Platón y la justicia

El paradigma de ciudad justa como modelo del Estado y de las Leyes

El tema 48 de este mismo libro, anterior a éste, en el que hemos tratado de Sócrates y los sofistas, nos debe servir necesariamente de introducción al presente tema, ya que el desarrollo de la filosofía política de Platón, de ese pensamiento que tiene por objetivo alcanzar la justicia en la polis, tiene como antecedente inexcusable el debate ético-político que Sócrates mantuvo con los sofistas. Platón, como veremos, además de heredar a estos enemigos de su maestro, hubo de confrontarse con los poetas y la tradición, quienes ofrecían ciertas concepciones de la justicia, para así poder abrir un camino entre sus rivales y dejar expuesto a través de sus diálogos el magno programa de la filosofía política occidental.

La preocupación por la justicia es una constante en los diálogos de Platón, prácticamente todos ellos la mencionan y la tienen en consideración. Pero serán fundamentalmente dos de sus obras las que se consagrarán a la exposición de una teoría comprensiva de la justicia. Una obra de madurez, La República, en la que se incardinará la idea de justicia dentro de la denominada teoría de las ideas, y una obra de vejez, Las Leyes, en la que se volverá sobre la temática anterior, esto es, procurando perfilar un modelo ideal de ciudad justa, pero ahora basada en la consecución de una cierta armonía a todos los niveles de emergencia de lo real.

En la primera obra ya se nos muestra el carácter ideal de la empresa teórica: "era sólo en razón de modelo (paradeigma) por lo que investigábamos lo que era en sí la justicia y el hombre perfectamente justo (…). No con miras a demostrar que es posible que lleguen a existir" (República V, 472c-d). Idealismo que seguirá siendo el método de indagación para alcanzar y exponer una completa noción de justicia en la segunda: "Con respecto a cada una de las cosas que hayan de ser, creo que lo más justo es que el que presente el modelo (paradeigma) de cómo ha de ser la empresa no omita nada de lo más bello ni de lo más verdadero, y si acontece que hay algo en ello que le parezca irrealizable, debe dejar el tal pormenor a un lado y renunciar a realizarlo, pero los demás puntos del esquema que estén por naturaleza más cerca y sean más afines a lo que convenga hacer, esos se las compondrá para que lleguen a convertirse en realidad" (Leyes, V, 746b-c). Con lo que vemos que Platón no estudia todas las constituciones existentes para saber cual es la más justa o para operar inductivamente recogiendo los elementos más justos de cada una de ellas. Ese será el proceder de Aristóteles en su Política. Lo que hará Platón es pensar un modelo perfecto de justicia tanto para el individuo (ética) como para la sociedad (política), que sirva de guía hacia lo que tendrían que tender todos los hombres y todas las ciudades, de modo que será justo lo que más se aproxime al ideal e injusto lo que más se aleje del mismo.

El título de La República con el que se conoce la obra de Platón dedicada a la justicia, no corresponde al original griego de Politeia, la traducción más adecuada sería «Del régimen de gobierno de la ciudad-estado (polis)». Pero a partir de la traducción latina como Res publica, empleada por Cicerón en su tratado sobre el mismo tema, vino a dar en La República en castellano. Resultó así consagrado tal título por la tradición y preferible a realizar una perífrasis, que si bien matizaría que el concepto de Estado moderno no se ajusta con respecto a la polis griega, lo haría innecesariamente largo. La obra platónica que nos ocupa lleva por subtítulo peri dikaiou, quedando su título completo como sigue: «Del Estado o sobre la justicia». Lo cual quiere decir que para Platón la cuestión del buen gobierno es inseparable de la cuestión de la justicia. La república platónica resultará un modelo muy exigente que vinculará la consecución de la justicia a una determinada educación (paideia) de la ciudadanía, a cuya cúspide se situará el sabio, el filósofo, a quien se le exigirá hacerse cargo de las tareas de gobierno.

Luego, en su obra más extensa y última, en Las Leyes, moderará Platón sus exigencias en torno a la educación y la justicia, probablemente debido a sus entre tanto fallidas incursiones en la política realmente existente de Siracusa, donde intentaría llevar a la práctica sin éxito el modelo expuesto en la teoría. La justicia sigue quedando definida como la consecución de una suerte de armonía y equilibrio colectivo, pero el gobierno ya no lo detentarán los hombres sabios sino la razón por medio de las leyes. En la búsqueda de la justicia como equilibrio y armonía en las ciudades y los individuos tomará protagonismo la prudencia o razón práctica (phrónesis) y la virtud de la moderación o templanza (sophrosyne), preludiándose con ello la doctrina del justo medio entre los excesos que expondrá posteriormente Aristóteles.

