicos, cada uno a su manera, en Mumford, Ellul, y Anders, que escribieron sus ensayos en los años 50 del pasado siglo XX.
Para Ellul no se trata de estar o no en contra de la técnica, cosa que no tiene mayor sentido: es, dice, como estar en contra de una avalancha de nieve o en contra del cáncer. Lo que intenta Ellul es pensar la técnica, el fenómeno técnico en su conjunto, fenómeno regido por el principio de la eficacia y que hoy se ha convertido en sistema (todas las piezas están interrelacionadas), siendo así el factor determinante de nuestra sociedad. Para Ellul la Técnica es una actividad del hombre regida por el principio de la eficacia, y no un simple medio al que se le podrían asignar diferentes fines. One best way –el mejor camino- es su naturaleza y su divisa: la búsqueda del mejor medio en todos los terrenos. La técnica progresa de manera puramente causal, por autocrecimiento. No tiene sentido hablar de un buen uso o un mal uso: sólo tiene un uso, el uso técnico; técnica y su uso son lo mismo. El progreso técnico es ambivalente, no es bueno ni malo, mezcla de elementos positivos y negativos: cualquier progreso técnico se paga de una u otra forma; el progreso técnico plantea más problemas que los que resuelve; sus efectos nefastos son inseparables de sus aspectos positivos; y, más allá de los efectos pretendidos tiene efectos imprevisibles (de la investigación con el átomo se pasa a Hiroshima o a Tchernobyl). Ningún límite ético va a frenar su desarrollo, cumpliendo así la ley fundamental de la civilización técnica anunciada por Dennos Gabor: todo aquello que puede hacerse se hará. Es infantil pues querer someter la máquina al ideal, dice Ellul, de la misma forma que Marx decía que era tan piadoso como vano querer impedir que el valor de cambio se transformara en capital. Ellul, que parte de Marx para entender la nueva sociedad capitalista pretende llevar su análisis hasta la Técnica, el fenómeno hoy mayor de nuestra sociedad.
Pero donde Marx decía capital Ellul dice técnica: si para Marx la alienación era inherente al modo de producción capitalista, para Ellul la alienación es concomitante con la técnica. Para Ellul sólo una revolución podría modificar la orientación del progreso técnico, suprimiendo el Estado burocrático y rechazando el crecimiento económico. Pero esto sería ir contra la ideología dominante, contra el progreso.
En la misma línea Charbonneau, amigo de Ellul con quien comparte ideas y prácticas, piensa que el crecimiento técnico indefinido es el hecho y el dogma mayor de nuestro tiempo (como antes lo era la inmutabilidad de un orden natural y divino). El mito del progreso se basa en la creencia de la neutralidad de la técnica y de la ciencia; pero la técnica no es un simple medio que puede servir para cualquier fin, sino el producto de una sociedad orientada hacia la explotación de la naturaleza y de los hombres. La técnica deviene su propio fin: la razón de ser del progreso técnico es el mismo progreso técnico. Al buscar sistemáticamente la eficacia (cuando la eficacia se convierte en fin, el fin –el hombre- se convierte en medio), la técnica engendra la organización, que es la verdadera máquina. Aquí Charbonneau recuerda la megamáquina, concepto introducido por Mumford.
También Mumford cuestiona el progreso técnico: con el actual avance de la técnica (megatécnica) el hombre se convierte en un animal pasivo y sin finalidades, y pasa a ser una pieza de la máquina. Para él la técnica no es la esencia del género humano, y discute las teorías en voga acerca de la naturaleza del hombre que sobreestiman la función que en el desarrollo humano ejercieron las primeras herramientas (homo faber), mostrando cómo en la fabricación de herramientas nada hay de exclusivamente humano (otros animales le superaban en habilidad técnica) hasta que no aparece la simbolización y el lenguaje (homo sapiens).
