El derecho natura por Stephen Buckle

La idea de derecho natural en ética ha tenido una historia muy larga y variada tanto que, de hecho, es difícil identificar los elementos esenciales de una ética del derecho natural. Por la misma razón, algunos intentos de exposición son muy equívocos, normalmente por su tendencia a simplificar en exceso: es tentador escoger una versión del derecho natural y generalizar a partir de ella sus rasgos particulares, en la confianza de que es una buena representación. Sin embargo, esta esperanza probablemente será vana, en parte porque la idea de una ética del derecho natural ha cambiado ella misma con el tiempo. De hecho, este cambio era inevitable porque, como revelará este artículo, desde el principio las teorías del derecho natural se inspiraron en elementos dispares que, con su oscilante relevancia en diferentes épocas, configuraron y volvieron a configurar en consecuencia la doctrina.

Para tener en cuenta parte de esta variación, y también para mostrar qué siguió siendo relativamente constante, el enfoque más útil será esbozar el desarrollo inicial de la idea de derecho natural y pasar entonces a considerar algunos aspectos distintivos de los planteamientos modernos. De este modo podremos tener en cuenta tanto la pluralidad de la tradición iusnaturalista, así como el carácter abstracto y general a retener de la idea de derecho natural para considerar sus perfiles más estables. Una implicación importante de reconocer la necesaria generalidad de la idea de derecho natural está en su limitado valor como ética práctica, en el sentido de proporcionar máximas específicas para la dirección de la conducta humana. La idea de derecho natural no proporciona atajos al razonamiento moral.

Es muy importante subrayar esta idea, porque comúnmente los moralistas actuales, y en especial sus defensores nominales, consideran que sí proporciona este atajo. Así, no es raro encontrar a muchos moralistas católico-romanos, por ejemplo, que afirman que la contracepción, la homosexualidad o la masturbación (por citar sólo tres cuestiones conocidas sujetas a este tipo de enfoque) son inmorales porque son «no naturales». Más adelante consideraremos esta cuestión. En primer lugar es preciso explicar el nervio central del derecho natural, y como más sencillamente puede conseguirse esto es siguiendo su historia.

  Pequeña historia del derecho natural

Normalmente se atribuyen a Aristóteles los primeros gérmenes de la ética iusnaturalista, pero también pueden encontrarse en los diálogos éticos y políticos de Platón que, a su vez, reflejan un debate más generalizado en la antigua Grecia, al que Platón y Aristóteles llegaron a ser los principales contribuyentes. El centro del debate fue el contraste entre dos conceptos considerados cruciales para una comprensión adecuada de los asuntos humanos: nomos y physis. El término nomos, del que derivan términos como «autonomía» (autogobierno), se refería a las prácticas vigentes en una sociedad, tanto las costumbres como las leyes positivas (es decir, aquellas leyes cuya existencia depende totalmente de la acción legisladora de los seres humanos). Dado que éstas varían de una sociedad a otra e incluso en una misma sociedad cambian con el tiempo, el contenido del nomos era cambiante. En cambio, physis, término del que deriva nuestra palabra «física», se refería a lo inmutable: la naturaleza o la realidad. Los sofistas utilizaron el contraste entre ambas para distinguir el mundo de los hombres del orden natural inmutable. Para los sofistas, el mundo humano la sociedad humana y sus instituciones, incluidas sus creencias morales- era un mundo de cambio, variedad y convención: de nomos más que de physis.

Los diálogos de Platón muestran las diferentes interpretaciones de los sofistas a esta conclusión: Calicles afirma que las leyes humanas son un recurso de los débiles para frustrar el orden natural, que muestra que el fuerte es naturalmente superior al débil; en cambio, Protágoras afirma que, aunque la ley y la moral son creaciones humanas que varían de una sociedad a otra, sin embargo son vinculantes para todos los seres humanos. No obstante, a Platón le resulta insuficiente incluso la forma de convencionalismo no escéptico de Protágoras. Frente a éste afirma que hay una realidad moral inmutable, pero que las sociedades humanas, con su gran variedad de prácticas convencionales, la desconocen en gran medida. Al igual que todo conocimiento, el conocimiento de la bondad depende de ser capaz de ir más allá del velo de las apariencias hasta la realidad oculta e inmutable de las Formas. Platón rechaza así la idea de que la moral y el derecho sean algo puramente convencional. En su contexto antiguo, puede entenderse esta teoría como un intento por mostrar que la conducta humana está sujeta no sólo a las normas sociales establecidas sino ante todo a una «ley no escrita»

-tanto si se entiende como una ley impuesta por los dioses, como la presenta Sófocles en la tragedia Antígona como si es una norma a la que están sujetos los propios dioses.