Puesto que su maestro Sócrates identificaba virtud y conocimiento, Platón, abundando en dicha tesis, sostendrá siempre que la única manera de implantar la justicia en las almas y los Estados sería logrando que gobierne predominantemente lo racional sobre lo irracional. Por eso nos dice Platón al final de su vida que debemos "gobernar nuestras moradas y ciudades obedeciendo privada y públicamente a cuanto hay de nosotros de inmortal, dando nombre de ley a lo dispuesto por la razón" (Leyes 714a). Pero entonces no han de gobernar ya, como en República, esos filósofos-reyes excluidos de la propiedad privada que mirarían solamente por el bien del Estado y no por el propio; sino que para el último Platón los gobernantes quedan en segundo plano, al ser concebidos como "servidores de las leyes" (Leyes 715c). Además, en su último documento se afirma que los ciudadanos habrán de ser persuadidos y convencidos de la justeza de la legislación y del ordenamiento de la vida política, pues ya se determina como sumamente importante y necesario que se obtenga su aprobación.

El arquetipo de ciudad ideal en el que impera la justicia pergeñado por Platón sólo existe en la teoría, ha sido creado en palabras, pero los existentes en la práctica participan en mayor o menor grado de semejante ideal y se aproximan o se alejan de él. Así, no hay hombre ni Estado absolutamente justos o injustos sino que lo serán en cierto grado, tomándose los absolutos como extremos. A medida que Platón va concretando las funciones de gobierno de su Estado perfecto y justo acude a la consideración de las ciudades y hombres realmente existentes, principalmente los de Atenas y Esparta, que son concebidos como degeneraciones o corrupciones del ideal. La justicia, que queda entendida como unidad de las excelencias o virtudes y ajustado equilibrio entre las partes es lo que garantiza la estabilidad y la concordia, tanto en el alma del individuo como en la colectividad; siendo concebida la injusticia como fuente de conflictos y elemento disgregador.

La teoría de la justicia en la República platónica: justicia en el alma y justicia en la ciudad

El Libro I de La República comienza con una discusión preliminar sobre la vejez y la riqueza, lo que conduce a los dialogantes hacia el tema de la justicia y el gobierno, comenzando las propuestas de definición de la primera. Se comienza por la de Céfalo que afirma que la justicia es la devolución de lo que se debe (Rep. I, 331c), le sigue Polemarco declarando que la justicia consiste en el beneficio a los amigos y el perjuicio a los enemigos, y en tercer lugar surge la opinión de Trasímaco que, en consonancia con Calicles en el Gorgias (Gorg. 484a), indica que la justicia es lo que conviene al más fuerte (Rep. I, 338c), siendo por tanto la injusticia la verdadera excelencia y sabiduría (Rep. I, 48c), posición que más adelante replanteará Adimanto (Rep. II, 362d), hermano de Platón. Las tres posturas son refutadas por Sócrates, que propone como alternativa considerar que la justicia es la excelencia del alma (Rep. I, 353e), lo que lleva la discusión hacia un final aporético, debido a que se ha estado discutiendo acerca de las cualidades de la justicia, de si devolver lo debido, hacer bien a los amigos y mal a los enemigos o desplegar a rienda suelta el propio poder sin restringirlo ni reprimirlo, son cosas justas, en lugar de responder a la pregunta qué es la justicia. Por eso termina diciendo Sócrates que no sabe qué es la justicia, con lo que termina el libro primero, un verdadero diálogo socrático según la mayoría de los especialistas, compuesto con anterioridad al resto de la obra.

El Libro II se dedica a una revisión de las doctrinas sobre la justicia que la tradición ha consignado mediante la poesía, evaluándose su pertinencia o impertinencia, y el Libro III se consagra a la determinación de cómo debe ser la educación primaria si se quiere desde la niñez encaminar a los ciudadanos hacia la virtud y la justicia. Analizaremos ambas cuestiones en apartados subsiguientes, ya que el núcleo fundamental de la obra lo representa la exposición de la composición del alma y la ordenación que ha de lograrse entre sus partes para alcanzar la justicia, asunto que trataremos a continuación.

Es principalmente en el Libro IV de la República donde Platón, prosiguiendo estudios ya expuestos en el Fedón (que trataría de la inmortalidad) y en el Fedro (que nos ofrecería una alegoría de sus partes) nos ofrece su teoría del alma. Ésta es una unidad pero que puede analizarse descomponiéndose en tres partes fundamentales: el alma racional, el alma irascible o fogosa (thymos) y el alma apetitiva (epithymia) o pasional. El alma racional (lógos psyché), lo racional del alma (tó logistikon tês psychés; Rep. IV, 439d) es lo que tiene que gobernar si se quiere lograr la excelencia y alcanzar la justicia. De forma organicista, esto es, considerando al organismo individual de forma simétrica y conjugada, como en un fractal, al organismo colectivo, Platón presenta el mismo modelo de justicia para el alma y para la ciudad.

