El genocidio después del genocidio: de la memoria heterónoma a la justicia autónoma

¿Cambia solo o lo cambiamos nosotros

Hupert – de la memoria a la justicia – ponencia.doc

Ponencia presentada al 2° Encuentro Internacional de Análisis de las Prácticas Sociales Genocidas, UNTreF, Buenos Aires, 20 al 22 de Noviembre de 2007

El genocidio después del genocidio: De la memoria heterónoma a la justicia autónoma

Cómo olvidarse cómo

desalojar el crudo

recuerdo de la muerte

esa desgarradora memoria

esa herida.

Si es el precio increíble

el altísimo orgullo.

Idea Vilariño

Lo contrario de olvido no

es memoria sino justicia.

AEDD

Resumen

A veces podemos librarnos de sus efectos, pero, en general, no. Hemos aprendido que las víctimas de un genocidio, luego de masacradas, siguen ?digámoslo así? siendo matadas, esta vez por vías simbólicas (D. Feierstein, Seis estudios sobre genocidio, Eudeba, Buenos Aires, 2000, capítulo 6). Si la modernidad nos había enseñado que vivíamos luego de muertos en el recuerdo que dejábamos entre los vivos (cfr. J. L. Romero, La revolución burguesa en el mundo feudal), la perpetración simbólica de un genocidio niega o subsume el recuerdo de las víctimas en discursos funcionales a la sociedad posgenocidio. En este trabajo proponemos una noción para continuar pensando los efectos del genocidio después del genocidio: la realización subjetiva. El modo más conocido de esta realización es últimamente la memoria. En un abanico de efectos que van desde la paranoia hasta la arrogancia y desde la victimización a la impotencia y desde el conocimiento a la información, los afectados por un genocidio acusamos sus efectos en nuestra subjetividad. La desligazón es tal vez el efecto general que apresa al afectado. En cierto sentido, la realización simbólica y la subjetiva son ineludibles. Pero existen procedimientos de subjetivación que las atraviesan. En general no se dan, aunque a veces, sí. Son diversos (la hermanación, el escrache, el guión, el amor…). Para pensarlos, proponemos la noción de justicia autónoma, que no pide restitución de lo perdido sino que practica fidelidad.

Planteo[1]

Pensar un genocidio luego de un genocidio es pensar cómo nos afecta un genocidio. Es pensar los efectos del genocidio sobre nosotros luego del genocidio. Es pensar los obstáculos que esos efectos ponen para habitar nuestra situación.

Efectos de la memoria

El efecto más difundido es la memoria. La memoria del genocidio tiene, a su vez, efectos. Dado que no es un mero recipiente que contiene recuerdos, sino un artefacto, produce una cierta subjetividad (una afectada por el genocidio).

Caractericemos el dispositivo memorial señalando algunas de sus piezas claves. La memoria no es un simple continente, una olla donde ponemos los contenidos pasados. Aunque eso parezca, la memoria es un artefacto, un dispositivo con un funcionamiento. Es un artefacto cultural: un dispositivo que constituye la subjetividad de los memoriosos. No es un simple contenido, es algo que forma a los memoriosos. Y forma a los memoriosos de tal manera que se convierten en artefactos que forman memoriosos, que se convierten a su vez en artefactos que forman nuevos memoriosos, y así sucesivamente. Necesitamos ver qué práctica o qué artefacto es la memoria, para ver cómo nos forma la memoria. Primero está la investidura sagrada de la memoria, la de la culpa: como es memoria de los muertos, es memoria sagrada, y por sagrada es intocable. Y aquí empiezan los problemas, porque como es intocable me angustia y me escapo, pero si me escapo siento culpa… Luego, tiene una utilidad supuesta, la utilidad de evitar repetir los errores. Pero vemos, por ejemplo, en la película Gebürtig[2]que el sobreviviente Gebürtig se la pasa recordando, y que porque recuerda tan bien no puede amar, no puede relacionarse con otros, no puede salir de Manhattan (una isla física y vital). Y vemos también otra dificultad: las catástrofes, como los genocidios, son imprevisibles; además, hoy vivimos en un tiempo muy imprevisible, un tiempo de mucha volatilidad, de mucha velocidad. Así las cosas, si queremos que un aprendizaje sobre el genocidio tenga utilidad, tiene que servir para pensar la situación y los problemas propios. Y si son problemas siempre nuevos, como son en la globalización y en el genocidio, tal vez la repetición memorial es contraproducente.