En ocasiones se describe la idea de derecho natural como la concepción de que existe un orden normativo inmutable que forma parte del mundo natural. Si se acepta esto, Platón ha proporcionado una concepción del derecho natural completa sin nombrarla. Esto sería algo sorprendente, pues es más común atribuir a Aristóteles los orígenes del pensamiento iusnaturalista, y como veremos al examinar la posición de Aristóteles, éste no identifica lo natural con lo inmutable.

En la Ética a Nicómaco, Aristóteles distingue entre dos tipos de justicia: la justicia legal, o convencional, y la justicia natural «que en todo lugar tiene la misma fuerza y no existe porque la gente piense esto o aquello» (V. 7). Por ello la justicia natural es independiente de las leyes positivas particulares, y se aplica a todas las personas en todos los lugares. Sin embargo, contra lo que sería de esperar, Aristóteles no distingue los dos tipos de justicia en términos de su mutabilidad. Y no lo hace porque, aunque las leyes positivas (la justicia legal) sean realmente cambiantes, considera que las leves naturales no están totalmente libres de cambio. Aristóteles expresa esta idea de forma algo críptica:

Algunos imaginan que toda justicia es convencional, porque lo que es natural es inmutable y tiene, en todas partes, el mismo efecto (por ejemplo, el fuego, que quema tan bien aquí como en la tierra de los persas); por el contrario, comprueban que las cosas consideradas justas cambian siempre. Esto no es exactamente así y no es verdad más que en parte; si, entre los dioses, las cosas ocurren de otra manera, entre nosotros, los hombres, hay cosas naturales, susceptibles todas de cambio, lo cual no impide que algunas estén fundadas en la naturaleza y otras no. Es fácil, por tanto, distinguir lo que pertenece a la naturaleza, entre lo que es susceptible de cambiar y lo que no lo es y se apoya en la ley y lo convencional, aun cuando estas dos categorías de cosas serian igualmente cambiantes. Esa misma distinción podrá aplicarse en los demás casos. Por ejemplo, aunque por naturaleza la mano derecha sea más fuerte que la mano izquierda, se comprueba que todo el mundo puede ser igualmente hábil con las dos manos, como si fuesen ambidextros». (Ética a Nicómaco, V. 7).

Este pasaje es bastante oscuro, pero resulta más claro si se tiene en cuenta la concepción general de la naturaleza y del cambio de Aristóteles (expuesta en la física). Para comprender esta exposición, es preciso reconocer su gran interés por los fenómenos biológicos, que le lleva a adoptar un modelo biológico de explicación de toda suerte de procesos naturales. Así, para Aristóteles, la naturaleza de una cosa es su principio interior de cambio, y un cambio será natural si es la obra de este principio interior. Pensemos en el caso del crecimiento orgánico: una planta cambia con el tiempo desde la semilla al plantón y a la planta madura antes de secarse. Estos cambios son naturales porque se deben a la obra de principios internos que rigen su desarrollo y eventual degeneración. Han de distinguirse de otros cambios resultantes de los factores externos, tanto si estos factores son beneficiosos como si son perjudiciales -por ejemplo, los numerosos efectos posibles de la intervención humana. Así, en contraste a la concepción de Platón, la explicación de Aristóteles no implica que lo natural (o real) sea inmutable; sólo requiere que los cambios tengan lugar a resultas de la dinámica interior natural de un ser.

Al igual que otros seres vivos, los seres humanos también crecen y maduran con el tiempo, pero lo que es más importante es que además son seres activos y pueden ordenar sus acciones mediante la comprensión racional. Para Aristóteles este rasgo ulterior es la marca distintiva del ser humano: su definición del ser humano como animal racional pretende destacar la racionalidad como la característica más humana. Así, si tenemos que definir qué es la naturaleza humana, lo que hemos de indagar es el principio interior que rige la vida característicamente humana; y esto es la razón. De este modo Aristóteles aportó la materia prima a partir de la cual los estoicos -y en particular su exponente romano, Cicerón- formularon los primeros principios explícitos del derecho natural.

Los estoicos rechazaron la exposición aristotélica de los procesos naturales, de carácter biológico. Formularon una concepción del cosmos explícitamente determinista, cuyo tema central era la unidad -y por lo tanto la interconexión de todas las cosas. Este tema dio lugar a un enfoque diferenciado: frente a Aristóteles que había inquirido el elemento diferencial del ser humano o de otros seres para caracterizarlos -un método que subrayaba las diferencias entre las cosas- los estoicos concibieron a la naturaleza humana como una parte del orden natural. No obstante mantuvieron el énfasis de Aristóteles en la importancia de la razón en el ser humano, porque su cosmología situaba el orden racional en el corazón de las cosas. La razón humana era así una chispa del fuego creador, el logos, que ordenaba y unificaba el cosmos. Con esta vinculación fueron capaces de realizar su formulación característica de la ética iusnaturalista: la ley natural, la ley de la naturaleza, es la ley de la naturaleza humana, y esta ley es la razón. Como la razón podía pervertirse al servicio de intereses especiales en vez de a sus propios fines, llegó a concretarse más esta formula: la ley natural es la ley de la recta o sana razón.