Debe ser la razón (lógos), la que, utilizando la energía de la parte irascible o colérica (thymos) domada mediante la práctica de la gimnasia y de la música, se encargue de que las pasiones (epithymiai) se moderen. El hombre que no logra la concordancia consigo mismo resulta enemigo no sólo de sí mismo, en cuanto lleno de contradicciones, sino también de la ciudad. Hay una simultaneidad de requerimiento del equilibrio interno y del externo. La justicia de la comunidad y la justicia del alma, la social y la personal, la política y la ética, se identifican y conciben de forma paralela. Esta doble consideración simétrica resulta una novedad platónica con respecto a la tradición poética y trágica, que o bien se ocupaba de una o bien de otra, mostrando contradicciones entre ellas, como la que Sófocles presenta en Antígona, donde se enfrentan las leyes de la costumbre a las leyes de la ciudad. La justicia platónica requiere una sistematización filosófica que elimine semejantes contradicciones de su horizonte, proporcionando una doctrina coherente y consistente tanto individual como colectiva. Para ello Platón no habría dudado con anterioridad a acudir a la realización de una narración mítica. Es mediante el Mito del alma como carro alado del Fedro (246a-249d) que habría dado una explicación intuitiva de la división tripartita del alma.

La justicia queda definida en República como un principio inespecífico que tiene el poder de ser plenamente competente en cuanto relación o vínculo de concordancia y concordia, entre las partes del alma (racional, irascible y apetitiva), las virtudes primordiales (prudencia, fortaleza y templanza) y las clases sociales (sabios-filósofos, guerreros y productores) de un Estado arquetípico en el que se desarrollan tres tareas (gobierno, defensa, agricultura y comercio). La estabilidad de la ciudad depende de ese equilibrio simétrico que tiene su asiento en el alma individual y en el alma colectiva. Se admite la movilidad social de acuerdo con la reformulación de Mito de las Edades de Hesíodo (Trabajos 109-201) en el Mito de los Hombres (de oro, plata y bronce, Rep. 415a) que pueden cambiar de posición según la aleación que llegue a ser predominante en ellos.

El Libro VIII de República se dedica a analizar los distintos sistemas de gobierno existentes como degeneraciones o corrupciones de mayor o menor grado con respecto al sistema ideal, definido como el gobierno de los mejores (aristocracia); que no debe ser confundido con el gobierno de los nobles en el sentido tradicional del derecho de nacimiento de un linaje particular. Platón distinguirá entre su propuesta de un régimen de gobierno perfecto, que intentaría llevar a cabo en dos ocasiones en Siracusa, y las degeneraciones de éste. Entre la Aristocracia (como régimen mejor) y las formas de gobierno de su época, a las cuales consideraba como degeneraciones de ese gobierno: la Timocracia, la Oligarquía, la Democracia y la Tiranía. Como la justicia sólo anidaría en el primero todos los demás tendrán algún grado de injusticia.

El Platón de Leyes le acabará dando el mayor de los protagonismo a la prudencia (phronesis) y a la búsqueda del término medio entre los extremos; luego cuando su discípulo Aristóteles, en su Política (Libros III-VIII) y en Ética a Nicómaco (1160b) nos ofrezca otra teoría política y otra distinción entre las posibles formas de gobierno, la organizada por pares de opuestos entre la mejor y la peor: Realeza/Tiranía; Aristocracia/Oligarquía; Timocracia/Democracia, considerando la mejor la realeza y la peor la tiranía, resulta difícil no pensar que pudiera estar desarrollando las últimas ideas de su maestro, si es que no llevando a cabo un programa esotéricamente encomendado. Según se deducirá para la posteridad de la teoría aristotélica, la democracia resulta el menos malo entre los regímenes imperfectos o desviados, precisamente, por ser el justo medio entre los extremos.

La educación de la ciudadanía como requerimiento de la justicia

Platón encuentra indisoluble que se discierna cual debe ser la educación de la ciudadanía si se quiere alcanzar una ciudad justa. En este punto se ve también compelido a situarse en un lugar intermedio entre lo prescrito por la tradición poético-religiosa y lo aventurado por la filosofía y la sofística.

