2.- LA TESIS DOCTORAL.
Con el fin de obtener un puesto de catedrático en la universidad, Carlos marx en 1839 comenzó a trabajar en su tesis doctoral.
Durante todo ese año y comienzos del siguiente, leyó e hizo extractos de diversos libros. El título de estas notas fue: "la filosofía epicúrea".
Estudió a Hegel, Aristóteles, Leibniz, Hume, Kant y otros autores.
Los temas que abordó fueron: la relación entre epicureismo y estoicismo, el concepto de sabio en la filosofía griega, las ideas de Sócrates y Platón sobre la religión y las perspectivas de la filosofía pos-Hegeliana.
En su tesis doctoral titulada "Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro", Marx se coloca al lado de Epicuro y su ética de la libertad, en contra del determinismo mecanicista de Demócrito.
Según Marx, Epicuro no copió la física de Demócrito, sino introdujo la idea de espontaneidad en el movimiento de lo átomos, agregando a la naturaleza inanimada del mundo de Demócrito, regulado por leyes mecánicas, un mundo de naturaleza animada en donde operaba la voluntad humana.
Marx prefirió la visión de Epicuro, por su énfasis sobre la autonomía absoluta del espíritu humano que liberaba a los hombres de todas las supersticiones de objetos trascendentes y por el énfasis sobre la libre autoconciencia individual que mostraba una vía que podía ir más allá del sistema de una filosofía total.
Mientras que Demócrito aceptaba sumisa y mecánicamente, los mandatos de los dioses, Epicuro se rebelaba y preguntaba: ¿dónde queda el libre arbitrio, la voluntad de los seres vivos arrancada a los dioses?
Epicuro el más grande racionalista griego, como Marx le llamaba, lucha contra la religión que con su mirada amenazadora, aterroriza desde lo alto del cielo a los mortales.
En esta tesis doctoral, Marx continúa en el terreno idealista de la filosofía hegeliana.
A pesar de que el tiempo le daría la razón a Demócrito, Marx defendía a Epicuro porque este filósofo, como el mismo Marx, se alzaba contra el peso oprimente de la religión y desafiaba a los dioses, "sin que los rayos le aterrasen, ni los gruñidos de los dioses, ni la sorda cólera del cielo".
Marx apoya las palabras de Epicuro: "no es ateo el que desprecia a los dioses del vulgo, sino quien abraza las ideas del vulgo acerca de los dioses".
La rebeldía revolucionaria del joven filósofo alemán se manifiesta en su identificación con Prometeo quien dijo: "dicho en pocas palabras, odio a todos los dioses".
Para Marx, Prometeo es el santo y el mártir más sublime del calendario filosófico. La rebeldía filosófica de Marx era la confesión sencilla y recogida del hombre que había de ser, con el tiempo, otro Prometeo, así en la lucha como en el martirio.
Según Stepánova, Marx defendió con admiración la osadía de Epicuro, porque luchó contra la religión de su época, Marx era adversario irreconciliable de todo intento de subordinar la ciencia a la religión, así como de hacer un lado el libre pensamiento.
Al declarar la guerra a todos los dioses, de los cielos y de la tierra, Marx aparece no sólo como ateo, sino también como revolucionario, valiente luchador contra el "Estado cristiano", la monarquía absoluta prusiana que oprimía políticamente al pueblo alemán.
Esta tesis, presentada en abril de 1841, contiene ya una critica a la filosofía idealista y especulativa hegeliano.
Al mismo tiempo que se deslinda de los demás integrantes de la izquierda hegeliana, puede notarse en este documento una separación radical del determinismo histórico de la filosofía de Hegel, que consideraba al Estado prusiano la encarnación de la idea absoluta, una deificación del Estado.
El joven Marx, adelantándose a la onceavo tesis sobre Feuerbach, afirma ya aquí, que la unión hegeliana de lo racional y real, no podía ser el resultado del simple desarrollo dialéctico del espíritu, sino que debía realizarse por la crítica que prepara a la teoría que dispone a la teoría el camino de la transformación práctica.
Consideraba que la filosofía no debía conformarse con racionalizar teóricamente el mundo, sino que debía tender en esencia a transformarlo en los hechos.