Esta es la forma en que la idea de derecho natural recibió su formulación clásica en los escritos del jurista romano ecléctico Cicerón. En la que es quizás la más famosa presentación del derecho natural, en su obra La república, Cicerón lo describe del siguiente modo:

La ley verdadera es la recta razón de conformidad con la naturaleza; tiene una aplicación universal, inmutable y perenne; mediante sus mandamientos nos insta a obrar debidamente, y mediante sus prohibiciones nos evita obrar mal. Y no es en vano que establece sus mandamientos o prohibiciones sobre los hombres buenos, aunque aquellos carezcan de efecto alguno sobre los malos -ni el senado ni el pueblo puede liberarnos de sus obligaciones, y no tenemos que mirar fuera de nosotros mismos para encontrar su expositor o intérprete. No habrá así diferentes leyes en Roma v en Atenas, o diferentes leyes ahora y en el futuro, sino que una ley eterna e inmutable será válida para todos los países y ¿pocas, y habrá un solo maestro y rector, es decir, Dios, sobre todos nosotros, pues él es el autor de esta ley, su promulgador y su juez aplicador. Quien desobedece huye de sí mismo y niega su naturaleza humana, y en razón de este mismo hecho sufrirá las peores penas, aun si escapa a lo que comúnmente se considera castigo… (De Re Publica, III, XXII).

Para explicar lo que supone este pasaje, es preciso recordar que el romano, de orientación pragmática, podía aceptar sin el ornato de la metafísica estoica la exigencia de que las leyes que rigen la conducta humana estaban fundadas en la naturaleza. Todo lo que necesitaba era reconocer que la naturaleza humana proporciona los elementos esenciales para este programa, y que estos elementos (por regla general) son comunes por igual a todos. Cicerón resume así estas características: posición erguida (necesaria para una visión amplia y a lo lejos de las cosas), el lenguaje y los actos expresivos (para la comunicación) un sentido natural de sociabilidad (para permitir la vida social) y por supuesto el pensamiento racional (Leyes, I.VII-XIII). La posesión más o menos universal e igual de estos rasgos por parte de los seres humanos muestra el sentido en que, para Cicerón y sus herederos intelectuales, el derecho natural se concebía como algo natural.

Tan pronto añadimos a esto el sentido en que para ellos había de entenderse el derecho natural como derecho, estamos en situación de eliminar un equívoco común. Cicerón contrasta la concepción correcta de la ley con la concepción de la multitud. Para ésta, la ley es «aquello que en forma escrita decreta lo que desea, bien por mandamientos o prohibiciones», pero para el hombre culto «la ley es la inteligencia, cuya función natural es prescribir la conducta correcta y prohibir la mala conducta -es la mente y la razón del hombre inteligente, la norma por la que se miden la justicia y la injusticia» (Leges, 1.VI).

Este es el núcleo del derecho natural de Cicerón, pues está libre de cualquier compromiso importante con la metafísica estoica o platónica; y por ello no supone un compromiso importante a la existencia de un «orden natural normativo», al menos en un sentido que implique más que los hechos de la naturaleza humana ya citados. Esta conclusión contrasta de manera considerable con algunas interpretaciones del derecho natural, que la interpretan como la creencia desiderativa de que existe un código moral inscrito en algún lugar del cielo. El problema de semejantes concepciones es que equivocan el significado central de la tesis de que la ley humana y la moral están «fundadas en la naturaleza» (un error que no es sorprendente pues, para un lector moderno, esta es una curiosa expresión). Sin embargo, Cicerón tiene muy claro que la creencia en la ley natural es la creencia en que, tanto a nivel individual como social, los asuntos humanos están adecuadamente regidos por la razón, y que este gobierno ofrece respuestas claras y terminantes para organizar la vida de seres sociales racionales.

A pesar de las discrepancias sobre el contenido del derecho natural, las formulaciones estándar de la idea básica de derecho natural en la Europa medieval coincidían con la ciceroniana. La teoría de Tomás de Aquino (incluida en su imponente Summa Theologiae, y a menudo identificada como la teoría del derecho natural) no es una excepción: aunque los intereses de Santo Tomás son principalmente metafísicos y religiosos, su exposición de la ley natural no apela a doctrinas metafísicas ni religiosas. Mas bien explica tanto el carácter natural como legal de la ley natural en términos de la razón.