La evolución del lenguaje es más importante que la fabricación de herramientas, y, frente a la teoría que considera al hombre primordialmente como animal hacedor de herramientas, afirma que el hombre es un hacedor de sí mismo y de la organización social. En cuanto a las técnicas Mumford distingue aquellas que el hombre aún puede controlar, técnicas a pequeña escala basadas en la habilidad humana, de aquellas que se le imponen: las que aparecen con la civilización (Mesopotamia, antiguo Egipto), la Megamáquina que conjuga la invención técnica, la observación científica y el control político.
Quizá sea la de Anders la crítica más radical de nuestra civilización técnica. Confrontados con el Apocalipsis a partir del desarrollo nuclear, la cuestión no es ya cómo vivir sino si continuará la vida. Como Ellul, niega cualquier neutralidad de la técnica respecto a su uso: el conjunto (sistema) de instrumentos (el macro-instrumento) que se nos imponen no son meros medios a nuestro alcance para obtener unos fines previamente decididos por nosotros, sino que determinan ya, por su estructura y por su función, su utilización.
Hoy ya no es el artesano (como en tiempo de los ludditas) el que es amenazado por la máquina sino que somos todos, víctimas de las máquinas y de sus productos. A partir de todos estos instrumentos (Anders analiza en especial la radio y la televisión, cuya forma de mostrar el mundo lo oculta) se vuelve imposible nuestra experiencia del mundo, del que sólo vemos su fantasma. El hombre entra en el mundo de los instrumentos dejando detrás su humanidad (como el niño que deja su niñez al entrar iniciáticamente en el mundo de los adultos). Ya desposeído de sí mismo, no puede alienarse más.
Hoy los análisis, el diagnóstico y las predicciones de estos clásicos nos atañen, y de una manera cada vez más global (en todos los ámbitos de nuestra vida) y más urgente: el hombre es cada vez más desposeído de su humanidad; la naturaleza cada vez más suplantada y artificializada. Pero al mismo tiempo cada día es más difícil articular una crítica teórica y práctica de este proceso. La rapidez de los cambios deja obsoletas las mismas categorías desde las que poder pensar el fenómeno técnico. La naturaleza intrínsecamente progresista del pensamiento técnico impide pensar su crítica (7) y su posible superación en una sociedad no capitalista, es decir más allá del principio de la eficacia (el principio de la técnica) y del principio de la valorización (el principio del capital), ambos aunados en nuestra sociedad actual.
Es urgente pues revisar la concepción progresista de la historia, sepultar los estereotipos y los prejuicios que la soportan, los análisis preconcebidos y falsos sobre las sociedades primitivas, para conocer éstas sociedades, su organización, sus modos de vida, para reconocernos en aquello que en ellas vemos de más humano: el lenguaje, la comunidad, lo gratuito, y para replantearnos nuestra posición dentro de la naturaleza. Hoy, sin vuelta atrás, sin retroceder hasta el punto de desvío, a la búsqueda del eslabón perdido. Sin idealizar el pasado, lleno de penuria, de sumisión, de atavismo, de religión. Sin convertir la historia en ideología. De nada nos sirve comparar, preguntarnos si antes se vivía mejor,… En cosas sí, en otras no: estamos ante realidades distintas, no comparables. Nuestra crítica no puede ser atávica ni nostálgica para conservar lo inaceptable de un pasado idealizado, sino rechazo de un pasado y de un presente inhumanos.
Sin magnificar ni minimizar los efectos de la técnica: ni deslumbramiento ni rechazo total. Podemos ciertamente distinguir una técnica de otra, y aunque el principio que recorre a ambas sea el mismo, el principio de la eficacia, su impacto en la naturaleza será más o menos depredador: pensemos en la industria nuclear o en la eólica, por ejemplo. Unas técnicas polucionan más que otras, unas penetran, transforman, suplantan, artificializan más la naturaleza que otras, convirtiendo a la naturaleza cada vez más en un medio técnico. De todos modos es difícil generalizar tales distinciones porque el principio que las recorre hace posible el paso de una a la otra (8): la investigación sobre el uranio puede llevar a la bomba atómica. El principio de la eficacia no entiende de límites éticos, y no hay distinción entre la investigación científica y su aplicación técnica.