La educación para la consecución de la justicia debe desarrollarse con vistas a la formación integral del ciudadano. Platón recomendará entonces el cultivo general no profesionalizado de algunos de los relatos tradicionales (mythos) especialmente seleccionados (Rep. II, 377a-c), de la gimnasia y de la música (Rep. III, 410b), luego de  la filosofía (Rep. VI, 497a); y para los que destaquen en ésta, propone el estudio, ya con mayor detenimiento, pero no con vistas a la profesionalización, sino a la realización de las tareas de gobierno y enseñanza, de la matemática (Rep. VII, 522c-530d) y de la dialéctica (Rep.VII, 531d).

Como dice Platón en Las Leyes (643c-e), toda educación (paideía) comienza por ser juego (paidiá) y tiene dos vertientes, la de la formación profesional y la de la formación como hombre libre o ciudadano.

La educación del niño ateniense (varón y ciudadano libre) comienza en casa. La nodriza, el ayo, la madre y el padre le enseñan a comportarse y le narran los cuentos tradicionales, para después enviarlo al maestro de lectura y al de cítara para que aprenda las letras y la música. Los maestros le enseñan los textos de los buenos poetas y la música de cítara que le sirve de acompañamiento, cosas que habrá de aprenderse de memoria. En los versos se encuentra la moral tradicional y las acciones ejemplares que mueven a imitación a los infantes.

Terminada la educación infantil, la ciudad obliga a los jóvenes a aprender las leyes para que puedan llegar a ejercer como ciudadanos. Por eso a los ya muchachos, hacia los diez o doce años, se les envía también al maestro de gimnasia. En la palestra podrán relacionarse con los adultos y escucharles dialogar, aprendiendo de los hombres más experimentados todo lo que puede conocerse sobre todos los temas de interés de la ciudad, incluyéndose la lucha con armas y sin ellas. Hay allí un contacto intergeneracional que llega incluso a establecer esa relación de homosexualidad entre el bello joven efebo y el adulto destacado, tan frecuente en Grecia y tan extraña a la sensibilidad de nuestros días. Así, Platón dirá de Glaucón que es amante de los jóvenes (Rep. V, 474d-475a), y explicará el hábito de ejercitarse sin ropa diciendo que cuando cretenses y lacedemonios comenzaron a practicar la gimnasia se dieron cuenta de que la práctica atlética se facilitaba al realizarse desnudos (gymnós). Entonces, lo que antes a los griegos y en su tiempo a los bárbaros parecía vergonzoso, se mostró como una medida racional tomada de la experiencia (Rep.V, 452 a-e; 468c).

En la Grecia clásica, donde los jóvenes selectos filosofaban en la juventud, también estuvo mal visto el continuar con la reflexión posteriormente a la adolescencia, como le indica Calicles a Sócrates: "Ciertamente, Sócrates, la filosofía tiene su encanto si se toma moderadamente en la juventud; pero si se insiste en ella más de lo conveniente es la perdición de los hombres. Por bien dotada que esté una persona, si sigue filosofando después de la juventud, necesariamente se hace inexperta en todo lo que es preciso que conozca el que tiene el propósito de ser un hombre esclarecido y bien considerado (Gorgias 484c-d)… Está muy bien ocuparse de la filosofía en la medida en que sirve para la educación, y no es desdoro filosofar mientras se es joven; pero, si cuando uno es ya hombre de edad aún filosofa, el hecho resulta ridículo, Sócrates (Ibid. 485a)". El joven griego cultivaba la filosofía para luego pasar a la política y valerse como gestor de la ciudad, el milagro griego está constituido de un amor al saber y al desarrollo de todas las capacidades humanas para lograr ser mejor. Algo que se confunde a menudo con un medio de medrar en la sociedad y especializarse en la división del trabajo. El sofista que piensa que el mejor es el que consigue el éxito social no entiende a los personajes como Sócrates, estudiantes eternos de filosofía, que le resultan ridículos al no emplear el aprendizaje en la adquisición de riquezas, gloria y poder. Pero lo que resulta el filósofo es una amenaza para el demagogo y una denuncia constante de las hipocresías y corrupciones de las que se alimenta lo más ruin y mezquino de la ciudad. Por eso se le acaba matando.

No obstante, dada la actuación socrática con los jóvenes atenienses, o debido a los resultados de la misma (como es el caso de Alcibíades), su discípulo Platón (Rep.VII, 537a y ss.), recomendará no empezar a filosofar hasta los 30 años por quienes tengan ya bases sólidas en otras disciplinas de estudio y muestren aptitudes para la reflexión. La gimnasia, la música, determinada poesía y las matemáticas, se recomiendan como la base educativa general, que, cultivadas de por vida, proporcionarían orden y armonía al estudiante. A partir de los 30 años empezaría el camino de la filosofía cuando, se dedicarían 5 años a la dialéctica, después, 15 años de praxis dedicados a la política, para finalizar a los 50 años acometiendo la labor de gobernar, educar y filosofar.