Otra pieza clave del artefacto memorial es el modo de producción de la memoria. Primero se presenta como algo que no está producido, pues la memoria se presenta como si fuera el pasado mismo, cuando en realidad la memoria es una forma que se le da al pasado, una representación posible del pasado. Así, la memoria aparece así naturalizada, como el pasado naturalmente dado, ocultando que es algo producido. Ocurre que normalmente no somos nosotros los que elaboramos ese pasado: otro modo por el cual el pasado queda como algo separado de nosotros, como algo ajeno: no lo podemos configurar y hay que tomarlo como nos lo cuentan. Lo mismo hace la sacralización y de otra manera lo mismo hace esta utilidad supuesta de servir en un tiempo en que la repetición es una anomalía estadística (el tiempo actual es muy volátil y en constante alteración). Otras dos piezas son los contenidos y los procedimientos. El contenido es la victimización operada por el genocidio, el procedimiento es la repetición. No es necesario explicitar qué es un contenido memorial, porque los contenidos conforman la cara visible del dispositivo de memoria. El procedimiento no es tan visible: es el mecanismo a través del cual colecciono, o muestro, o traspaso, o retengo los contenidos memoriales. En la Argentina de los "80, el procedimiento más usado fue la denuncia. En la enseñanza, el procedimiento clásico que conocemos es la explicación. Probablemente muchos olvidamos el teorema de Tales, pero recordamos la explicación, y raramente contamos las cosas de una manera que no sea explicativa. El procedimiento fue lo que me formó, aunque me haya olvidado el contenido.

El contenido del artefacto memorial son, claro, las víctimas, pero vamos a llamar al contenido victimización. Aunque el discurso promedio haga suponer que las víctimas son víctimas, el hombre no es víctima de nacimiento, no es víctima por naturaleza: el hombre puede ser victimizado, así como puede devenir victimario puede ser victimizado. La victimización es un conjunto de operaciones que victimizan a un hombre. Victimizar es separar al hombre de lo que puede. Una victimización es un conjunto de operaciones que separan al hombre de su potencia. Los nazis hacían esto, por ejemplo, tatuando un número en el antebrazo de los prisioneros, sacándoles sus nombres, que es una de las potencias que ellos tienen. Los milicos de la Dictadura hacían esto encapuchando, tabicando a los detenidos-desaparecidos. Hay infinidad de operaciones desubjetivantes.[3] Ahora bien, también el discurso memorial victimiza, al suponer que las víctimas del genocidio eran absolutamente impotentes:

Dos imperativos cunden hoy con fervor: defensa irrestricta de las víctimas y predicación ilimitada de las virtudes de la memoria. Donde hay una víctima, hay una razón; si algo ocurrió, debe quedar incólume en la memoria de los hombres. En el sostén de estos principios, el pensamiento fácil deviene progresista.

Comprendemos el sentido de estos axiomas éticos cuando advertimos qué lugar vienen a usurpar. La noción omnipresente de víctima viene a sustituir al concepto precario de sujeto. La evidencia periodística de la memoria viene a sustituir a la operación historiadora de pensamiento…

No extrañará entonces que cierta política de la memoria esté al servicio de la reproducción de las víctimas como tales. Si se ha ofendido a un grupo, nada será más indigno que olvidar. Nada será más digno que no olvidar. Y aquí la trampa se consuma: no olvidar es conservar la memoria.[4]

El dispositivo de memoria, con centro en la memoria despotenciadora de las víctimas, con eje en el procedimiento de la repetición, tiene efectos subjetivos, efectos constitutivos de subjetividad. Detengámonos en esos efectos (es decir, en cómo nos afectan) para luego pensar qué hacer con ellos.

Los efectos subjetivos son variados: padecimiento por los padecimientos de otros, compadecimiento por los padecimientos de otros, la culpa o la arrogancia del aislamiento, parálisis, miedo, vergüenza, enmudecimiento, esperanzamiento, encapsulamiento. Especificaremos algunos; no hay espacio para especificar todos.

El efecto parálisis. El conocido cuento de Borges Funes el memorioso muestra que la memoria, cualquiera sea su contenido, paraliza. Funes es un personaje fantástico. "Aprendió sin dificultad el inglés, el francés el alemán. Sospecho sin embargo que no era muy capaz de pensar". Porque, según Borges "pensar es olvidar diferencias". En lugar de esto, Funes veía un perro a las 3.14 y el mismo perro a las 3.15, lo veía una vez de frente y una vez de perfil, y lo fastidiaba que tuvieran el mismo nombre. Funes termina postrado en una cama, y muere de una congestión pulmonar; su memoria prodigiosa lo paraliza. Cuando además la memoria tiene contenidos traumáticos, la parálisis está asegurada. La vergüenza queda ilustrada en una frase de José Luis Milmaniene: "una humanidad avergonzada todavía está pagando con su sufrimiento hechos siniestros que jamás debieron haber acontecido". El efecto que llamo encapsulamiento es la necesidad de hacer a un lado los contenidos de la memoria, dejarlos encapsulados, sin intercambio con el resto de mi subjetividad, para poder vivir.

