Marco histórico de la evolución de la teología latinoamericana de la liberación

Introducción

En este ensayo distinguiremos dos grandes tiempos o períodos históricos en el desarrollo de la Teología Latinoamericana de la Liberación (TLL): uno de nacimiento y crecimiento, entre 1968 y 1984, y otro de redefinición y maduración de nuevas tareas, desde entonces hasta hoy. Según Richard (2003), el contexto eclesial del primer período coincidió en general con un tiempo de reforma en la Iglesia Católica (IC). El contexto del segundo período, por el contrario, al menos hasta la reciente elección del papa Francisco, ha sido de contrarreforma o restauración, la cual, entre otros objetivos, ha perseguido de manera explícita erradicar la TLL1. Cada uno de esos contextos eclesiales, claro está, ha tenido a su vez su respectivo contexto sociopolítico y económico.

En 1962 se inauguró el concilio Vaticano II, mismo que se extendió hasta 1965 y se propuso una reforma de la IC. Esta reforma fue recibida e interpretada en América Latina y el Caribe (ALC) por la Segunda Conferencia General del Episcopado, que se realizó en 1968 en Medellín, Colombia, y, en alguna medida, profundizada en 1979 por la Tercera Conferencia que se celebró en Puebla, México.

Hacia mediados de la década de los ochenta, el intento del cardenal Joseph Ratzinger de deslegitimar la TLL desde su cargo de prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe (CDF), evidenció la existencia de un nuevo contexto eclesial. De acuerdo con varios teólogos de la liberación, como veremos, el Sínodo Extraordinario de Obispos (1985) marcó un momento decisivo de la contrarreforma o restauración.

En este ensayo solamente nos ocuparemos de los mencionados contextos —no de la raíz de la TLL, que es la opción preferencial por los pobres y la experiencia de Dios dentro de una praxis de liberación—, y nos referiremos a ella en su dimensión católica. Concluiremos con un apartado referente a algunos desafíos y perspectivas que surgen en el actual nuevo contexto eclesial, sociopolítico y económico.

La preparación y la búsqueda

1. Desde finales del decenio de los cincuenta, el desarrollismo, modelo económico y político que suponía la necesidad de ayuda financiera y tecnológica externa para alcanzar el desarrollo, se abrió paso en ALC. En los años sesenta este modelo, que pese a sus concepciones erróneas contribuyó a suscitar en unos una mayor conciencia social, mientras a otros les planteó la urgencia de superar la situación de atraso imperante, tuvo por centro el Plan de la Alianza para el Progreso (ALPRO).

Esto porque desde principios de la década de los sesenta, Cuba mostró la posibilidad de instaurar un sistema socialista. Pero, además, porque el influjo de las guerras de liberación nacional en África y Asia; la experiencia vietnamita; la visualización de un campo socialista "con la Unión Soviética a la cabeza" como contrapartida efectiva al sistema capitalista; las revueltas estudiantiles en Europa, los Estados Unidos y México; los brotes insurreccionales en el continente; el impacto de las nuevas culturas o "contraculturas" pop como la hippie, con su irreverente rechazo a la educación, la moral y el orden social tradicionales, entre otros hechos, agudizaron las transformaciones ideológicas y culturales y alentaron la expectativa de una revolución rápida y radical en ALC. El marxismo, como teoría política para la emancipación, se nutrió aquí en gran medida del leninismo, la experiencia soviética y el ejemplo de la Revolución Cubana. En esa visión, además, incidieron de manera secundaria la Revolución China (maoísmo) y la crítica al modelo soviético (trotskismo), no así el eurocomunismo, visto en general como una desviación reformista.

Como alternativa a esta "tentación revolucionaria", los centros de poder estadounidenses diseñaron en un primer momento una estrategia contrarrevolucionaria. El plan global desarrollista anunciado en 1961 por el presidente John Kennedy, tuvo dos ejes fundamentales: la ALPRO y la modernización y la profesionalización de las Fuerzas Armadas nacionales. Con todo, el desprestigio de los Estados Unidos creció entre intelectuales, universitarios, obreros, campesinos y cristianos más informados a causa de la interpretación del "subdesarrollo" ofrecida por una nueva generación de cientistas sociales críticos del sistema dominante, muy distinta a la de los ideólogos del desarrollismo.