Sócrates insistía en que al sabio y verdadero educador se le considerara "médico del alma" (Protágoras 313e), y se disputaba con los sofistas y los poetas el papel de mejorar a los ciudadanos de Atenas. Opinión de los sofistas era que "los que cultivan la justicia no la cultivan voluntariamente sino por impotencia de cometer injusticias" (Rep. II, 358b), precisamente lo contrario que defendiera Sócrates, quien sostenía que "nadie obra mal voluntariamente, sino que todos los que obran injustamente lo hacen contra su voluntad" (Gorgias 509e).

El mito del anillo de Giges (precedente de la saga nórdica del Anillo del Nibelungo popularizada por Richard Wagner y novelada por Tolkien en "The Lord of the Rings"), anillo que permite hacerse invisible, se trae aquí a colación para apoyar la idea de que a quien no es visto nada le impide obrar injustamente, apoderarse de todo impunemente y obrar "igual que siendo un dios entre los hombres" (Rep. II, 360c). Una imagen de lo divino sacada de los poetas y que motivará más adelante las críticas de Platón a los relatos acerca de las divinidades y la puesta de manifiesto de que, de lo divino y perfecto, como de la verdadera ciencia y el verdadero bien, no puede derivarse el mal (Cfr. Rep. II, 377a; 379b y 380c; tb. cfr. Rep.VI, 490c). De ahí que el gobernante haya de ser filósofo o el filósofo gobernante.

El ideal ilustrado de la Revolución francesa, la pretensión de lograr la ilustración de la ciudadanía y de la humanidad desde Grecia hasta la modernidad, fue concebida como un ideal de progreso encaminado a la obtención de la justicia, la libertad y la felicidad. Ya desde Platón no se trataría de que todos los ciudadanos llegasen a ser sabios sino de, al menos, que alcanzasen lo que llamaba éste la alethés dóxa  u "opinión verdadera", que sería el grado mínimo que tiene que alcanzar el ciudadano crítico de una sociedad democrática para que ésta pueda llevar tal nombre. El nivel que Platón denominaba "opinión verdadera" habría de ser alcanzado por la mayoría (Menón 97e-98a; Teeteto 187b-201c; Timeo 51d-52a; Político 278a-c; Leyes 632c; 653a), y en Aristóteles se reafirmará este punto (Política 1277b, y 1282a) pues: "la virtud del buen ciudadano ha de estar al alcance de todos" (Ibid. 1277a): será el justo medio entre dos extremos.

De este modo, la educación general básica de la ciudadanía quedará desde entonces considerada por toda la tradición Occidental como algo indispensable para lograr alcanzar la libertad y la justicia, tanto dentro de los hombres individualmente como en los pueblos y entre los pueblos.

Hedonismo, Felicidad y la Justicia

Un problema clásico para la teoría de la justicia ha sido considerar que la búsqueda del placer y la evitación del dolor pudiera ser el resorte y móvil de la acción humana con independencia de lo que la cultura y la sociedad pudiera considerar justo e injusto en cada momento de la historia. Frente a ese hedonismo tradicional, sustentado por los sofistas, Platón tendrá que desarrollar lo que podría llamarse un hedonismo sapiencial, incorporándose dicha corriente a su teoría de la justicia y considerándose entonces el placer como algo que se puede dar de modo acorde con una naturaleza (physis) y consonante con la justicia (diké), en lugar de como un impulso o instinto de una naturaleza ajena a toda convención. La polémica que con los sofistas mantuvo Sócrates de por vida, involucraba concepciones distintas sobre el sentido de las palabras nómos y physis. La hereda Platón de su maestro y se ve obligado a dar respuesta y proponer una resolución de la misma. La naturaleza humana no es concebida por Platón como la ley de la selva o del más fuerte -en eso Hobbes seguirá a la sofística y Rousseau seguirá a Platón-, sino como una perfecta armonía y un equilibrio duradero. Las leyes y las costumbres -ambas cosas se dicen con el mismo vocablo griego, nómos– no son arbitrariedades convencionales decididas de forma relativa a los tiempos y lugares por los hombres, sino que la naturaleza, la razón y la ley forman en la doctrina de Platón un todo indisoluble, unido precisamente por la justicia, por una unión perfecta, que es a lo único que pudiera llamarse, en sentido pleno, justicia.