Para Santo Tomás, la ley natural es natural porque está de acuerdo con la naturaleza humana, y esta naturaleza es una naturaleza racional:

«Lo que es contrario al orden de la razón es contrario a la naturaleza de los seres humanos como tales; y lo que es razonable está de acuerdo con la naturaleza humana como tal. El bien del ser humano es ser de acuerdo con la razón, y el mal humano es estar fuera del orden de lo razonable… Así pues, la virtud humana, que hace buenas tanto a la persona como a sus obras, está de acuerdo con la naturaleza humana en tanto en cuanto está de acuerdo con la razón; y el vicio es contrario a la naturaleza humana en tanto en cuanto es contrario al orden de lo razonable». (ST, 1-II, Q.71, A.2C).

De forma similar, el carácter legal de la ley natural está en función de su racionalidad: la ley -dice- es «una ordenación de la razón para el bien común»; es una «norma y medida de los actos, por la que el hombre se mueve a obrar o se abstiene de obrar», y «la norma y medida de los actos humanos es la razón». (ST, 1-II,Q.90, A.I, 4). También añade que, para ser una ley, ha de promulgarse una norma, porque sólo las normas conocidas pueden ser una medida de acción. Este añadido parece indicar una mayor preocupación por la situación de la «multitud» que el aristocrático rechazo de Cicerón de las meras creencias populares; pero en los demás sentidos, la concepción de Santo Tomás es fiel a la formulación de Cicerón.

Sin embargo Santo Tomás va mucho más allá de Cicerón, al ofrecer una explicación de la relación entre la ley natural y la ley eterna (divina) por un lado, y las leyes humanas comunes por otro. Su principal interés estuvo siempre orientado a demostrar que, aun cuando son formas de ley distintas, no entran en conflicto. Dado que Santo Tomás comparte la concepción medieval común de que existe una ley eterna, de carácter inmutable, mientras que la ley humana es ostensiblemente cambiante, su intento de armonización puede parecer condenado desde el principio.

Su solución es dividir la ley natural en principios primarios y secundarios, los últimos de los cuales son mutables, pero no los primeros. Así enunciado en términos abstractos, esto puede parecerse más a desplazar el problema que a resolverlo, pero para nuestros actuales propósitos contiene dos aspectos importantes: en primer lugar la solución depende de reanimar la concepción aristotélica de los cambios naturales; y en segundo lugar, el posterior éxito de las concepciones de Santo Tomás en la Europa medieval posterior significó una amplia aceptación de la capacidad de la ley natural para incorporar el cambio. Así pues, a pesar de la extendida creencia actual en sentido contrario, la ley natural no ha de entenderse en general como un conjunto de normas fijas e inalterables que pudiesen aplicarse de forma sencilla a la conducta humana o a la sociedad independientemente de las circunstancias.

Sin embargo, la flexibilidad así conseguida no es totalmente una ventaja:

evita un tipo de problemas pero acentúa otro. Un problema común de las teorías del derecho natural es el de cómo traducir las nociones abstractas sobre la existencia de soluciones naturales y racionales a las cuestiones del recto gobierno de la conducta humana en normas prácticas o máximas específicas de utilidad. El aumentar la flexibilidad de la idea de derecho natural acentúa este problema porque debilita la conexión entre los principios generales y las máximas prácticas reales. Impide así una respuesta directa a este interrogante: ¿qué implica en la práctica el derecho natural?.

Siempre que se tenga presente la idea inicial de las teorías del derecho natural, no ha de considerarse demasiado grave el problema. No es raro que los modernos críticos del derecho natural lo consideren como una teoría entre varias propuestas para explicar los fundamentos y la naturaleza de nuestras obligaciones morales. Sin embargo, en sus formulaciones clásicas el derecho natural se concibe como la alternativa al escepticismo moral: es decir, como la alternativa a la concepción (con expresiones diversas) de que no existen respuestas correctas a las cuestiones morales sólo hay respuestas aceptadas, meras convenciones. En este sentido, «el escepticismo moral» se refiere tanto a tesis fuertes como el nihilismo como a otras más débiles, como el relativismo. Todas las posiciones semejantes niegan que las creencias morales tengan un fundamento objetivo o (intemporalmente) real, que puedan discernirse conclusiones morales sub specie aeternitatis (estas posiciones se exponen en los artículos 35, «El realismo», 38, «El subjetivismo», y 39, «El relativismo»). Así pues, entendido como negación del escepticismo moral, no es sorprendente el irreductible carácter abstracto de la doctrina del derecho natural.

Una teoría de los derechos humanos

Al igual que sus precursores antiguos y medievales, el derecho natural de comienzos de la modernidad también se interesó de manera destacada por refutar el escepticismo. Por ello, también tendió a tener conclusiones muy generales, no siendo siempre muy útil como guía práctica. Sin embargo, la variante moderna ha proporcionado la base de la teoría secular de los derechos humanos. Los elementos básicos de semejante teoría se exponen con claridad en los escritos de Hugo Grocio, por lo que éste ha pasado a ser considerado el padre del derecho natural moderno.