Más tarde, en la tesis mencionada, afirmó que "Los filósofos anteriores (hasta Hegel) se habían dedicado a interpretar al mundo, cuando lo que debía realizarse es transformarlo"
Esta tesis es un paso importante en el pensamiento filosófico y político del joven Marx, en especial porque no sólo supera el idealismo hegeliano, sino también porque asienta ya las bases del materialismo histórico y con ello el papel trascendental de los hombres en la transformación radical de la sociedad humana.
A diferencia de la filosofía individualista de Sigmund Freud y la filosofía científica de Wilhelm Reich, el pensamiento de Carlos Marx , desde sus primeros escritos, revela un HUMANISMO, ubicado en el momento histórico en que los seres humanos, liberados de las cadenas religiosas, pueden ser capaces de convertir las condiciones sociales de esclavitud, en una sociedad realmente LIBRE y HUMANA.
A partir de aquí, Marx, para ser consecuente con su filosofía práctica, tendrá que participar, primero como periodista, en la vida política de su tiempo, defendiendo a los trabajadores y con ello enfrentándose al aparato del Estado prusiano que defendía los intereses económicos y políticos de las clases dominantes.
Para los jóvenes y en general, para todos los que se interesen por leer el texto completo de esta TESIS DOCTORAL, les recomiendo la traducción de Wenceslao Roces, publicada en el primer tomo de las obras fundamentales de Carlos Marx y Federico Engels, titulado MARX: ESCRITOS DE JUVENTUD, edición del Fondo de Cultura Económica, México, 1987.
3.- LOS ARTÍCULOS PERIODÍSTICOS
En febrero de 1842, el joven filósofo se convierte en periodista.
El año anterior cuando escribió una critica a Gustav Hugo(1764-1844), fundador de la Escuela Histórica del Derecho, al mismo tiempo planeó 5 artículos sobre los debates del parlamento Renano, de los cuales sólo fueron publicados el de la libertad de prensa y el robo de madera.
El primero artículo que le envió al director de "Los anales Alemanes", Arnold Ruge, se tituló: "Observaciones sobre la reciente instrucción prusiana acerca de la censura".
En este trabajo Marx expuso las inconsistencias de las nuevas regulaciones de la censura que se suponía suavizaban las prevalecientes.
Puesto que prohibía los ataques a la religión cristiana y penalizaba las ofensas contra la disciplina, las costumbres, el joven periodista consideró que la censura debe rechazar a los grandes pensadores morales del pasado (Kant, Fichte, Spinoza), por irreligiosos y violadores de la disciplina, las costumbres y la respetabilidad social.
Para Marx las nuevas regulaciones tendían a crear una sociedad en la que un solo órgano del Estado se consideraba poseedor único de la razón y la moralidad, cuando en realidad un Estado ético debe reflejar las opiniones de sus miembros, aun si llegan a oponerse a uno de sus órganos o al mismo gobierno.
El crítico comenzaba a sacar conclusiones democrática-liberales de la filosofía política de Hegel.
Las autoridades prohibieron la publicación de este artículo.
Al año siguiente se publicaría en Suiza en la revista "Anekdota"
El estilo humanista de Marx se manifestaba cuando comentaba la publicación de los debates de la Dieta Renana, en los que no se citan los nombres de los representantes que intervinieron en dichas discusiones. El joven alemán dice que la Dieta no soporta la luz del día y si los lectores confiaron, al elegir a sus representantes éstos a su vez, al ocultarse en el anonimato no confían en el juicio de la provincia que les dio su confianza.
Cuando un orador alemán reclamó la libertad de prensa como integrante de la libertad de industria, Marx respondió: ¿Acaso es libre la prensa degradada a industria?. Es innegable que el escritos tiene que ganar con el trabajo de su pluma para existir y escribir, pero jamás existir y escribir para ganar.
La primera libertad de la prensa consiste precisamente en no ser una industria. "Al escritor que prostituye esa libertad de prensa, convirtiéndola en medio material, le está bien empleada como castigo de esa esclavitud exterior de la censura; o por mejor decir, ya su propia existencia es su castigo".