Según Platón la virtud depende del hombre sólo parcialmente, porque la fortuna y el destino dependen de los dioses, luego de ello deduce que sólo los amigos de lo divino alcanzan verdaderos placeres, mientras que los demás los alcanzarían falsos. De ahí que Platón pueda aseverar respecto a su doctrina del placer que: "Los malos gozan, por lo general, con placeres falsos y los hombres buenos, con verdaderos" (Filebo 40c). Al igual que el sabio malvado no es sino uno que parece ser sabio pero que no lo es, ya que de la verdadera sabiduría sólo puede derivarse el bien, el gozo del malvado no puede ser un verdadero placer, aunque reporte satisfacción a la mala constitución del que lo experimenta. Complementando el Filebo con República, se podría decir que los malos disfrutan de falsos placeres porque en ellos predominan los objetos de deseos que tienen menos realidad y menos verdad que los objetos de conocimiento a los que el sabio se dirige. De modo que Platón sostendrá dos justificaciones de la vinculación entre la felicidad hedonista y la justicia, una simultáneamente ontológica y epistemológica y otra tradicional: la primera relativa al conocimiento verdadero y real que necesariamente se ha de engañar menos que el saber falso; la segunda, relativa a una especie de fe en una providencia equitativa, por la cual, el hombre bueno, habría de ser favorecido por aquellas potencias que sobrepasan a lo humano y que lo determinan sin el concurso de su voluntad. También puede decirse que las instancias colectivas humanas, aún siendo demasiado humanas, determinan al individuo sin el concurso de su voluntad. Pero es precisamente respecto a éstas que Platón pretenderá realizar una completa reforma política acorde con el camino ético de perfeccionamiento individual heredado de Sócrates, ya que las otras instancias permanecen allende de lo humano en general.

El alma colectiva que inspira las Leyes: la justicia como ritmo y armonía

Como acabamos de decir, el origen convencional de las leyes (nómos) de la ciudad fue defendido mayoritariamente por los sofistas a los que se opuso Sócrates al declarar en el Critón la divinidad de las Leyes de la ciudad. Lo demostró renunciando a la evasión a la que tuvo acceso tras su condena a muerte y prefiriendo la injusticia cometida contra él al desorden que reportaría su no acatamiento de las leyes. Platón entenderá en La República y Las Leyes esa divinidad del imperio de la Ley como divinidad del imperio de la Razón, reivindicando un espacio distinto del de la naturaleza biológica o el de la cultura social, el espacio de la physis concebida como lo necesario, como espacio de la filosofía, de la ciencia teorética, del lógos que habla more geométrico, de la verdad y, finalmente, de la justicia.

Ya en República había Platón sugerido, como hemos visto en lo precedente, que la justicia habría de ser una suerte de equilibrio organicista tanto en lo individual (el alma) como en lo colectivo (el Estado), simultáneo y simétrico en ambos niveles. Para ello introdujo como uno de los principios de la educación el de la música, debido a que "el ritmo y la armonía son lo que más penetra en el interior del alma y la afecta más vigorosamente" (Rep. III, 401d). Para el final de su vida, el principio educativo musical que concibe pitagóricamente unido al de las matemáticas, la necesidad de sintonizar el alma del individuo con el ritmo y la armonía del cosmos, habrá alcanzado el rango de considerar su consecución como sinónimo del logro de la justicia.

En Leyes Platón emplea la palabra phronesis para aludir a la razón que debe guiarnos hacia la justicia. No se trata ya entonces de la razón teórica (lógos) sino de la razón práctica, de la prudencia. Tampoco se trata solo del equilibrio y la unidad, sino también de lo que llama tanto symphonía como harmonía palabras griegas que a menudo se traducen ambas por castellana armonía. Hay desde luego una cierta sinonimia entre ambas voces griegas, pues la primera significa, literalmente, lo que suena junto, esto es, un vibrar al mismo tiempo, mientras que la segunda, pudiera decirse, que remite más al espacio que al tiempo, esto es, que sería un vibrar en el mismo lugar, estando ambas relacionadas, como bien sabemos, con el movimiento.

Armonía es una palabra técnica en la música actual que sobre todo a partir del Barroco remite a la relación de intervalos de los acordes entre sí, representada numéricamente. Pero para ese entonces debido a que la historia de la matemática había desechado los aspectos cualitativos de las culturas pretéritas ya habrá perdido gran parte de sus propiedades, y, con ellas, del indisoluble vínculo que unía a los modos griegos con la paideia a través del influjo de la música en la formación del carácter o índole de los niños (êthos) y en los hábitos y costumbres (ethos) de los adultos. Así, el testamento de Platón que son las Leyes recomienda que los niños pequeños cultiven la música y la danza como lo más apropiado para la educación de la primera infancia, a fin de que puedan adquirir ritmo y armonía –rithmos kai harmonía– (Leyes 654b; 670e; 672d-e). Al igual que, también para los niños, recomendará la gimnasia (673a-d), que piensa derivada de la danza y un medio de adquirir la habilidad de desplazarse en el espacio. El ritmo y la armonía se vinculan con el movimiento del cuerpo y con el movimiento del alma respectiva y simétricamente.