En su obra principal, Sobre el derecho de la paz y la guerra (publicada en 1625, en medio de la Guerra de los Treinta Años), Grocio considera con detalle las fuentes comunes de disputa que causan conflicto entre las naciones. Grocio espera proporcionar un marco moral para las naciones que pudiese servir para garantizar la paz. En los Prolegómenos y en el primer capítulo de la obra también hace una breve exposición de los principios generales que deberían regir semejante indagación. Estos principios proporcionan la base del derecho natural moderno.

El interés de Grocio por rechazar el escepticismo se comprende con facilidad: en las relaciones internacionales se da más crédito que en la conducción de la vida individual al escepticismo moral, concebido como la creencia de que no existen normas morales para regir los conflictos entre las naciones o incluso, en sentido más fuerte, como que las «razones de Estado» invalidan las consideraciones morales ordinarias; en este ámbito, semejante concepción tiene una capacidad de daño considerablemente mayor. Sin embargo, su enfoque del problema está influido por los precursores de la tradición iusnaturalista. Al igual que Cicerón, considera las concepciones escépticas de Carneades, el más famoso crítico del derecho natural de la antigüedad; las respuestas que ofrece también son claramente ciceronianas. Carneades había afirmado que las leyes y la moralidad humana no estaban «fundadas en la naturaleza», sino que eran meras convenciones, simplemente adoptadas por su utilidad. Al igual que Cicerón antes de él, Grocio niega la oposición entre naturaleza humana y utilidad, afirmando que sólo podía servirse a la utilidad interpretando las leyes de conformidad con la naturaleza humana (este argumento general -que no puede utilizarse el criterio de utilidad como medida de la conducta humana porque depende de un conocimiento previo de la constitución de la naturaleza humana- es un rasgo estándar de los argumentos iusnaturalistas. Parece situar la teoría del derecho natural en contraposición al utilitarismo moderno. Sin embargo, la verdad es algo más compleja de lo que sugieren las apariencias iniciales: más adelante abordaremos la cuestión).

Tanto en las formulaciones antiguas como medievales se suponía que la ley de la naturaleza había sido, en algún sentido, implantada en nosotros por Dios (o por los dioses). Sin embargo, como también se suponía que esta ley era la ley de nuestra naturaleza, y consistía en la capacidad de (recta) razón, está claro que la creencia en Dios no era una parte esencial de la doctrina. La distinción de Santo Tomás entre ley natural y ley eterna de Dios era un reconocimiento implícito de esto, y los jesuitas racionalistas españoles (en particular Francisco Suárez) también habían afirmado la autonomía de la ley natural. Por ello, la presentación de Grocio de esta idea no era nueva, pero fue lo suficientemente directa como para llamar la atención de una audiencia más amplia: «lo que hemos venido diciendo sobre el fundamento del derecho natural tendría cierto grado de validez aun si pensásemos -lo que no puede aceptarse sin una maldad extrema- que no hay Dios, o que los asuntos de los hombres no le atañen» (Grocio, 1625, Prolegómenos, 11).

Grocio no era ateo, por lo que su insistencia en la cuestión es tanto más significativa. Aunque carecemos de una especificación clara de lo amplio que consideraba el «grado de validez», sus intérpretes conservadores adoptaron la concepción de que, si bien nuestro conocimiento de la ley de la naturaleza no depende de Dios, si dependen nuestras razones para obedecerla. Esta es una concepción instructiva, pues puede considerarse que muchos filósofos actuales han llegado a una conclusión similar: entre los filósofos morales contemporáneos hay considerablemente más acuerdo acerca de nuestra capacidad de discernir el bien y el mal que sobre la fuente, o incluso la realidad, de una razón suficiente para actuar en consecuencia.