Durante toda su vida, Marx había de corroborar prácticamente, lo que aquí exige de todo escritor; sus trabajos fueron siempre fin y jamás un medio, hasta tal punto fueron, para él y cuantos le rodeaban, que llegó a sacrificarles, siempre que fue necesario, su propia existencia.
El segundo estudio sobre los debates de la Dieta Renana, acerca de la "historia arzobispal", (inédito en español), fue suprimido también por la censura oficial.
En una carta a Arnold Ruge, del 9 de Julio de 1842, Marx le dice: "Mi segundo artículo acerca de la Dieta, el referente a los líos eclesiásticos, ha sido tachado. En él demostraba cómo los defensores del Estado se habían colocado en el punto de vista clerical y los defensores de la iglesia en el punto de vista del poder civil".
En el tercer estudio formado por cinco artículos, Marx analiza los debates reñidos en torno a una ley sobre los robos de leña. Con este tema -nos dice Mehring- el autor descendía a la tierra llana o en otras palabras, se veía sujeto a la perplejidad de tener que tratar de intereses materiales que no estaban previstos en sistema ideológico de Hegel.
Esta ley trataba de la batida capitalista contra los últimos vestigios de propiedad comunal sobre el suelo, de una cruel expropiación contra las masas populares. De los 207,478 procesos criminales seguidos por el Estado prusiano en 1836, unos 150,000 se referían a robo de leña y transgresiones contra la propiedad forestal, costos de caza y guardería.
En estos debates triunfó el interés expoliador de la gran propiedad privada. Marx enfrentándose a ese interés , con su crítica tajante, tomó partido "por la muchedumbre pobre, política y socialmente desposeída".
El periodista pedía que a los pobres, amenazados de ruina, se les garantizasen sus derechos consuetudinarios. Su defensa no era económica, ni política, todavía era jurídica.
El joven escritor denuncia las granujadas de los propietarios de extensos terrenos y bosques, quienes al defender sus intereses particulares, pisoteaban la razón y la lógica, la ley y el derecho, atentando también, muy directamente, contra el interés público, para luchar a costa de los pobres y los miserables. Para perseguir a los pobres campesinos que atentan contra la propiedad de los terratenientes, la Dieta no se ha contentado con romperle al derecho brazos y pierna, sino que le ha atravesado el corazón -dice Marx-.
Mehring, en su famosa biografía, afirma que, con este ejemplo de la ley sobre los robos de leña, Marx demostró que los integrantes de la Dieta Renana representaban y defendían los intereses económicos de los grandes propietarios de la tierra en Alemania.
En este trabajo, aunque Marx todavía estaba influido por la filosofía hegeliana del derecho y del Estado, no reverenciaba al Estado prusiano como el Estado ideal, como lo hacían los viejos hegelianos conservadores, sino contrastando la realidad del Estado prusiano con la pauta del Estado Ideal, que se desprendía de los supuestos filosóficos de que arrancaba Hegel.
Marx veía en el estado, el gran organismo en que debían encarnar y realizarse la libertad jurídica, la libertad política y la libertad moral y en el que el ciudadano, súbdito suyo, al someterse a las leyes del Estado, no hacía más que obedecer a las leyes naturales de su propia razón, la razón humana.
Varios autores, reconocen la importancia de este ensayo sobre los robos de leña, en la radicalización política que experimentó el joven Marx.
Mc Lellan, por ejemplo, asienta que en este artículo, Marx discutió las cuestiones del robo de la leña, desde un punto de vista legal y político, sin mucho detalle histórico y social, y el autor solicita que el Estado defendiese la ley tradicional frente a la capacidad del rico.
Años después, el propio Marx reconoció la importancia de ese artículo. Engels, su compañero de lucha, también dijo que por ese trabajo, Marx se vio llevado de la política pura a las relaciones económicas y de allí al socialismo.
Lenin escribió: aquí se perfila el paso del idealismo al materialismo y de la democracia revolucionaria al comunismo.
Estos artículos periodísticos, pueden leerse, en la traducción de Wenceslao Roces mencionada líneas atrás.
4.-LA CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA DEL ESTADO DE HEGEL.