Llegamos finalmente al gran efecto agregado de todos estos efectos de la memoria efecto del genocidio: la disociación. La disociación es el efecto subjetivo por antonomasia del discurso memorial. Estos efectos son los efectos aflictivos. Entonces el efecto clave que resume todos los efectos es la disociación: si me aíslo (como grupo o como individuo), me disocio, me separo de los demás y de la situación. Si tengo miedo, si no puedo elaborar el pasado, si lo sacralizo, no puedo pensar el presente con el pasado, separo el pasado y el presente. Por lo mismo, si recuerdo, me aíslo, y no puedo amar, no salgo de Manhattan, no puedo estar donde estoy. Como decía Copani, tengo que disociarme para poder reír, pensar. Se disocian también la alegría y el recuerdo: pueden verme/ entre risas y besos/ no crean por eso/ que voy a olvidar, decía Ignacio Copani. Con disociación nos referimos simplemente a esto que llaman "disociación operativa": dejo algo de lado para poder funcionar, para poder operar cotidianamente. La disociación no es necesariamente algo negativo, como la angustia no es necesariamente algo negativo. El tema es poder atravesar la angustia. En cuanto a esta disociación, lo que tiene de negativo es que nos separa: separa la memoria de la vida. Nos impide la posibilidad de que el pensamiento del pasado nos sirva para vivir. Es decir que la disociación nos separa de nuestras potencias. La disociación que produce la memoria nos separa de la potencia de pensar el presente con el pasado, de la potencia de pensar el pasado y presente con otros, por supuesto la potencia de alegrarme donde estoy, de alegrarme con otros, con, y no a pesar de, lo que me ha ocurrido.

El procedimiento por obra del cual el dispositivo de memoria opera en la subjetividad memoriosa la disociación de las potencias es la repetición. La repetición no abarca solo el efecto de repetir sino también la acción de repetir. Con "estrategia repetitiva" no solo señalamos que la memoria buscada contiene contenidos repetidos infinitamente sino también que es un procedimiento repetidor. Concomitantemente, la subjetividad producida por la memoria tiene recuerdos repetidos y conductas repetidoras.

Así, uno puede estar en el campo de concentración aun estando afuera físicamente. Aun habiendo dejado de funcionar como campo de concentración, el campo de concentración lo concentra a uno. Gebürtig, por ejemplo, ha estado en el campo de Ebensee durante la Segunda Guerra Mundial, y en el presente vive en Nueva York, y nunca ha querido volver a su ciudad natal, Viena. Compone música, es un importante compositor, y se acuesta con judías polacas ídishparlantes. Gebürtig permanece concentrado, y no es que Manhattan sea una prisión: lo que lo mantiene concentrado es su disposición subjetiva repetidora (la cual incluye la disposición de vivir en Manhattan, claramente, pero podría estar concentrado viviendo en cualquier lugar del mundo siempre que ese lugar no sea Viena –o tal vez incluso en Viena, como muestra la película, para otros personajes). La disposición subjetiva repetidora también incluye el suponer que Viena sigue siendo una ciudad nazi y que sigue siendo una ciudad como lo era en la víspera de la Segunda Guerra Mundial. También, claramente, el acostarse con judías polacas que hablan ídish sin comprometerse afectivamente con ninguna y el pasarse comiendo pepinos en salmuera. Cuando él es finalmente transportado a Viena, físicamente, se sorprende de cómo ha cambiado esta ciudad, y eso a pesar de la marcada continuidad y preservación edilicia de Viena.

Saquemos una conclusión: si victimizar es separar a un hombre de sus potencias, entonces la memoria de un genocidio, que es la memoria de una victimización, victimiza al memorioso, porque le impide elaborar y relacionarse con el pasado de tal manera que le impide pensar el presente. ¿Qué hacer, entonces? Estamos en el dilema: la memoria puede ser una prisión, y olvidar no es una opción. Necesitamos pensar qué hacer. ¿Podremos salir por nuestros propios medios? Y la pregunta es si podemos montar un dispositivo de justicia, porque esta disociación es injusta —una victimización es injusta.

Hemos examinado los efectos subjetivos de la memoria. Hemos dicho que el efecto clave es la disociación. Antes de continuar cualifiquemos el modo en que la memoria nos afecta: es injusto. La pregunta es si podemos montar un dispositivo de justicia. Adelantémoslo: es una de nuestras potencias.

Realización simbólica y realización subjetiva

Declaremos la estrategia de este trabajo. Intentamos pasar de la visión victimal a la visión "potencial" de los sujetos históricos (los que sufrieron directamente el genocidio) tanto como de los presentes (los afectados por un genocidio pretérito); pasar del supuesto de que la memoria es el pasado al supuesto de que la memoria es un modo de relación con él; pasar de la práctica de la memoria como monólogo de una voz intemporal a practicarla como diálogo colectivo (entre el presente y el pasado); pasar del sufrimiento al acto, de la victimización a la potencia, o de la animalización al acto y a la subjetivación.

La memoria, toda memoria, es olvido de un pasado.