Según estos ideólogos, la miseria existente en ALC era producto simplemente de su atraso, y podía superarse mediante la modernización y el progreso técnico. La teoría de la dependencia, en cambio, afirmó que ese subdesarrollo era fruto del desarrollo del mundo industrializado. La denuncia de esta dependencia y explotación reforzó la voluntad y los esfuerzos de liberación, los cuales se extendieron a grupos de laicos y agentes de pastoral.

Aproximadamente a partir de 1968, las implicaciones a escala continental de la crisis del modelo de desarrollo basado en la sustitución de importaciones, y en especial el fracaso de la experiencia democristiana chilena de la publicitada "revolución en libertad", fueron muy significativas. En primer lugar, porque se comenzó a hablar de la necesidad de una revolución, de un cambio de estructuras pues el sistema no daba ya más, y se inició la participación de cristianos en partidos de izquierda. En segundo lugar, porque frente al peligro que suponía este nuevo movimiento en formación2, el centro imperial apostó por la instauración de regímenes inspirados en la doctrina de Seguridad Nacional (Richard-Meléndez, 1982: 39; Opazo, 1982: 56ss.; Richard, 1984: 24-30; Hinkelammert, 1984; Pérez, 1985: 114-119; Figueroa, 2001).

2. Algunos sectores de la IC latinoamericana y caribeña vieron al principio con simpatía a la Revolución Cubana. Sin embargo, cuando ella se declaró marxista-leninista, y en especial con la expulsión de sacerdotes y religiosas o su salida voluntaria a raíz de la nacionalización de los colegios privados (1961), obispos y agentes de pastoral en general identificaron el "comunismo ateo" como el mayor enemigo de la libertad, la democracia y la religión. La exaltación de los paladines estadounidenses la personificaron en la figura del "católico" presidente Kennedy y su ejemplar familia, cuya ALPRO acogieron y promovieron con entusiasmo. Ponderaron igualmente la "generosa" ayuda económica y humanitaria de los católicos de ese país, ayuda que, en última instancia, permitió "bautizar" la ALPRO haciéndola aparecer como orientada por la justicia cristiana (Richard-Meléndez, 1982: 265s.321; Illich, 1967; CLAR, 2003: II, 24-26).

La IC se puso entonces al servicio del desarrollismo eclesial, para lo que reorientó instituciones y "recicló" agentes de pastoral a fin de que participaran en el desarrollo integral. Contó para esto con una teología del desarrollo3, misma que casi sacralizó el progreso técnico —y por tanto la modernización capitalista— como medio para la superación de la miseria. Esto transformó la índole de las tradicionales tareas asistencialistas —vistas ahora como paternalismo caritativo—, dándole una significación religiosa a la lucha contra el atraso4 (Boero, 1986; Trigo, 1987: 40ss.; Meléndez, 1990: 64).

No obstante, la puesta en marcha de este desarrollismo eclesial solo se entiende a plenitud a partir de la reinterpretación conciliar de la Iglesia como Pueblo de Dios, como comunidad fraterna en la que todos deben aportar sus propios valores y servicios. Tampoco se entiende sin referencia a la concepción del mundo presentada por el Vaticano II, no ya más un "valle de lágrimas", sino creación positiva de Dios; un lugar para vivir, amar y ser libres. Luego, la principal tarea de los creyentes era colaborar como creadores con Dios, con el fin de hacer de este mundo una tierra fraterna. En todo caso, si bien este desarrollismo supuso un avance puesto que se intentó mejorar las condiciones de vida de los empobrecidos, la ausencia de un cuestionamiento de las estructuras económicas y políticas hizo que, en definitiva, ese trabajo contribuyera a legitimar y perpetuar aquel injusto estado de cosas. Por eso mismo, este proceso no implicó, todavía, un cambio de fondo en la concepción de la evangelización y el ser cristiano (Mejía, 1988: 2). Lo cierto es que hacia 1966, el desarrollismo eclesial se hallaba en plena expansión en todo el continente. El documento de la X Asamblea Extraordinaria del Consejo Episcopal Latinoamericano y Caribeño (CELAM) celebrada ese año en Mar del Plata (esto es, apenas dos años antes de la conferencia de Medellín), expresó y consagró tal situación5.