Platón pretende que con los primeros saberes los niños aprendan a moverse con soltura, mientras que, cuando se refiere a que la virtud completa es una suerte de armonía (symphonía) entre la razón y la sensibilidad (Leyes 653d; 659e; 662b; 689d –una concordancia), parece remitir al extremo opuesto, al más elevado lugar del proceso educativo, el propio del sabio, que sería la capacidad de experimentar al mismo tiempo lo mismo a través de la razón y a través de la sensibilidad. La suerte de concordancia de razón e instinto que se aprecia en el maestro a la que se denomina prudencia (phronesis). Literalmente, sinfonía significa conjunción de voces que suenan armónicamente al unísono, su traducción latina es consonancia. Y la justicia queda definida como una consonancia originaria perdida debido a algunos procesos de movimiento pero que se recupera en el eterno retorno de cada ciclo temporal.

El alma (psyché), tal y como la concibe Platón, es el único principio de animación, lo único que es capaz tanto de mover cosas como de moverse a sí mismo (Leyes 893 y ss.), pero también es movida por influjos externos, como esa educación básica que, mediante la música y la gimnasia, la lleva a adquirir ritmo y armonía, encaminándola a la virtud y la justicia.

También el universo tiene ritmo y armonía. Platón rechaza que fuese originariamente caótico y al macrocosmos debe corresponder el microcosmos. Por eso se defiende la idea de que los hombres no civilizados son los buenos salvajes (Leyes 679a), hombres rousseaunianos que parecen surgir con la cordialidad y la concordancia ya establecidas. Los hombres de completa simplicidad serían justos y perderían esta justicia con el desarrollo, motivo de que fuese necesaria su recuperación en cada fase u etapa de movimiento; un movimiento que partiría de la unidad y retornaría hacia la unidad en un camino necesario a través de lo múltiple.

Platón maneja sus tesis sobre la armonía a distintos niveles de emergencia procurando una visión de conjunto sistematizada y procurando el mantenimiento del mismo esquema en todos los órdenes de lo real. Tales ámbitos pueden clasificarse en los siguientes: 1. Cosmológico (orden simple-orden complejo); 2. Antropológico-cultural (bárbaro-civilizado); 3. Biológico-individual (niño-hombre); 4. Histórico-tradicional (prepolítica-política o mythos-lógos); 5. Psicológico-epistemológico (olvido-recuerdo) y 5. Gnoseológico-epistemológico (ignorancia-sabiduría y falsedad-verdad). La justicia presidirá tanto la armonía y unidad del principio como las del final, en una concepción cíclica en la que los principios y los finales se identifican con un estado de justicia, frente a sus estadios o momentos intermedios.

En el último Platón, la fuente de todos los conflictos y todas las discordias, el origen de la injusticia en el alma y la ciudad se encuentra en lo que modernamente llamamos el ego, en el principio de individuación, en la singularidad y su propiedad. De ahí que el comunismo platónico formule como sistema más justo, uno divino, suprahumano, al que deben tender los humanos, un sistema en el que todo sea común: "comunes las mujeres y comunes los hijos y comunes las riquezas todas" (Leyes 739c), de modo que en un Estado que se "acercase a la inmortalidad" habría un alma colectiva de unidad sin fisuras, un yo colectivo en el que se fundirían todos los egos particulares.

Si en la República habría de excluir de la posesión, de la propiedad privada, tan sólo a los filósofos-reyes, que en cuanto sabios habrían de entregarse al bien común y en nada buscar el bien particular, en Leyes el modelo o paradigma a seguir va a ser el de la eliminación de la propiedad privada en general. Sin embargo, como tal anhelo de fusión con el todo, de disolución en la divinidad, no es posible, por ello, Platón formulará como Estado más justo en lugar del divino y más perfecto, otro menos justo, uno de orientación socializante, aquel en el cual "se repartan ante todo la tierra y las casas" (Leyes 739e). Platón procede entonces exigiendo un criterio de igualdad para que pueda hablarse de justicia, esto es, pidiendo que se limite la división en clases a cuatro, según diferencia de cuatro a uno en patrimonio -de modo que el más rico sólo pudiera ser cuatro veces más rico que el más pobre- (Leyes 744b-745a), y estableciendo, además, que a cada ciudadano le corresponderán dos viviendas (Leyes 745e). Tales puntos de vista sobre la propiedad y la individualidad han llevado a algunos comentaristas modernos a considerar el sistema más justo de Platón como un antecedente de los sistemas más injustos conocidos por la humanidad, los cuales, calificados de totalitarismos, se habrían caracterizado por la posibilidad de supresión de la individualidad en aras de la colectividad