Sin embargo, la aportación más característica de Grocio fue traducir la ley natural en una teoría de los derechos humanos. Una vez más no fue el primero en realizar esta asociación, y todos los defensores posteriores del derecho natural le siguieron por este camino (la influyente revisión de Grocio en la obra de Samuel Puffendorf Sobre la ley de la naturaleza y de las naciones (1672) conservó una teoría de los derechos, pero reduciendo considerablemente su importancia). Lo que proporcionó fue una exposición clara de la idea de que el ámbito moral podía concebirse como un cuerpo de derechos individuales, una idea que llegó a gozar de considerable reconocimiento. Grocio afirma en Sobre la ley de la guerra y de la paz que la ley puede concebirse como «un cuerpo de derechos… que hace referencia a la persona. En este sentido, un derecho se convierte en una cualidad moral de una persona, permitiéndole tener o hacer algo legalmente» (Grocio, 1625, 1.1.1V). Como hace posible la acción moral, esta «cualidad moral» puede concebirse como una especie de facultad o capacidad moral; y como tal dota al individuo de una significación moral independiente. Por consiguiente, esta formulación supone un importante cambio en la comprensión común de las relaciones entre individuo y sociedad. Así como antes se había entendido comúnmente la moralidad como el grupo de obligaciones creadas por las pautas de interdependencia de la vida social humana, a partir de ahora podía entenderse como el resultado de las transacciones voluntarias entre agentes morales independientes, con la implicación adicional tan característica (en particular) de las modernas teorías de los derechos: la significación moral de la persona individual en cuanto tal. Puede medirse el éxito de esta concepción de las relaciones sociales considerando el predominio de las teorías que la presuponen: las teorías contractuales de la legitimidad política y las comparables teorías morales del consenso, en especial las teorías de la elección racional.

Curiosamente, estas teorías basadas en los derechos tienen como punto débil precisamente aquél en el que se consideró problemático el secularismo de Grocio: no parecen capaces de proporcionar una idea adecuada de obligación. Si mis obligaciones morales dependen de que las haya aceptado libremente, ¿por qué no puedo renegar de ellas cuando me resulte conveniente? Por supuesto, si todo el mundo adoptase libremente esta actitud, se derrumbaría el orden social. Pero el reconocimiento de esto obliga sólo a tener cuidado en la aplicación del principio, y no a abandonarlo por completo. Expresado de manera tosca, sigue en pie la cuestión siguiente: ¿por qué no renegar de mis obligaciones cuando, pensándolo bien – por ejemplo, sabiendo que puedo prescindir de ellas- resulta ventajoso? Así pues, los dos rasgos más característicos de la moderna versión del derecho natural en Grocio, su secularismo y su teoría individualista de los derechos, son vulnerables en el mismo punto, con lo cual la cuestión de la obligación se convierte en el problema quizás más persistente para el filósofo moral contemporáneo.

El derecho natural y sus rivales modernos

También son instructivas las observaciones de Grocio acerca del método, pues ayudan a esclarecer la relación entre el derecho natural moderno y su principal adversario, el utilitarismo moderno. Grocio distingue entre dos tipos de método para determinar lo que concuerda con la ley de la naturaleza. El método a priori consiste en «demostrar el necesario acuerdo o desacuerdo de cualquier cosa con una naturaleza racional y social», mientras que el método a posteriori sigue el curso más falible de «llegar a la conclusión, sino con absoluta seguridad, al menos con toda probabilidad, que está de acuerdo con la ley de la naturaleza considerada como tal en todos los países, o al menos entre los más avanzados de la civilización». Aunque este último método está plagado de dificultades, Grocio lo utiliza en el intento de descubrir qué es natural en la vida humana: «un efecto que es universal exige una causa universal; y la causa de esta opinión apenas puede ser otra que el sentimiento que se denomina sentido común de la humanidad» (Grocio 1625, I.I.XII.I).

Supongamos que adoptamos el método a posteriori, para inmediatamente ver frustradas las expectativas anteriores: en vez de descubrir creencias universales o al menos reconocidas en general, como claramente esperaba Grocio, encontramos que está tan arraigada la diversidad humana que no puede abarcarse por principios generales de la naturaleza humana, ni explicarse invocando creencias reguladoras (como el «nivel de civilización»). Si nos vemos forzados a llegar a esta conclusión, el método a posteriori nos llevaría también a adoptar otra. La irreductible diversidad de las creencias humanas, unida al compromiso de aceptar las pautas de aquellas creencias como guía de lo natural en los humanos, nos inclinaría a una concepción pluralista de los bienes humanos (o bien, dicho en otros términos, a un pluralismo en relación a los fines humanos); y si nuestro pluralismo fuese lo suficientemente incondicional, desembocaríamos en la concepción de que no hay otro criterio relativo a los bienes humanos más allá de las preferencias de las personas individuales.

En este punto, la idea de derecho natural corre el peligro de descomponerse por completo. Esta cuestión se expresa claramente formulando la siguiente pregunta: si la diversidad humana es tan grande, y tan fragmentario el ámbito de los valores humanos, ¿cómo es posible la sociedad? Son posibles dos diferentes tipos de respuestas. Por una parte insistiríamos en la significación moral de la persona individual (y de sus preferencias), una concepción que, ante tal diversidad, daría lugar a reconocer la significación moral de muy poco más, al menos más allá de aquellos principios de procedimiento considerados necesarios para mantener la deseada individuación. Seguir este camino sería avanzar hacia una versión extrema de la teoría de los derechos naturales, una versión que separase la posesión y justificación de los derechos de cualquier bien humano superior (el representante más claro de una posición así es Robert Nozick en su obra Anarquía, Estado y Utopía). O también podría proponerse un método para armonizar las preferencias en conflicto. Una forma atractivamente sencilla de hacerlo sería conceder igual importancia a las preferencias de los individuos, y a continuación encajarías en un resultado que proporcione el mayor grado de satisfacción de las preferencias. Esto sería adoptar el utilitarismo de la preferencia (si nos comprometiésemos con una psicología hedonista de la acción, habríamos adoptado el utilitarismo clásico. Puede encontrarse un examen adicional de estas formas de utilitarismo en el artículo 20 de este libro, titulado «La utilidad y el bien»).