3. Con todo, pequeños segmentos católicos que empezaron a transitar el camino de renovación trazado por Juan XXIII (1958-1963), no estuvieron tan de acuerdo con esta situación de injusticia ni con la conducción política de los Estados, y mucho menos con que la IC debiera acompañarla. Por lo general, se trató de jóvenes sacerdotes que habían estudiado en países europeos, como Bélgica. Asimismo, de grupos de Acción Católica especializada que llamaron la atención sobre la injusticia social y hasta abogaron por vivir como y entre los pobres. Y junto con ellos, de religiosos y religiosas, quienes constataron que en sus comunidades vivían con gran comodidad y seguridad, al margen de la realidad popular y con una conciencia social y política acrítica que chocaba con el nuevo ímpetu de la juventud (CLAR, 2003: II, 26s.).

Ahora bien, pese a que existía un punto de partida común para toda esta labor formativa y de promoción social, a saber, la necesidad de la actividad de los cristianos ante una situación de pecado, se trató de un momento de poca claridad en cuanto a los objetivos y las perspectivas. Las interpretaciones acerca de las causas de esa situación de pecado comenzaron a distinguirse y, por lo mismo, a diferenciarse las definiciones de alternativas viables y consecuentes. El problema de fondo radicó en desde dónde entendía la IC su compromiso y hasta dónde estaba dispuesta a llevarlo (Richard-Meléndez, 1982: 211).

Y es que como bien recuerda Dussel (1986: 36):

Junto al desarrollismo corría una corriente revolucionaria. Camilo Torres muere el 15 de febrero de 1966 y en 1967 el Che Guevara. En este año Pablo VI (1963-1978) lanza Populorum Progressio, donde se habla del "imperialismo internacional del dinero". Un año antes, 17 obispos de los países pobres hacen conocer la "Declaración de los Obispos del Tercer Mundo", que estará llamada a larga historia. Es en ese tiempo que la "teoría de la dependencia" comienza a cuestionar teóricamente al "desarrollismo", mostrando la necesidad no de reformas, sino de una liberación estructural continental.

La revolución cultural china del 66, la rebelión juvenil mexicana, que es apagada en sangre el 2 de octubre de 1968 en Tlatelolco, las anteriores manifestaciones en Berkeley por la guerra de Vietnam, el "mayo" de París, hicieron de este año (expresión de la crisis del capitalismo en 1967) un momento central…

De ahí que aunque la mayoría de los obispos y agentes de pastoral permanecieron todavía por varios años anclados a una línea de acción desarrollista promocionista, pequeños grupos de laicos y una minoría de agentes de pastoral entraron en contacto con el análisis científico de la realidad y la teoría de la dependencia. Esto los hizo preguntarse por las reales causas de la pobreza y la miseria, y concluir que la injusticia únicamente sería erradicada por el cambio social fruto de la concientización del pueblo (Richard-Meléndez, 1982: 207).

El tiempo del nacimiento y el crecimiento (1968-1984)

1.Surgida en la segunda mitad de la década de los sesenta, la TLL partió no de principios generales sino de la realidad histórica continental, la cual analizó e interpretó a la luz de la fe, recurriendo a la teoría de la dependencia y a algunas categorías teóricas sociales y económicas del marxismo, todo ello con vistas a su transformación. Se articuló luego con la Iglesia Profética, de los Pobres o de Liberación (IP), reflexionando y nutriendo el compromiso cristiano con el movimiento popular. Una formulación bastante definida la encontramos ya en julio de 1968, en la célebre conferencia de Chimbote, Perú: "Hacia una Teología de la Liberación", impartida por Gustavo Gutiérrez, título emblemático de un profundo cambio en la teología: el problema no era el desarrollo, era la liberación. Poco después publicó su conocido libro Teología de la Liberación. Perspectivas (Richard, 1980: 52; 2003).