La justicia en Platón y los poetas: encaje y reforma de la tradición

Homero, Hesíodo, Esquilo, Sófocles, Píndaro, Simónides y otros poetas y tragediógrafos son los antecedentes de Platón, quienes, antes que él, habían dado respuestas a las preguntas a las que pretende dar respuesta con su filosofía. Ya hemos señalado que la principal innovación de Platón con respecto al tratamiento de la justicia por la tradición que le precede reside en su doble consideración simétrica de la justicia interna y externa, cosa inexistente en los escritores anteriores. Pero Platón es cauto con respecto a la tradición y considera que ninguna persona sensata debe pretender innovar en las tradiciones más arraigadas, sino a lo sumo, el legislador podrá organizar las existentes (Leyes, 738b).

También hay que señalar en este punto una variación platónica no consciente, la permitida por el paso de la oralidad a la escritura. El cambio de cultura en el que Platón se encuentra le permitirá abordar lingüísticamente la complejidad de la conceptualización emprendida por su filosofía. Platón llega a desarrollar el lenguaje filosófico hasta el punto de convertir a la justicia en una entidad, en un ente abstracto y a la vez sustancial, lejos ya de las personalizaciones en héroes y dioses o de las metáforas de la tradición poética.

Hay por ello en Platón un intento de corrección y respuesta a la sintaxis de la narrativa poética previamente disponible que había situado símbolos como la diké en contextos múltiples y contradictorios, tanto en Esquilo como en Hesíodo; lo mismo en los trágicos que en los poetas. Platón quiere poner orden y solventar las contradicciones reduciendo el ámbito de significación de la palabra por medio de unas herramientas lingüísticas nuevas. Su función es la de convertir un tópico literario en un concepto filosófico, lo que tendrá grandes consecuencias con respecto a la ética y a la política.

Así, la moral de la épica homérica se reformula en Platón casi por completo, eliminándose esa localización de la virtud o de la justicia tradicionalmente situada en dependencia de un linaje meramente heredado, cuando no de una potencia heroica de adquisición de botín en la batalla. Este importante giro platónico viene presidido por una suerte de teodicea necesariamente acorde con el sistema de la justicia que se nos presenta a lo largo de los diálogos. Para Platón los dioses no pueden ser causa del mal. Su conceptualización filosófica y el principio de no contradicción le exigen que con respecto de lo divino, lo bueno, lo justo y lo perfecto, se niegue que se pueda derivar de ello injusticia alguna. Con tal premisa no podía menos que enfrentarse parcialmente a la tradición, en la que creía ver, reformulando el legado mítico, precomprensiones de su doctrina; y se enfrentaba plenamente tanto al más simple sentido común del vulgo como a la presunción de los sofistas, que inmediatamente relacionaban inteligencia y sabiduría con capacidades instrumentales neutras aplicables tanto para el bien como para el mal. Platón sostendrá que: "Lo bueno no es causa de todas las cosas; es causa de las cosas que están bien, no de las malas" (Rep. II, 379b). Los dioses antropomórficos de la tradición eran causantes tanto de los males como de los bienes, mientras que en Platón el mal pierde entidad y realidad, no es sino un grado de ausencia en la plenitud del ser.

De ahí se desprende una ontología, una epistemología, una ética y una política puritanas, cátaras, con vínculos con el orfismo, para las cuales "la suprema injusticia consiste en parecer justo sin serlo" (Rep. II, 361a). En este punto se trae a colación a la tradición no para rebatirla sino para mostrar que en ella, de manera menos evidente, se encuentra contenida la idea que se está despejando. Y se cita a Esquilo cuando dice que hay que anhelar ser el mejor (aristos thelô), y no solo parecerlo (Siete contra Tebas, v.592). Glaucón discutiendo con Sócrates en el libro II de República dice que el injusto, queriendo serlo, logra parecer justo y triunfar, citando como argumentos de autoridad y refrendo de la tradición otros versos de Esquilo (Siete contra Tebas vv.533-534): "cosechando en su mente el surco profundo del que brotan los nobles propósitos", que interpreta como un llamamiento al maquiavelismo. Adimanto, en el mismo lugar, cita a Homero (Odisea XIX, 109-113) y a Hesíodo (Trabajos y Días 232-234) como avales de que los dioses se ocupan de premiar y castigar, pues según él esos poetas afirman que la justicia es recompensada por los dioses con la abundancia. Museo y su hijo concederían a los justos la retribución más bella de la virtud que es una borrachera eterna (Rep. II, 363d) y una larga estirpe de descendencia.