En 1841, el joven Marx al leer La Esencia del Cristianismo de Feuerbach, encuentra las armas filosóficas para poder criticar a Hegel.
En este libro, Feuerbach demuestra que no es la religión quien hace al hombre, sino el hombre quien hace la religión. Los seres superiores que crea nuestra fantasía, los dioses, son producto de la proyección fantástica de nuestro propio ser.
Marx no sólo asimila los aspectos positivos de la filosofía de Feuerbach, sino también crítica su aspecto negativo : En la carta a Ruge, le dice: "Los aforismos de Feuerbach me parecen desacertados en un punto: hace demasiado hincapié en la naturaleza, sin preocuparse en los debidos términos de la política. Sin esta alianza, la filosofía actual no llegará a ser nunca una verdad.
En virtud de que el materialismo de Feuerbach no tocaba la política, será Marx quien abordará la filosofía del Derecho del Estado, tan concienzudamente como Feuerbach, investigó la filosofía hegeliana de la naturaleza y la religión.
La filosofía política de Hegel, la conciencia humana se manifiesta a sí misma objetivamente en las instituciones jurídicas, morales, sociales y políticas del hombre.
Estas instituciones permiten al espíritu alcanzar plena libertad y el logro de esta libertad se hace posible por la moralidad social presente en los grupos sucesivos de la familia, la sociedad civil y el Estado, La familia educa al hombre en la autonomía moral, mientras que la sociedad civil organiza la vida económica, profesional y cultural.
Sólo el nivel supremo de la organización social -el estado- es capaz de sintetizar los derechos particulares y la razón universal en la fase final de la evolución del espíritu objetivo.
Hegel rechazaba con ello la idea de que el hombre fuese libre por naturaleza y que el Estado recortaba esta libertad natural.
Consideró que el Estado ideal que describía se hallaba presente en Prusia.
Marx revisó los poderes monárquicos, ejecutivos y legislativos, en lo que según Hegel el estado se dividía a sí mismo, mostrando que la supuesta armonía lograda en cada caso era, de hecho, falsa.
Así como la religión no hace al hombre, sino al contrario, la Constitución, no hace al pueblo, sino que es el pueblo quien hace la Constitución.
Hegel entendía por burocracia un cuerpo de funcionarios superiores que se reclutaban entre las clases medias. A ellos venía confiada la formulación de los intereses comunes y la tarea de mantener la unidad del Estado. El monarca desde arriba y la presión de las corporaciones desde abajo, impedían que sus decisiones fueran arbitrarias.
Marx rechazaba la presunción de Hegel de que la burocracia fuese una clase imparcial y en cuanto tal "universal". Marx afirmó que los burócratas habían acabado en la práctica por volver a sus propios asuntos privados, creando un interés de grupo seccionado de la sociedad, siendo en el interior del Estado una sociedad particular y cerrada, la burocracia apropiándose de la conciencia, voluntad y poder des Estado
Para profundizar en su crítica a Hegel, Marx estudio las teorías de Maquiavelo, Montesquieu, Rousseau y otros políticos.
Para Hegel el hombre real que produce el Estado y la sociedad civil, se presenta como producto de la idea o del Estado , como encarnación de la idea del espíritu o la razón.
En la transformación de lo condicionante en condicionado reside la mistificación o especulación, característica de la filosofía política hegeliana.
Marx critica a Hegel por presentar lo real como ideal, o por mostrar la sociedad civil (esfera de los intereses particulares y de las relaciones materiales) como una determinación de la idea.
Denuncia esta mistificación que consiste en hacer de lo real, de lo empírico (la sociedad civil) un hecho ideal. Hegel pretende presentar al Estado como es realmente, pero en realidad lo presenta como es idealmente. La sociedad civil aparece como un atributo del Estado, cuando en verdad es lo contrario.
Hasta aquí (1843) Marx no pudo todavía llevar su crítica hasta las últimas consecuencias. Ignora el papel de la producción material, de la industrial y del trabajo, así como las relaciones que los hombres contraen en la producción, carece del concepto de la clase social, y desconoce aún cuál es el agente histórico fundamental o clase revolucionaria que producirá el cambio que conduzca a la nueva sociedad.