Entre los iniciadores de la TLL, Codina (1985) cita además a Juan Luis Segundo, Hugo Assmann, Segundo Galilea, José Comblin, Ronaldo Muñoz, Enrique Dussel, Héctor Borrat, Juan Carlos Scanonne, Roberto Poblete, Rolando Ames, Cándido Padín, Lucio Gera, Rubem Alves y José Míguez Bonino. Agrega que desde sus orígenes fue ecuménica, ya que en su elaboración colaboraron católicos y protestantes. Asimismo, plantea que desde el inicio existieron corrientes que acentuaron lo socioeconómico (Assmann, Gutiérrez, Dussel), mientras otras subrayaron más bien lo popular, cultural y religioso (Poblete, Gera, Scanonne)6.

Hacia 1968, al fracasar la propagandizada "revolución en libertad" en razón de la incapacidad de la Democracia Cristiana (DC) de aplicar con frutos la Enseñanza Social Católica (ESC) a la realidad chilena, los planteamientos políticos demócrata-cristianos entraron en crisis en ALC7. Se comenzó a vivir entonces la crisis de las obras sociales, del sistema educacional católico, de un determinado modelo de pastoral, etc. A la reacción de los grupos más lúcidos de la Acción Católica, se sumó la politización de organizaciones populares y campesinas, las cuales cobijaban un significativo número de católicos.

Como resultado, la confianza irrestricta en el "desarrollo" dio paso a la creciente decepción y rechazo del "desarrollismo". En Chile, esto condujo a la formación de una "izquierda cristiana", fenómeno que se extendió con rapidez a otros países (Concha, 1979: 27; Richard- Meléndez, 1982: 207s.; Richard, 1984: 24-27). Muchos de esos laicos, laicas y agentes de pastoral se incorporaron más tarde a organizaciones populares donde se encontraron y colaboraron con militantes marxista8. Abandonada en gran medida la polémica teísmo-ateísmo, la novedad de esta convergencia en ALC radicó en aspectos que remitían al carácter humanista/antihumanista de las posturas políticas y existenciales de creyentes y no creyentes ante la explotación y opresión imperantes (Richard, 1980: 52; Silva, 1983: 48ss.).

2. En este contexto, la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Medellín (1968), situada en el cruce de dos caminos: el de la crisis de la propuesta desarrollista y de la revolución en libertad de la DC, por un lado, y el del ascenso del movimiento revolucionario, por el otro, revistió la mayor importancia. De acuerdo con Dussel (1979a: 95ss.; 1979b: 62), los grupos de Iglesia de Cristiandad Conservadora (ICC) se hallaban desconcertados y en franca retirada, sin ninguna teología que defendiese sus posiciones. Los más identificados con el modelo de Iglesia de Nueva Cristiandad (INC), por su parte, estaban desencantados y en crisis9. Los sectores eclesiales más dinámicos pudieron, entonces, promover la adopción de actitudes y opciones pastorales innovadoras.

Quienes realizaron Medellín constituyeron una avanzada profética dentro de una IC que, mayoritariamente, distaba mucho de compartir tal posición. Ellos expresaron el sentir, tanto de agentes de pastoral que trabajaban en zonas rurales y barriadas marginales, como de católicos involucrados por todas partes en incipientes experiencias pastorales renovadoras. Por eso, según Concha (1979: 7s.), si bien en Medellín (véase CELAM, 1994: 69-240) se habló todavía en términos de desarrollo, o en general de transformación y cambio, se trascendió la teoría del desarrollismo y en su lugar se empleó la de la marginalidad10, abriéndose así paso a la conciencia de la dependencia neocolonial y de la dominación imperial.

Con Medellín se empezó a hablar de violencia institucionalizada y de pecado estructural. También de la relación de los cristianos con la política y la sociedad no en términos de "libertad", o sea, lo que tenemos, sino de liberación, de una reconstrucción de esta sociedad en una nueva, liberada, a la que se llega por la opción por los pobres, vale decir, lo que hay que lograr (Hinkelammert, 1984). Medellín justificó entonces una praxis de liberación y, por eso mismo, se volvió "signo de contradicción" dentro y fuera de la IC, y provocó una polarización que determinó el futuro próximo del catolicismo en el continente.