Sin caer en el simplismo maniqueísta de pensar que la técnica es la mala y la naturaleza la buena, que es el hombre el que poluciona, degrada,…una naturaleza ingenua y virgen. Ni es sólo la especie humana la que violenta a la naturaleza (pensemos en los volcanes, en los terremotos, en la radioactividad natural, etc.), ni es sólo el hombre moderno de la civilización industrial (pensemos en los efectos del fuego, de la agricultura, de la caza, de la metalurgia, etc. sobre la naturaleza). La naturaleza no es una realidad armónica, en ella reinan los desequilibrios, y esta realidad es el medio, el escenario que constituye y sostiene la vida humana (9).
El hombre y la naturaleza no son dos realidades exteriores la una de la otra. Se imbrican y se transforman mutuamente. Pero el hombre no es sólo parte de la naturaleza; su capacidad de abstracción le permite separarse de ella y construir un entorno artificial, cultural. Tanto en el caso de su adoración por parte del hombre primitivo como en el caso de su suplantación técnica por parte del hombre moderno la naturaleza deja de ser natural para ser representada, simbolizada, artificializada. Como afirma paradójicamente Anders, la artificialidad es la naturaleza del hombre (10). Debido a su nuevo estatuto cultural incluso las funciones más imperativas, más naturales (comer, relacionarse sexualmente,…) dejan de ser la respuesta apremiante a una necesidad para convertirse en algo más: motivo de comunicación, de fiesta, de frustración (11.) Subrayar la diferencia entre naturaleza y cultura no significa suscribir una posición antropocéntrica, sino afirmar el carácter histórico y contingente del mundo construido por el hombre, y no caer en la falacia reaccionaria que convierte la historia en naturaleza, lo contingente en eterno.(12)
En la busca de una nueva relación del hombre con la naturaleza tampoco se trata del retorno a una situación idílica que nunca ha existido, pero sí de poner en cuestión el principio de la eficacia como único criterio del desarrollo y corregirlo y equilibrarlo con el principio de la inercia, con el principio de conservación que hemos visto prevalecer en sociedades anteriores.(13) Tampoco se trata de una vuelta ingenua y acrítica a los principios ilustrados de la ciencia y de la razón que son precisamente los que a caballo del modo de civilización capitalista nos han llevado a la actual situación. Con esto evidentemente no estamos apostando por un nuevo oscurantismo, ni por una crítica reaccionaria del mundo moderno, sino señalando las concatenaciones que conducen adonde estamos, y por tanto subrayando la necesidad de luchar no sólo contra los efectos percibidos sino contra sus causas, no sólo contra los efectos más aberrantes y excepcionales sino contra aquello que los sustenta, que los hace posible.
¿Cómo salir? Sabemos que la lógica de la valorización no tiene límite, como no la tiene la lógica de la eficacia, ambas activas en la modificación de nuestras vidas y de la vida. No hay una instancia ética ante la que detengan su barbarie. Sólo una revolución –en el sentido de un cambio radical que marca un antes y un después en nuestras relaciones sociales- puede frenarlas, y a partir de la cual los habitantes de este planeta podamos replantearnos el desarrollo que queremos, valorando sus efectos. ¿Esto que parece razonable tiene actualmente algún sentido? Ante la amenaza nuclear, ante la amenaza de la modificación genética, que sí son actuales, ¿qué actuación hoy es pensable, es posible, más allá de la orquestación mediática, es decir más allá de la mediación técnica, más allá de un sujeto convertido por la técnica ya en objeto?