Como dice Daniel Feierstein, así como los genocidas son perpetradores materiales del genocidio, los que vienen después y lo recuerdan, sea que lo nieguen o lo recuerden, son los perpetradores simbólicos de ese genocidio. A esto Feierstein lo llama realización simbólica.[5] Así, por ejemplo, el hecho de recordar a Ana Frank más que el levantamiento de los internos del campo de Sobibor —en el que mataron a todos los nazis del campo, con lo que obligaron a cerrarlo— es un modo de realizar simbólicamente lo que los nazis perpetraron materialmente. También decir que la compensación para los judíos fue la creación del Estado de Israel y no decir que la pérdida de la cultura judía europea es irremontable, incompensable, es una realización simbólica. Las vías de esta realización simbólica son muchas. Del mismo modo, es una realización simbólica del genocidio perpetrado por la Dictadura argentina recordar las atrocidades y no recordar eso que las atrocidades dictatoriales hicieron desaparecer: recordar la maldad de los malos, y no recordar la autonomía del sujeto desaparecido. Digámoslo así: si los realizadores materiales dejan un tendal de muertos, los realizadores simbólicos les dan sepultura.

La memoria completa es imposible[6]y, sobre todo, la recuperación de la vida genocidada es imposible, y por eso es que si vivimos después del genocidio vivimos ¿irremediablemente? en la realización simbólica del genocidio —si lo olvidamos porque lo olvidamos, si lo recordamos porque lo recordamos: siempre estaremos sepultando alguna de las cosas que los perpetradores materiales dejaron sin vida. Pero hay más.

Una memoria, además del olvido de un pasado, es el olvido de un presente. Si nos la pasamos recordando, nos olvidamos de nosotros, nos olvidamos de nuestra situación: un modo más a través del cual la memoria de las víctimas nos victimiza.[7]

Todo el problema del pensamiento del genocidio es el problema del posgenocidio: el problema es pensarnos pensando el genocidio. Avanza grandemente en este sentido (el de caracterizar cómo afecta subjetivamente el genocidio después del genocidio), el concepto de realización simbólica. Habrá que ver si hay algo más, algo que piense cómo zafar de esa condena que los genocidios nos impusieron de ser realizadores simbólicos de los genocidios.

Detengámonos primero en la caracterización que de la realización simbólica hace Feierstein. Ella se efectúa, dice Feierstein, a través de diferentes operativos discursivos, como la demonización de los victimarios, la comprensión metafísica del genocidio, los procesos de transferencia de la culpa, la postulación de la incomprensibilidad del fenómeno genocidio y la negación de la identidad de las víctimas (nosotros agregaríamos el discurso memorial-victimal). Ahora bien,

estos operativos discursivos se conjugan con la más amplia divulgación de los crímenes, la narración reiterada de las torturas, el detalle exhaustivo del sufrimiento, la profusión de fotografías escalofriantes que no aportan demasiado a la reconstrucción o comprensión de los hechos (¿cuántos tipo de tortura es necesario conocer para condenarla?), la exagerada minucia del testimonio horroroso, que instalan en la sociedad (mucho más que una condena moral difusa) una sensación de terror que conduce a la parálisis. En eso se convierte la memoria, a eso se la relega, a la morbosa reiteración y manipulación del espanto.

Tal como Foucault rebatiera a Reich sobre el papel de la sexualidad, la política "intencionada" del poder no se vincula al "tabú" como estrategia, no pretende ya el silencio ni el olvido sino, por el contrario, tiende a la exageración, a la profusión, a la construcción de un tipo particular de memoria: articulación de diversas negaciones y privilegio de la fórmula de espanto.

Es así como la conjunción del terror y el borramiento de la identidad de las víctimas se construyen como artefactos simbólicos negadores de cualquier posibilidad social que tienda a la confrontación.[8]

Como se insinúa en este pasaje, Seis estudios… tiende a pensar el genocidio en clave de recurso extremo contra la lucha. En la estrategia de este trabajo, en cambio, la idea es pensar el genocidio y la memoria del genocidio (vale decir, la realización material del genocidio y la realización simbólica del genocidio), no ya como algo que impide la lucha reformista o subversiva de la sociedad, sino como algo que impide la potencia autónoma (vale la redundancia), algo que despotencia. El concepto de realización simbólica como realización de una sociedad sin confrontación no se opone a la idea de la realización subjetiva como realización de una subjetividad separada de sus potencias, mientras recordemos que la transformación social es solo una de las potencias humanas, solo una de las potencias de la autonomía que el genocidio busca anular.

En la estrategia de que participa este trabajo, lo cualitativo es el hecho de la práctica autónoma, y no tanto hacia dónde se dirige la autonomía. En otras palabras, no es decisivo si la autonomía se dirige hacia la modificación de las relaciones sociales en un sentido más justo, más humano, más inclusivo, etc., sino que se dé (qué produce la autonomía es algo que se estudiará en cada caso más que un requerimiento apriorístico). Lo decisivo es no la dirección sino el hecho, el acto, la acción de la unión con las propias potencias, o, en términos spinozeanos, con los poderes de los cuerpos. Así, por ejemplo, si los homosexuales eran autónomos, nosotros no vamos a compartir la dirección de su autonomía, sino que vamos a pensar lo potente de esa autonomía. Lo mismo en cuanto a los judíos ortodoxos: si en la situación previa a la Segunda Guerra Mundial planteaban una heterogeneidad respecto de la situación, no vamos a acordar con la dirección hacia donde explícitamente iba esa autonomía (seguramente mesiánica), sino que vamos a tratar de pensar la potencia de autonomía relativa a la situación Estado-nación alemán (no tanto respecto del Libro o Dios).