En efecto, fruto de su opción pastoral de constituir comunidades vivas surgieron las comunidades eclesiales de base (CEB). A medida que sus miembros comprendieron su obligación de construir el Reino, buscaron hacer realidad la justicia y la libertad. Nació así una "práctica" liberadora que procuró terminar con las dicotomías fe-justicia y fe- política. La TLL se nutrió de esta experiencia espiritual del Dios de los pobres. Su exigencia de convertirse a los pobres y de comprometerse en su liberación integral, hizo que muchos orientaran su práctica pastoral hacia esa liberación (CLAR, 2003: II, 28s.). O sea, en ALC el Vaticano II implicó un cambio real. Medellín sacó conclusiones prácticas del concilio que cambiaron los rumbos de la IC y convirtieron a buena parte del episcopado, del clero y los religiosos, quienes asumieron la opción por los pobres11 (Comblin, 2011).

3. En este contexto, nos dice Codina (2013: 1359), gran parte de los teólogos de la liberación que vivían dispersos por la geografía latinoamericana y caribeña se reunieron por primera vez en 1972, aunque parezca extraño en Madrid —en plena dictadura franquista—, en el Encuentro de El Escorial. Se trató de un congreso teológico donde estuvo representado "un espectro amplio de una familia de opciones diferenciadas"12, si bien todas ellas iban más allá del desarrollismo y serían el núcleo básico de lo que luego se llamará TLL. Para Codina (2013: 1360), "fue de hecho, si no un momento fundante de la Teología de la Liberación, sí un momento fundamental para su constitución como línea teológica".

Codina (2013: 1360.1363) resume este importante encuentro señalando que se realizó bajo el paradigma del Éxodo13: un pueblo esclavizado y oprimido que busca su liberación de la dependencia y de la esclavitud. Aun así, "el tono general del Encuentro fue positivo, esperanzador, utópico, casi demasiado optimista".

4. Por otro lado, sin embargo, Dussel (1979b: 54.60s.) hace ver que después del concilio los conservadores preservaron el control de la curia vaticana y confinaron al grupo más renovador en las nuevas y por lo mismo más débiles secretarías y comisiones. En el Sínodo de 1971 realizado en Roma, agrega, Medellín tuvo un "efecto de demostración" demasiado fuerte. Este hecho, junto a diversas reacciones contra las reformas de fondo del Vaticano II en países como Alemania, Francia y los Estados Unidos, evidenciaron el triunfo de las fuerzas conservadores y reaccionarias.

Triunfaron igualmente en la asamblea del CELAM efectuada en Sucre, Bolivia, en 1972. Allí, los obispos más de derecha eligieron nuevas autoridades —con el colombiano Alfonso López Trujillo a la cabeza— con el "mandato" de impulsar un viraje que apartara de la ruta emprendida en 1968. Arreciaron, pues, los ataques y las campañas de desprestigio contra la línea pastoral adoptada por algunos departamentos del CELAM, la opción preferencial por los pobres y la TLL (véase Hinkelammert, 1995: 6-12).

Los regímenes de seguridad nacional aprovecharon estos ataques para justificar sus acciones represivas14. Teólogos de la liberación analizaron en profundidad la doctrina que inspiraba a esos regímenes con el fin de preparar "a las jerarquías y a las comunidades para defenderse, denunciar proféticamente las violaciones a los derechos humanos y participar en la lucha contra las dictaduras" (Torres, 2012). No obstante, ante los horrores y las atrocidades cometidos en nombre de la "civilización occidental y cristiana", gran parte de la IC guardó silencio (Dussel 1979a: 109s.). Y es que de acuerdo con Comblin (2011), la prioridad dada a la lucha contra el comunismo llevó a la curia vaticana y a amplios sectores episcopales, clericales, religiosos y de los movimientos laicales a aceptar de manera relativamente silenciosa el capitalismo desenfrenado que se instaló desde los años setenta. En el caso de ALC, en nombre de esa lucha apoyaron a las dictaduras de seguridad nacional y condenaron los movimientos de transformación social.