Al criticar al Estado debe pasar al plano de las relaciones materiales. Para salvar el límite de su crítica de la filosofía especulativa de Hegel, tiene que iniciar una crítica de la economía política. LA filosofía empuja hacia la economía política.
5.- SOBRE LA CUESTIÓN JUDÍA
En 1843, Marx publicó en la revista "Anales Franco-alemanes", dos artículos: un comentario de dos trabajos de Bruno Bauer sobre la cuestión judía. El primero de ellos es un resumen filosófico de la sociedad socialista y el segundo un resumen filosófico de la lucha proletaria de clases.
En el artículo "Sobre la cuestión judía", el autor investiga la diferencia entre la emancipación humana y la emancipación política.
Los judíos se regocijaban viendo a los nacionalistas hundir el escalpelo crítico en el cuerpo de la religión cristiana, por ellos tan aborrecida, pero cuando le llegaba el turno a la religión judía, ponían el grito en el cielo, clamando traición contra la humanidad.
Reclamaban la emancipación política de los judíos, pero no en un sentido de equiparación de derecho, ni con la intención de renunciar a su posición privilegiada, sino antes al contrario, atentos a reforzarla y dispuestos en todo momento a sacrificar los principios liberales en cuanto éstos se opusieran a sus intereses de casta.
Feuerbach había analizado la fe judía como la religión del egoísmo: Los judíos se han mantenido con su fisonomía característica hasta los tiempos actuales.
Su principio, su Dios, es el principio más práctico del mundo: El egoísmo bajo la forma de religión.
El egoísmo aglutina, concentra al hombre sobre sí mismo, pero le hace teóricamente limitado, imbuyéndole indiferencia en cuanto no toca directamente a su propio bienestar.
La religión judía -decía Bauer- era toda ella astucia animal para satisfacer las necesidades de los instintos y acusaba a los judíos de haberse opuesto desde el primer momento al progreso histórico, creándose, en su odio a todos los pueblos, la más aventurera y mezquina de las vidas nacionales.
Pero, a diferencia de Feuerbach, que pretendía explicar la esencia de la religión judaica por el carácter del pueblo judío, Bauer, a pesar de toda la hondura, la audacia y la agudeza que Marx elogiaba en sus estudios sobre la cuestión judía, no acertaba a enfocarla más que a través del cristal teológico.
Los judíos escribía bauer -solo podrán remontarse a la libertad, igual que los cristianos, superando su religión. El Estado cristiano no podía, por si carácter religioso, emancipar a los judíos, ni estos podían tampoco, por su carácter religioso, mientras no cambiasen, o ser emancipados. Cristianos y judíos tenían que dejar de ser lo que eran por su religión, cristianos y judíos, para convertirse en hombre libres. Y como el judaísmo, en cuanto a religión, había sido superado por el cristianismo, el judío tenía que recorrer el camino más largo y espinoso que el cristianismo para llegar a la libertad.
A juicio de Bauer, los judíos no tenían remedio que someterse a la disciplina del cristianismo y de la filosofía hegeliana , si querían llegar a ser libres.
Marx por su parte, replicaba que no era suficiente investigar quién había de ser el emancipador y quien el emancipado, sino que la crítica debía indagar de que clase de emancipación se trataba, si de la emancipación política meramente o de la emancipación humana.
"La emancipación política es la reducción del hombre, de una parte, a miembro de la sociedad burguesa, a individuo egoísta e independiente; de otra parte su reducción a ciudadano del Estado, a persona moral. Solo cuando el hombre individual y verdadero absorba en sí al ciudadano abstracto del Estado, para tornarse en ser genérico como tal hombre individual, con su vida empírica, su trabajo individual y sus condiciones individuales; solo cuando el hombre haya reconocido y organizado sus fuerzas propias como las fuerzas sociales, sin que, por tanto, separe ya de su persona la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo entonces, podremos decir que la emancipación humana se ha consumado".