En resumen, lo decisivo de la autonomía no está en el futuro que el grupo autónomo se dibuja sino en la potencia que produce. Lo decisivo de la autonomía no está en sus potencialidades futuras, sino en la actualidad de su potencia.[9] Lo decisivo de la llamada radicalización política argentina de fines de los años "60 y principios de los "70 no estriba en sus chances de victoria o la casi seguridad de su derrota sino en la autonomía que en acto producía.

Convenido lo anterior, hay que dar un paso más. Lo nefasto del genocidio no estriba en la masividad o la atrocidad del asesinato sino en, digámoslo así, qué vida mata, y sobre todo en la forma de vida que sustituye a la extinguida. Lo catastrófico del genocidio no está en la atrocidad que comete sino en la autonomía que, por medios atroces, sega. La pesadumbre que el genocidio instila luego del genocidio no reside en el asesinato de unos individuos biológicos sino en el hecho de que una subjetividad nueva reemplaza (desplaza) al sujeto autónomo genocidado.[10] Para pensar este desplazamiento de una subjetividad autónoma por otra heterónoma es necesario el concepto de realización subjetiva del genocidio.

Llamemos realización subjetiva a los modos en que la subjetividad es afectada por el genocidio, luego de realizado materialmente el genocidio; digámoslo así: la realización subjetiva es el modo en que se configura la llamada memoria, y el modo en el que la llamada memoria configura la subjetividad.

La realización subjetiva de la catástrofe objetiva es inevitable. El único modo de continuar algo parecido a la vida es internalizar subjetivamente la muerte de la autonomía. Si no se la internaliza —vemos en un libro de cuentos de 1984—, el único camino posible es la muerte biológica. Nos encontramos en los cuentos de El general y los jilgueros[11]con que, aunque los hechos, comprendidos entre 1976 y 1983, sean presumiblemente los mismos siempre, la memoria de esos hechos cambia en cada momento, y cambia la subjetividad que configura. En estos cuentos la muerte libera, o por lo menos alivia. Esto ya es un locus universal sobre la tortura: la muerte proporciona el alivio de escapar de ella. Los cuentos de Murillo, cuando tienen por protagonista a un detenido-desaparecido, terminan con la muerte del torturado; el relato no continúa luego, y por lo tanto lo que termina con la muerte es la densidad angustiosa de la tortura que el cuento cuenta. Da la sensación de que el trauma del genocidio no puede realizarse subjetivamente de otra manera que anulándose subjetivamente, es decir muriendo.[12] En el momento en que el genocidio acababa de terminar, el trauma no era aun simbolizable. El proceso subjetivo, la reconstitución subjetiva luego del trauma, quedaba como pregunta sin respuesta (o, directamente, como pregunta irrespondible). Es posible que en 1984 no se viera más que muerte —y muerte de toda subjetividad posible. En breve, en 1984 hay alivio en la muerte, pero no hay redención ni hay renacimiento luego de la muerte.

Realizaciones subjetivas

A continuación relatamos algunos puntos del recorrido por los cuentos de Murillo y por otros textos que nos fueron esclareciendo la noción de realización subjetiva.

Uno de los cuentos tiene por protagonista a una militante comunista llamada Graciela Bertone. Prisionera en un campo de concentración de la última dictadura militar,[13] mantiene en la tacucha un diálogo mental con Sacha, su novio moscovita:

¡Ah, Sacha, qué destino! Renuncié a la posibilidad de ser feliz quedándome allá [en Moscú], con vos. ¿Qué va a pasar ahora…? ¿Tendrá algún sentido este sufrimiento, esta angustia? Uno más y uno menos en el largo proceso de la revolución. ¿Parará algo…? Esta es la gran duda. ¿Tendrá o no sentido el arriesgarse? ¿Es el momento para jugarse a cara o cruz la vida? (ob. cit., p. 67)