Este breve resumen permite destacar la principal diferencia entre el derecho natural y sus principales rivales modernos, a saber, si puede o no acomodarse la diversidad humana en un sistema unitario de bienes característicamente humanos. Al responder que es posible semejante sistema, el derecho natural no sólo choca con las formas estándar de utilitarismo sino también con las teorías contemporáneas de los derechos similares a la antes citada. Así pues, aunque el derecho natural moderno contribuyó a establecer las modernas teorías de los derechos, sería erróneo clasificar todas las teorías de los derechos como especies del derecho natural.

Asimismo, sería un error clasificar el derecho natural y el utilitarismo como posiciones opuestas sin mas. Si la división entre ambos se basa, ante todo, en el grado de diversidad que se considera existente entre diferentes seres humanos, con frecuencia será más esclarecedor considerarlos como perspectivas más diferentes en grado que en especie. El carácter distintivo de las teorías del derecho natural depende de la suposición de que los valores humanos, sea cual sea su diversidad superficial, muestra uniformidades subyacentes que pueden dotar de contenido a la idea de bienes humanos naturales (o verdaderos). Pero es esta una creencia que no tiene por qué rechazar el utilitarismo. De hecho, cualquier forma de utilitarismo que pretenda identificar un orden racional en las preferencias humanas, en vez de simplemente aceptar las preferencias que tiene cualquiera en un momento dado, procede de una manera que no tiene por qué ser contraria a la teoría del derecho natural (un buen ejemplo reciente de semejante forma de utilitarismo es el «utilitarismo objetivo» defendido en la obra de David Brink, Moral realism and the foundations of ethics). Sin embargo, si falla el supuesto de una uniformidad subyacente, sería difícil resistirse a formas de utilitarismo más simples y menos estructuradas -formas no compatibles con el derecho natural.

Esta conclusión obtiene un apoyo implícito en las formulaciones generales de los propios iusnaturalistas, pues aunque éstos insisten normalmente en que el derecho natural no está fundado en la utilidad, no obstante está reforzado, está en armonía con, o es la única guía segura para la utilidad. Disolver o fragmentar el fundamento natural sería así no dejar nada más que utilidades «diversas», y el problema práctico de cómo regularlas y armonizarías. Por supuesto, como ya hemos señalado, una posible respuesta a este problema es la de las teorías de los derechos como la de Nozick; pero dado que estas teorías parecen ser muy poco atractivas desde el punto de vista de la utilidad general, se han separado más en este sentido del espíritu de los iusnaturalistas que de los utilitaristas.

Por supuesto estas breves observaciones no ofrecen nada parecido a una exposición completa de la relación entre las teorías del derecho natural y el utilitarismo. Sin embargo, es útil plantear la cuestión en estos términos porque ayuda a evitar un posible equívoco importante. Resulta demasiado fácil pensar que el derecho natural y el utilitarismo moderno son simplemente opuestos, especialmente cuando uno se enfrenta a los modernos debates sobre cuestiones polémicas como el aborto o la eutanasia. Ambas teorías concuerdan en un aspecto central. El derecho natural es, ante todo, la afirmación de que las creencias morales tienen un fundamento natural, de que puede justificarse racionalmente la moralidad. El utilitarista moderno está de acuerdo en esto. Aunque típicamente revisionista sobre las creencias morales tradicionales, el utilitarista no es un escéptico moral, pues suscribir el utilitarismo es aceptar que existen bienes morales verdaderos. Las diferencias entre ambas posturas se reducirán normalmente a la medida en que se considera que los hechos subyacentes de la naturaleza humana configuran o limitan las conclusiones morales.  

  Una teoría de los bienes humanos

Una razón para contrastar las teorías del derecho natural con otras teorías morales contemporáneas en estos términos es la de mostrar que la teoría del derecho natural puede expresarse como una teoría de (un limitado número de) bienes humanos genuinos. Esta es la forma en que se ha presentado la teoría del derecho natural más reciente. La obra de John Finnis Natural law and natural rights defiende el siguiente grupo de bienes humanos básicos: vida, conocimiento, ocio, experiencia estética, sociabilidad (amistad), razonabilidad práctica y «religión». La última de estas categorías no pretende destacar un grupo de creencias específico, sino todas aquellas creencias que pueden denominarse cuestiones de interés último; las cuestiones sobre el sentido de la vida humana.