¿Tiene algún interés esta anotación apocalíptica? Quizá la vida es más fuerte que su manipulación. Quizá nuestra vida corre más aprisa que sus carceleros y fluye más libre imponiendo sus deseos a los que pretenden encauzarla. Quizá nuestro reducido eurocentrismo nos oculta las luchas de los hombres y mujeres de otros pueblos, los más, por su sustento y por su dignidad.
Revista Etcétera
junio 2004
Bibliografía
Karl Marx. Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (borrador), 1858. Siglo XXI.
John Zerzan. Futuro primitivo. Etcétera, 2001 David Watson. La Megamáquina. Alikornio, 2002.
Ken Knaab. Misère du primitivisme. Bureau of public secrets. http://www.bopsecrets.org/ Jacques Cauvin. Naisance des divinités. Naissance de l’agriculture.CNRS. París.
Marshall D. Sahlins. La edad de piedra, edad de la abundancia. Siglo XXI
Jacques Ellul. La edad de la técnica. Límites/Octaedro, 2003.
Bernad Charbonneau. Le systeme et le caos. Económica, 2000.
Lewis Mumford. El mito de la máquima. Emecé, 1965. Con-otros, 2003 Günther Anders. L’obssolescence de l’homme. Enciclopedie de nuissances.
M. Horkheimer y T. W. Adorno. Dialéctica de la ilustración. Trotta, 2003.
David F.Noble. Una visión diferente del progreso. Alikornio, 2000
Joël Kovel. John Clark. Nature, Sociétés humaines, Langages. Atelier de création libertaire, 1999
T. C. McLuhan. Tocar la tierra. Límites/Octaedro
Notas
1. Dedicamos un número de la revista a la cuestión más amplia de Técnica y Sociedad. Etcétera, nº 5. Febrero de 1985
2. Sólo a título de ejemplo de entre una larga lista recordemos la dificultad que tuvieron para publicarse las obras de Istrati ("Vers l’autre flamme"), o de Ciliga ("Dix ans au pays du mensonge déconcertant"). Istrati fue absolutamente marginado por los intelectuales europeos, después del relato de su viaje a la URSS. Ciliga tuvo que suprimir de su relato de sus diez años prisionero en la URSS que escribió ya en Paris, un capítulo, Lenine aussi, crítico con el leninismo.
3 .Incluso un anarquista defensor de la Tiera como Eliseo Reclus participa de esta visión progresista y de la idealización de la ciencia.
4. T.P. Thompson, La formación histórica de la clase obrera. Laia, 1977. Christian Ferrer, Los destructores de máquinas. Etcétera, nº 3. John y Paula Zerzan, ¿Quién mató a Ned Ludd?. Etcétera, nº 9
5. Adorno y Horkheimer. Dialéctica de la ilustración.
6. Sabemos que éste, tras su enfrentamiento con el naciente capitalismo, luchó por la construcción de una sociedad sin capital y sin Estado (1848 europeo, 1920 alemán, 1936 español). Después de sus derrotas, intenta hacerse un lugar dentro del mundo capitalista. A partir de este momento el "proletariado", ya no como sujeto revolucionario sino como ideología manejada por los partidos comunistas, jugará como obturación del proceso revolucionario
7. Por ejemplo ante el tren de alta velocidad no cabe preguntarse porqué ir más de prisa: eso es así.
8. El Roto.
9. Amigos de Ludd, boletín de información anti-industrial, nº 3. Junio de 2002.
10. Günther Stern, Pathologie de la liberté. (Recherches Philosophiques, VI, 1936-1937).
11. El hambre, la relación sexual dejan de ser necesidades naturales para acceder al registro simbólico: se puede dejar de comer por ejemplo por un ideal –huelga de hambre-, o por lo que manifiesta un síntoma –anorexia-.
12. Éste es el pensamiento de la derecha: confundir por ejemplo la lluvia con la inundación, considerados ambos como hechos naturales, cuando la inundación es ya un hecho social.
13. Pensamos por ejemplo en la relación de los nativos americanos con la naturaleza, como nos hace ver T. C. McLuhan.