5. La renovación eclesial impulsada por Medellín, y en particular el relativo distanciamiento de la IC de los poderes establecidos, produjo además conflictos ad extra. Suscitó sobre todo el inmediato recelo de los centros de poder estadounidenses, cuyo testimonio más notable al respecto lo constituyó el Informe sobre la calidad de vida en las Américas (1969), más conocido como el "Informe Rockefeller".

Pronto se constató que gobiernos, ejércitos, organizaciones de "inteligencia" y paramilitares guiados por los postulados de seguridad nacional, perseguían y mataban en nombre del Dios cristiano a quienes luchaban por la liberación, muchos de los cuales lo hacían igualmente en nombre de Dios, pero el Dios bíblico liberador. De ahí que a diferencia del decenio anterior, signado por un optimismo exagerado, los años setenta fueron de toma de conciencia de que se trataba de una lucha a muerte contra el sistema. El tema de la idolatría y del Dios de la vida enfrentado a los dioses de la muerte, apareció entonces como central para la TLL (Hinkelammert, 1984; 1995: 9s.).

A los nombres de los teólogos de los comienzos, nos dice Codina (1985), se añadieron ahora los de una segunda generación como Leonardo Boff, Carlos Mesters, Jon Sobrino, Ignacio Ellacuría, Luis del Valle, Raúl Vidales, Alejandro Cussianovich, Hugo Echegaray, José Marins, Pablo Richard, Otto Maduro, Clodovis Boff, Julio de Santa Ana, entre otros. Además, la TLL se extendió y entró en contacto con la teología de sectores oprimidos de América del Norte (negros, chicanos…) y con otras teologías del Tercer Mundo (África, Asia, Filipinas).

Otro notable cambio:

Cada vez más las mujeres participarán en la corriente teológica liberadora: Ivonne Gebara, María Clara L. de Bingemer, Elsa Támez, Ana María Tepidinho, Teresa Porcile, Carmelita Freitas, Georgina Zubiría, Alcira Ágreda, Maricamen Bracamonte, Luzia Weiler, Sofía Chipana. Isabel Barroso, Antonieta Potente, Gisella Gómez, Adriana Curaqueo, Marcela Bonafede, María José Caram, Bárbara Brucker, Margot Bremen, Vilma Moreira, Vera Bonbonatto, Viginia Azcuy, Consuelo Vélez (Codina, 2013: 1363).

6. Desde la finalización misma de la conferencia de Medellín, sectores de la ICC y de la INC atacaron las "falsas" interpretaciones de esta conferencia. Se conformó así una plataforma ideológica con el propósito de prescindir de Medellín. De acuerdo con Gorostiaga (1979: 156s.164ss.175), el grupo en torno a López Trujillo que controlaba el CELAM urdió un plan para conseguir ese objetivo en la Tercera Conferencia General del Episcopado de ALC, efectuada en 1979 en Puebla, México (véase Meléndez, 1995: 611-15). Por ello, Puebla se realizó en un clima de inusitada expectativa y no pocos temores. A fin de cuentas, la conferencia no condenó a la TLL. Ni siquiera rechazó a la IP, y más bien significó un apoyo para las CEB (Comblin, 2005).

Con todo, sostiene Dussel (1979b: 124), el documento de Puebla (véase CELAM, 1994: 241-565) no incomodó con sus denuncias. Más que de un texto de consenso se trató de un conglomerado heterogéneo de aportes de diversa índole —fuertemente sociales unos, más intraeclesiásticos y doctrinarios otros—, que retrató a la IC de ALC tal cual ella era, sin mitificaciones ni falsas reconciliaciones. Aun así, contiene partes estimulantes que, en algunos aspectos, representaron un avance respecto a Medellín.

En este sentido, Torres (2012) indica que gracias a los misioneros Ad Gentes y al contacto con las culturas y religiones de África y Asia15, se comprobó que el análisis socioeconómico inicial de la TLL "era insuficiente… y que necesariamente había que abrirse a la dimensión cultural. Esta dimensión cultural entró oficialmente en la teología y en la pastoral en la Conferencia de Puebla y fue el inicio de nuevas reflexiones y búsquedas".