Estas dudas parecen más bien dudas propias de la posdictadura, que hablaban de una sinrazón de la lucha armada, un sinsentido del poner en riesgo la vida por los ideales que eran una quimera, etc., como si la Dictadura hubiera dejado una duda general sobre la conveniencia de una lucha violenta, radical, y sobre todo sobre la posibilidad de un triunfo. De modo tal que da la sensación de que una militante comunista en 1976 ó 1977, cuando se ubica este cuento, no se hubiera planteado estas dudas, sino que parecen una proyección hacia atrás desde el "84, y por lo tanto muestran que el genocidio ya en ese año comenzaba a realizarse subjetivamente: el genocidio mata a los luchadores decididos; no puede eliminar futuros reivindicadores de los luchadores desaparecidos, pero sí puede hacer que esos reivindicadores duden: que teman, recuerden o sueñen con los desaparecidos, pero mentándolos como quimeras. En otras palabras, la memoria, el recuerdo, es en sí mismo un modo de afectación por el genocidio. Dicho de otra manera, un modo en que el genocidio afecta la subjetividad. Dicho de otra manera, la memoria no es necesariamente un recuerdo que hace justicia a lo recordado. Dicho de otra manera, la memoria no es registro fidedigno del pasado. (Teniendo esto en cuenta, la pregunta de este trabajo es cómo hacer que la memoria sea fiel, más que fidedigna —cosa imposible, por otra parte.) Es como si el recuerdo dependiera del estado de ánimo en que nos ha sumido el tremendo trauma genocida. Diríamos que la memoria es interna al trauma que el genocidio causa, aún si la memoria es un hecho propio del posgenocidio.[14]

Las mismísimas prácticas políticas realizan subjetivamente el genocidio, si atendemos al siguiente fragmento:

Los recuerdos traumáticos, de guerra civil o de régimen autoritario, son determinantes para fijar las reglas de juego institucionales que se adoptan en los procesos de cambio político. Muchas de ellas están llenas de cautela sólo para evitar que la situación se polarice o se reproduzca la violencia del pasado. Y esas normas, así nacidas, condicionan el futuro funcionamiento de la democracia…

Hubo un acuerdo de no usar políticamente el pasado, que se respetó escrupulosamente. Si algo tuvieron los españoles en los años 70 fue un exceso de memoria, sin advertir que las circunstancias del país y de la sociedad habían cambiado mucho. (Paloma Aguilar Fernández, "La memoria tiene que ser plural", entrevista de Silvia Pisani, en La Nación, Miércoles 29 de marzo de 2006; subrayados míos. Disponible en http://www.lanacion.com.ar/792709)

En otro pasaje, Graciela Bertone se pregunta:

¿Es el momento para jugarse a cara o cruz la vida? Porque así lo han planteado ellos. (Murillo, ob. cit., p. 67, subrayado mío)

Hay dos lecturas posibles aquí. Una es la explícita, o sea, leer como si hablara verdaderamente un personaje de los "70 argentinos, y muestra que ahora la iniciativa la tiene la tiene la heteronomía más que los autónomos, en el sentido de que define la situación. Otra lectura lee sabiendo que en 1984 un escritor le hace decir estas cosas a un personaje detenido-desaparecido construido en 1984 y que, como toda esta filosofía blanda de los nuevos filósofos, o de la realización subjetiva posgenocida, asume que los únicos capaces de hacer una movida son los malos. Como si los procesos políticos no empezaran a partir de la afirmación de un bien sino por un mal,[15] un mal tan malo que ataca a pobres inocentes que no tienen iniciativa ni intenciones de tenerla:

Al ver en la víctima sólo el blanco inmóvil de una violencia imposible de repeler, se la ubica como resultado de la determinación más radical… Todo padecimiento en ella es producto del daño infligido. De este modo, se tiende a creer que la víctima habita la inocencia más absoluta y, de tal modo, se pierde de vista la peculiar posición del sujeto frente a aquello que lo ha dañado y frente al daño mismo, que nunca es tan uniforme como se cree.[16]

Otro cuento de Murillo tiene por protagonista a Claudia, una "DT montonera"[17]. Claudia frecuentaba los poetas y en un momento dice

La vida es sueño. ¡No! Es estafa. Nos han vendido cualquier tipo de sueños. Para esto. Peor que para nada. Todo ha sido engaño, trampa para incautos, para crédulos. Esa era la sensación más honda. (Murillo, ob. cit., p. 104)

Esto también puede leerse como una reflexión que se cuela desde 1984 o como lo que vive el detenido-desaparecido. Nos interesa el primer sesgo (por lo demás, los hechos relatados son ficcionales, mientras que el hecho de los relatos es constatable). Aquí se ve claramente el modo ideológico en que se ha realizado el genocidio: los desaparecidos desaparecieron por luchar; luchaban por sueños; esos sueños eran estafas.

La vida ha sido una inmensa trampa, como si de pronto nos hubiese envuelto a todos una gran telaraña cuyos hilos conducen a la muerte. Pero a una muerte absurda. (ob. cit., p. 104)

El sentido que estos luchadores, estos autónomos habían dado a su vida había logrado ser desaparecido de la faz de la Nación por la Dictadura. Así las cosas, el sentido de sus muertes está ausente y su muerte ha sido absurda. Por eso, razonaba el democratista de los "80, "hay que resolver las cosas por la vía de las urnas, la violencia no tiene sentido, solo trae más violencia y muerte, bla bla bla". Los recursos democratistas para evitar el retorno de una dictadura tan atroz eran más bien los recursos que la Dictadura no había hecho desaparecer. Eran más bien la realización subjetiva del genocidio mismo.