Con este artículo, Marx consiguió dos cosas, primero puso al desnudo las raíces de las relaciones entre las sociedad y el Estado. El Estado no es, como pretendía Hegel, la realidad de la idea moral, la razón absoluta y el absoluto fin en sí, sino que tiene que contentarse con el papel, mucho más modesto, de amparar la anarquía de la sociedad burguesa, que le erige en guardián suyo.
En segundo término, descubre que las cuestiones religiosas del día no tienen, en el fondo, mas que una significación social.
Para indagar el desarrollo del judaísmo, no acude a la teoría religiosa, sino a la práctica industrial y comercial, de la que la religión judía es, a su juicio, un reflejo imaginativo.
El judaísmo práctico no es más que la consumación del mundo cristiano.
En una sociedad burguesa comercial y judaizada como la nuestra, el judío tiene un puesto de derecho propio y puede reclamar la emancipación política, como el goce de sus derechos generales del hombre.
Pero la emancipación humana implica una nueva organización de las fuerzas sociales, que haga al hombre dueño y señor de sus fuentes de vida.
En trazos borrosos, Empieza a dibujarse ya, en este artículo, la imagen de la colectividad socialista.
6.- LA FILOSOFÍA DEL DERECHO DE HEGEL.
El segundo artículo publicado por Marx en los "Anales Franco-alemanes", es el titulado "Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel".
En este documento, Marx resume su crítica de la filosofía judía hegeliana diciendo que la clave para la inteligencia del proceso histórico no había que buscarla en el Estado, que tanto ensalzaba Hegel, sino en la sociedad, que él tanto condenaba.
Marx, en este trabajo, entronca directamente con Feuerbach, de quien dice que ha apurado substancialmente la crítica de la religión, condición previa de toda critica.
Es el hombre quien hace la religión, no la religión quien hace al hombre -apunta Marx- no es ningún ser abstracto, que flote fuera del mundo.
El hombre es el mundo de los hombres, el Estado, la sociedad, que hace brotar la religión como una conciencia invertida del mundo, al revés.
Luchar contra la religión es por tanto, indirectamente, luchar contra este mundo de que la religión es el aroma espiritual.
Surge así como misión de la historia establecer la verdad.
La crítica de la teología es la crítica de la política.
Este ensayo, el último de tipo netamente filosófico, también tiene el mérito de señalarnos, no solo el paso de la filosofía a la política y de ésta a la economía política, sino también nos indica el paso del análisis teórico a la toma de conciencia de la importancia de la práctica política, es decir de la importancia de la militancia.
El arma de la crítica no puede naturalmente, suplantar la crítica de las armas; el poder material sólo puede derrocarse con otro poder material, pero también la teoría se convierte en fuerza colectiva en cuanto se adueña de las masas y se adueña de las masas pronto como se hace radical.
Sin embargo una revolución radical necesita de un elemento positivo, de una base material; en los pueblos, la teoría no se ha realizado nunca más que en la medida en que da realización a sus necesidades. No basta que la idea clame por realizarse; es necesario que la realidad misma clame por la idea.
De la imposibilidad de la revolución a medias infiere Marx la posibilidad positiva de la revolución radical.
Preguntándose en qué reside ésta posibilidad, contesta: "En la formación de una clase cargada de cadenas radicales, de una clase de la sociedad burguesa que no es clase alguna de la sociedad burguesa, es un estamento que implica la disolución de todos los estamentos, de una esfera a quien sus sufrimientos universales presentan un carácter universal y que no puede reivindicar para sí ningún derecho aparte, porque el desafuero que contra ella se comete no es ningún desafuero específico, sino la injusticia por antonomasia; que no puede invocar ningún título histórico, sino solamente el título humano, que no es parcialmente incompatible, con las consecuencias, sino totalmente incompatible con los fundamentos del Estado; de una esfera, en fin, que no puede emanciparse sin emanciparse de todas las demás esferas de la sociedad, emancipándolas al mismo tiempo a ellas; que presentando, en una palabra, la total pérdida del hombre, sólo puede volver a encontrarse a sí misma, encontrando de nuevo totalmente al hombre perdido. Esta disolución se la sociedad es proletariado".
Si la filosofía encuentra en el proletariado sus armas materiales, el proletariado encuentra en la filosofía sus armas espirituales, y tan pronto como el rayo de la idea haya prendido en el pueblo, sonará la hora de la emancipación humana.