Esta es al menos una lista plausible de candidatos al estatus de bienes humanos básicos, pero la exposición de Finnis se vuelve más controvertida cuando prosigue especificando los requisitos básicos de la razonabilidad práctica. El más discutible de estos requisitos es que la razón práctica exige «el respeto de todo valor básico en cualquier acto». Pretende desempeñar un doble (y doblemente católico) papel: no simplemente descartar todas las formas de razonamiento consecuencialista sino además delimitar la perspectiva moral de la Iglesia católico-romana en una serie de cuestiones polémicas, como la contracepción y la masturbación. Incluir esta exigencia entre los requisitos básicos de razonabilidad práctica, e incluso ordenarla junto a exigencias tan irreprochables como el interés por el bien común y el carácter injustificable de las preferencias arbitrarias entre valores o personas es poner la teoría en sintonía con la ortodoxia católica-romana a expensas de su plausibilidad general. La cuestión no es que la ortodoxia moral católica no pueda ser correcta, sino que no puede demostrarse, con exclusión de todas las demás, simplemente enunciando los principios más generales de moralidad y racionalidad práctica.

No obstante, el derecho natural se entiende comúnmente como una teoría cabalmente deontológica (véase el artículo 17, «La deontología contemporánea», para una presentación de la ética deontológica). Puede considerarse poco plausible el intento de criticar esta característica, al estilo de este ensayo, y también puede considerarse que el requisito de razón práctica de Finnis es, con todos sus excesos, el mal menor. Es posible responder a esta acusación del siguiente modo. Sin duda aquí no hemos defendido que todas las formas de utilitarismo sean compatibles con el derecho natural, sino sólo que algunas lo son (y que éstas son de carácter muy elaborado, y tienen muy poco parecido con el utilitarismo clásico del acto). En segundo lugar, dado que normalmente se define el derecho natural como la ley de la razón, todo dependerá de la definición de racionalidad. A menos que se excluyan rígidamente todas las formas de racionalidad instrumental (una hipótesis poco plausible para que la teoría sea verdaderamente práctica) es muy difícil ver por qué las consecuencias no desempeñan, al menos en ocasiones, un papel decisivo a la hora de seleccionar o configurar los principios a seguir. De hecho, la relatividad que comúnmente incorporan las teorías del derecho natural -como el reconocimiento de que diferentes sociedades siguen legítimamente normas diferentes- puede explicarse precisamente según este criterio. En tercer lugar, la imagen pública rígidamente deontológica del derecho natural se debe en gran medida al hecho de que muchos de sus nominales defensores suscriben una versión que no es defendible siquiera desde una perspectiva del derecho natural. El propio Finnis critica duramente esta versión. Depende de lo que denomina el «argumento de la facultad pervertida», un argumento que considera absurdo (Finnis, 1980, p. 48). No obstante es una concepción popular, y con frecuencia se considera el alma misma del pensamiento iusnaturalista, por lo que es preciso presentar su naturaleza y fallos.

El tipo de perspectiva en cuestión clasifica determinadas acciones como malas simplemente porque son no naturales. Aunque esta concepción tiene diferentes versiones, todas dependen de la idea de que este carácter no natural consiste en la violación de los principios básicos del funcionamiento biológico humano. Donde se aplica más comúnmente es en aspectos de la conducta sexual, en especial a la homosexualidad, la masturbación y la contracepción. Como tesis sobre la conducta sexual puede formularse del siguiente modo. Aunque la actividad sexual pueda dar placer, no es para el placer: el placer es parte de los medios para el fin, pero el Fin de la actividad sexual es la procreación humana. Sin embargo, puede apreciarse fácilmente la debilidad de este tipo de pensamiento (al menos en sus formas más simples). Consiste en decir que una acción es mala si no concuerda con una función biológica relevante, e implica así que incluso conductas inocuas como besar y escribir (o mecanografiar) también son malas. La boca está creada para comer y (quizás) para hablar, no para besar; y aunque la mano humana es quizás el mecanismo más adaptable de la naturaleza, escribir y mecanografiar no forman parte de su función biológica. Si esto parece demasiado ligero, puede considerarse necesario distinguir entre aquellas actividades no funcionales que frustran las funciones biológicas, y las que no: el besar no impide comer, mientras que la homosexualidad no impide procrear. Pero esta estrategia no sirve, pues es sólo la homosexualidad exclusiva, y no los actos homosexuales individuales, lo que impide la procreación, pero a lo que se imputa la inmoralidad es a los actos individuales.