En un reportaje reciente, Diego Tatián afirmaba que "la izquierda ha privilegiado una política de la memoria sobre la revolución derrotada y los crímenes del terrorismo de Estado más que un pensamiento sobre la emancipación."

La misma entrevista nos hace pasar a una realización subjetiva más cercana en el tiempo:

El peligro mayor del discurso sobre los derechos humanos es la autocomplacencia, la ausencia de interrogantes nuevos en relación con el hombre. Hoy sabemos que es posible llevar adelante guerras, masacres y limpiezas étnicas en nombre de los derechos humanos. La mayor potencia militar del planeta usurpa la expresión y aduce razones humanitarias cada vez que derroca gobiernos o envía tropas de ocupación. Es necesario reflexionar sobre esto. La constitución de redes orientadas a preservar jurídicamente al individuo del poder del Estado es imprescindible para cualquier democracia que se precie de tal. Pero los derechos humanos desbordan lo jurídico y aquí sólo puede intervenir el pensamiento.[18]

Otra realización subjetiva contemporánea es lo que Ignacio Lewkowicz llamaba la repetición patética, muy propia de lo que llamamos setentismo.

La idea de lo patético es la de una serie de operaciones que fueron largamente eficaces y ahora brutalmente ineficaces.

Es una lógica que agrava sus rasgos porque en cada intento de producir lo mismo se encuentra con que no lo produce. Pero entonces lee que no fue hecho lo suficientemente bien, o con la suficiente intensidad. Es la lógica del partido: ¿por qué fracasa? No por ser partido sino porque no hizo lo suficiente, no exacerbó lo suficiente la militancia. Y entonces la militancia se crispa desquiciadamente. Y en cuanto se ve que el efecto no es el esperado, se lee que sigue faltando aún más, y entonces se crispa más aún. Entonces el patetismo está en ese abismo entre el gesto y la eficacia, en donde el abismo no quita ningún crédito al gesto. Sería una lectura viciada, donde cada vez que falla algo no duda del algo sino de la intensidad con que fue llevado a cabo.[19]

En este sentido, el setentismo es la realización subjetiva del genocidio de la subjetivación política de los "70: obstinación en los enunciados cuando se han retirado las condiciones de enunciación que los habían hecho eficaces. El setentismo es efecto de la buena memoria: recuerdo y repetición que impiden ligarse en la situación actual. El setentista es el que juzga los "70 fuera de los "70, es decir sin conexión con el real de los "70 sino con los ideales de los "70; el setentista desconoce que en los "70 nadie era setentista. El primer real del que está desconectado el setentista es el sujeto de los "70. (Esto no es una exigencia de mudez sino una exigencia a hablar desde la década del 0, desde el siglo XXI.)

Esto nos lleva a otra realización subjetiva, cual es la indistinción entre el pasado y el presente. En la temporalidad del afectado (que es también la temporalidad del sobreviviente), lo que para los demás es hoy (filmación de una película en un campo de concentración, para tomar el relato de Gebürtig), para el sobreviviente es ayer (campo de concentración, por caso, y no filmación del campo de concentración). Viena, que para los demás es la ciudad donde viven, para Gebürtig es la ciudad llena de nazis que sufrió ayer. En la actualidad, Gebürtig se la pasa acostándose con judías polacas que hablan ídish y comiendo pepinos en salmuera, como si no fuera necesario duelar el pasado; esto es, como si no fuera necesario asumirlo como pasado. Lo que para Christianne es un sueño de Daniel y unas palabras que dice en medio de una noche de hoy, para el sobreviviente Daniel —dice el mismo Daniel— tal vez sea su otra vida, su vida principal; allí oye la voz de Tania, una nena del orfanato donde estuvo Daniel muerta cuando él tenía menos de siete años. El inverso de esto también ocurre: lo que para los demás es ayer, por ejemplo el campo de concentración, para el sobreviviente es pura actualidad (hablo del sobreviviente que no hizo el duelo, del sobreviviente recluido, concentrado). Así,

La médica Christianne ingresa con neumonía a la madre de Emmanuel Katz (también ella sobreviviente de Auschwitz) y este le dice: Se va a morir. A lo que Christianne responde: No es grave lo que tiene. Katz: Se va a morir por Auschwitz, es Auschwitz lo que la va a matar. Christianne: No sea tremendista. Katz: ¿Usted sabe lo que es Auschwitz? Christianne: Sí, un campo de concentración que estaba en Polonia. Katz: Todavía está allí.

Sin duelo no hay más que presente: concentración permanente. Sin duelo no hay historia; hay envejecimiento, pero no hay tiempo. Y, a ojos de los otros, el tiempo se enrevesa. A través de su temporalidad subjetiva, se aísla el afectado por el campo de concentración.