La filosofía no podrá realizarse sin la disolución del proletariado, ni el proletariado se disolverá sin hacer realidad la filosofía.
Stepánova nos dice, acerca de este importante artículo de Marx, que su autor, al contrario de Hegel, llegó a la conclusión de que no es la sociedad civil la que depende del Estado, sino viceversa, el Estado depende de la sociedad civil, y que la anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en la Economía Política.
A partir de esta conclusión Marx concluyó que la propiedad privada determina el contenido del Estado y el Derecho.
De este modo Marx se acercó a su siguiente paso: la interpretación materialista histórica del Estado como instrumento de dominio de la clase explotadora y opresora.
7. LOS CUADERNOS DE PARIS.
Desde las primeras líneas de estos escritos económicos, que inician un largo período de estudios de la economía, el joven Marx adopta una posición crítica hacia la economía política clásica burguesa.
Después de pasar revista a las tesis de algunos economistas, Marx escribe a cerca de la enajenación al dinero, es decir al espejismo de creer que la esencia de las relaciones entre los hombres es la relación entre los poseedores de dinero, cuando en realidad es la relación entre los productores de riqueza, entre seres humanos, la verdadera relación humana, relación que se oculta detrás del intercambio de dinero, siendo éste solo un instrumento para el cambio de mercancías.
Marx compara la comunidad humana y la sociedad comercial. El tipo de intercambio relaciona a las dos.
En la comunidad humana la relación entre individuos, con el intercambio complementa mutuamente la satisfacción de sus necesidades.
El intercambio corresponde aquí al verdadero ser comunitario, al a esencia humana.
En esta comunidad, que existió antes de la propiedad privada, durante el matriarcado, no existía el dinero, ni la enajenación.
El hombre enajenado es aquel a quien su actividad se le presenta como un tormento, su propia creación como un poder ajeno, su riqueza como pobreza; que el vínculo esencial que le une a los otros hombres se le presenta como un vínculo accesorio y la separación respecto de los hombres como su existencia verdadera; que su vida se le presenta como un sacrificio de su vida, su producción como producción de su nada, su poder sobre el objeto como poder del objeto sobre él; que el amo y señor de su creación, aparece como esclavo de esta creación.
Para Marx el intercambio en su forma comercial, lejos de ser adecuada a la esencia humana, es su enajenación o su enajenación como ser genérico o humano.
Desgarrando el velo ideológico de la experiencia, Marx encuentra que al no relacionarse los hombres como hombres con las cosas, no tienen un verdadero poder sobre los objetos, es decir, nuestro propio producto se ha vuelto contra, pero en verdad nosotros somos su propiedad.
Las cosas y su lenguaje ocupan el lugar del hombre.
El lenguaje enajenado de los calores cosificados se nos presenta como si fuera lenguaje humano.
Lo que sucede es que el hombre al relacionarse sólo por medio o instrumento de su propio objeto, se cosifica, se deshumaniza.
El intercambio, producto de la propiedad privada, desemboca en la esclavitud de los productores entre sus propios productos.
La enajenación humana expresa en el hecho de que la relación entre los hombres se presenta como si fuera relaciones entre objetos, entre cosas, mismas que siendo producto y creaciones de los seres humano, se manifiestan como si fueran cosas humanizadas o seres humanos que dominan a sus propios creadores.
Un ejemplo de ello lo tenemos en los anuncios comerciales donde las mercancías cobran vida y toman formas humanas.
El dinero no sólo es endiosado, sino hasta logra sustituir a Dios: El dinero es el Dios ante el cual no puede prevalecer legítimamente ningún otro Dios.
El dinero humilla a todos los dioses del hombre y los convierte en mercancía.
La enajenación del dinero se manifiesta en que la relación entre el mediador (el dinero) y los productos se invierten ideológicamente.
El dinero no vale porque representa los productos del hombre, sino que aparentemente, estos productos solo tienen valor en la medida en que el dinero los representa.
Todos los atributos del ser humano pasan a ser atributos del dinero son productos de su creador; el ser humano.
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