7. En lo que atañe a las dos administraciones presididas por Ronald Reagan (1981-1989), nos interesa resaltar aquí que desde principios del decenio, ideólogos y "publicistas" (véase Gallardo, 1990: 2) de la "nueva derecha" estadounidense promovieron una "revolución o modernización neoconservadora" en ALC. Esta vio en el Estado benefactor y empresario el mayor enemigo del "pueblo libre", de ahí que abogó por desmantelarlo y acabar con las regulaciones laborales, tributarias y burocráticas con vistas a liberar a las empresas y reprivatizar las economías nacionales. Esta visión neoliberal antiestatal —y por lo mismo antiintervencionista y antirreformista—, sacralizó el mercado como la instancia capaz de resolver todos los problemas de la sociedad, y cuyos atributos trascienden la economía para obrar en el campo político16.

En lo político se buscó consolidar el Estado de Seguridad Nacional, ahora legitimado, ya con la celebración de elecciones, pero sin transformaciones de fondo que garantizaran una auténtica participación democrática, ya mediante propuestas políticas reformistas como remedio contra el comunismo, y que encubriesen la explotación y represión contra los sectores populares (véase Gallardo, 1988).

Uno de los factores que influyó en la nueva situación que caracterizó los años ochenta lo constituyó la presencia del neoconservadurismo estadounidense. Con su hincapié en la guerra de las ideas, priorizó la lucha ideológica y en congruencia con las directrices del Documento de Santa Fe I de conformar una plataforma de ataque ideológico contra los sectores eclesiales y teológicos progresistas y de liberación17, asignó un papel de primer orden a la religión y la recomposición social de lo religioso (véase Ezcurra, 1982). Por eso, se alentó la presencia de grupos evangélicos conservadores y de la llamada "Iglesia electrónica", con la finalidad de socavar la acción de aquellos sectores. Se propició asimismo el control de los principales medios de comunicación por parte de grupos dominantes locales aliados al capital transnacional, con la finalidad de coadyuvar a la imposición del neoliberalismo y de una cultura proestadounidense y consumista, así como de desplegar una campaña de desprestigio y descalificación de las fuerzas revolucionarias, incluidas la IP y la TLL.

8. A esto se sumó el creciente influjo de la restauración católica. Desde los años sesenta, sostiene Fontecha (1988: 189ss.), círculos conservadores de la curia vaticana percibieron a la IC amenazada por alternativas internas antagónicas y heterodoxas18, y por consiguiente peligrosas para la identidad y solidez institucionales. Frente a esta amenaza, levantaron un proyecto de restauración doctrinal, moral e institucional que juzgó central la "identidad eclesial", esto es, el apego a la ortodoxia tradicional y a la autoridad eclesiástica19.

De acuerdo con Richard (2003) y Comblin (2011), el miedo de la cúpula vaticana —y de sectores de la ICC y de la INC aliados a ella— a la dispersión y fragmentación, a la opción preferencial por los pobres, a las consecuencias eclesiales de la crisis económica, a la modernidad y a la crisis de ésta, implicó, entre otros aspectos, la vuelta a la disciplina anterior; es decir, condujo a buscar la seguridad en el dogma, la ley y el poder central eclesiástico. Los símbolos de ese retornó fueron el Nuevo Derecho Canónico (1983)20 y el Catecismo de la Iglesia Católica (1992), cuya elaboración había sido decidida por el propio Vaticano II para renovar la institución con el espíritu y la teología conciliares. En vez de esto, cerraron las puertas a los cambios que se podrían inspirar en Vaticano II, lo hicieron históricamente inoperante, toda vez que promovieron la irrupción de la tradición institucional de cuatro siglos de contrarreforma del concilio de Trento.

En sus inicios, este nuevo restauracionismo se desarrolló principalmente en el ámbito doctrinal (ideológico) y ahondó la ofensiva impulsada desde 1972 por López Trujillo, cuyos razonamientos vertebrales repitió. Hizo suyas, además, varias de las líneas de pensamiento del neoconservadurismo y la "nueva derecha" estadounidenses (Ezcurra, 1987: 1-15), y se fortaleció con la designación (16 de octubre de 1978) del cardenal polaco Karol Wojtyla como papa Juan Pablo II21.

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