Podemos, luego de estas lecturas, formular de otra manera el efecto general de la memoria traumática: un sujeto desligado de la situación y de otros.

Durante el Primer Congreso Latinoamericano de aprendizaje-enseñanza de la Shoá/Holocausto,[20] era comentario generalizado que muchos padres, judíos ellos, con hijos en escuelas judías, solicitaban a los maestros de sus hijos que no enseñaran el tema del exterminio nazi a los niños. Esto muestra dos cosas. Por un lado, que la memoria de la Shoá ha resultado traumática para estos padres y, por otro lado, que la enseñanza de la Shoá no les dio herramientas para elaborar esas angustias, ese trauma. Muestra una cosa más: La consciencia no produce necesariamente responsabilidad sobre sus contenidos.

Toda la cuestión de pensar el posgenocidio es pensar cómo respondemos a la interpelación que el genocidio produce en nosotros; la cuestión del posgenocidio es la cuestión de la responsabilidad. La forma habitual -al menos por estos pagos- de responder a esa interpelación es la proclamada memoria completa; Barela mandaba, pero es solo una recurrencia de una receta infinitamente sugerida, "recordar sin olvidarnos nada"[21]. Pero esta forma de responsabilidad, lo vimos, nos paraliza, nos disocia de nuestra potencia (manifiestamente, de la de hacer justicia).

Solo luego de testimoniar en el juicio contra el SS del campo de concentración en que estuvo y de acostarse con Susanne, Gebürtig sale del campo de concentración. Pero no puede afirmarlo solo. Dice: "Creo que por fin estoy acá. ¿Habré salido por fin del campo de concentración?" Y Susanne le responde: "Sí, es así". La película afirma contundentemente: del campo de concentración no se sale solo —salir subjetivamente del campo es ligarse con otros. Esto ya se veía así en tiempos modernos, pero en tiempos modernos se suponía, y tal vez habrá sido así en esos tiempos, que sólo se salía subjetivamente del campo de concentración con la sanción de una suprainstancia judicial, con la reafirmación del vigor de la Ley, condición absoluta de toda subjetividad. Ahora bien; el sujeto colectivo Gebürtig-Susanne afirma que Gebürtig salió del campo aun antes del fallo tribunalicio (para ese sujeto, este fallo resulta indiferente). O sea que hoy también sólo se sale con justicia, pero esta justicia no proviene de una suprainstancia sino que es un devenir otro con otros, un hacer justicia en uno con otros deviniendo otro al hacerla. En una palabra, subjetivándose.

Procedimientos de justicia

La ausencia de justicia es lo insoportable. "El castigo de los actos genocidas no restaura la justicia, pero su inexistencia nos sume en una indignidad peor y en lo insoportable mismo."[22] Ahora bien, la mayoría de las veces no hay castigo.

El cuento "Claudia. DT montonera" bosqueja lo insoportable. Un guardia lleva a Claudia a las duchas y le dice desnudate. Ella "lo miró. Indefensa supuso que se trataba de una nueva forma de humillación. Esa idea la sobrecogió" (Murillo, ob. cit., p. 97)

¡Dios mío, acordate de mí! ¡Sólo un momento! Ni Dios soportaría esta afrenta a la vida, a la dignidad, al decoro. Debía haberles vuelto la espalda a los hombres. Y si hasta Dios se negaba a ser testigo de toda esta crueldad, ¿quién juzgaría a estos hombres?… Podía ser que tantas atrocidades quedaran impunes; pero entonces. Si no se puede apelar ni a la justicia divina, qué futuro espera la humanidad… Desesperada y sin respuestas, no pudo contener el llanto. Lloraba con todo su cuerpo (ob. cit., p. 98, subrayado mío).

La necesidad de un Otro que restaure la distribución del mundo en bien y mal es palmaria. Pero la caída de un Otro también lo es. Ni la justicia nacional ni la justicia divina se mantienen en pie. La cuestión será entonces producir una justicia inmanente, sin testificaciones, con testimonio, la justicia como elaboración de experiencia, producción de experiencia, una justicia que no administra los hechos sino que produce las condiciones para habitar la de otro modo inhabitable experiencia de tortura y desubjetivación.[23]

El cuento "El último ultraje" escenifica a una abogada defensora de presos políticos detenida y desaparecida. Ella vive que sin justicia la subjetividad queda afectada (injustamente afectada) para siempre.

Cuando alguien muy importante, muy querido, muere, se suele decir que la vida debe continuar. Sin embargo debiera detenerse, habría que poder parar la vida cuando se comete un hecho injusto, porque se involucra a todos los hombres. Cuando la injusticia, la prepotencia, la violencia y la impunidad del poder son norma, habría que detener el mundo hasta que se remedie el daño. Ella sabía muy bien que después no hay manera de reparar la infamia. Mariana era un ejemplo.[24] Sin justicia aquí y ahora nada tiene sentido. ¿La tendrá su padecimiento? (ob. cit., pp. 135-6, subrayados míos)