Crisis, abismo y creación. Sobre el intento romántico de una interpretación del ánimo epocal

RESUMEN

El presente trabajo expone el intento romántico de la interpretación del ánimo epocal, aplicándolo a la misma génesis del romanticismo. Para ello, emn primer lugar, se analiza el caso paradigmáitico de la crísis que significó para Heinrich von Kleist la lectura de las críticas kantianas. Y, luego, se interroga por el verdadero sentido que comporta la "estetización del mundo y lo real" que lleva a cabo el romanticismo temprano, mostrando como esto significa una recuperación de los sentidos (para el sentido) en contra de la razón.

Palabras clave: Romanticismo temprano, estética, idealismo, Heinrich von Kleist.

ABSTRACT

The following work presents the romantic attempt to interpret the epochal espirit by applying it to the very genesis of Romanticism. To do this, the paradigmatic case of the crisis that the reading of the Kantian Critiques meant for von Kleist is the first analayzed. Then, the real sense of the "aestheticizacion" of the world and wath is real" that the Early Romanticism attains is questioned, showing how the above means a recovery of the senses (for the sense) against reason.

Key words: Early Romanticism, aesthetics, idealism, Heinrich von Kleist.

Una de las exigencias metodológicas más severas que la hermenéutica romántica pone a su propio modo de proceder consiste en la imposición a efectuar una reconstrucción epocal que permita recrear, con toda la minuciosidad posible, el contexto original en el que se ha generado la obra de arte o escritura que se pretende interpretar. Será, precisamente, el cabal cumplimiento de esta demanda, lo único que autorizará a expresar, tal como lo hicieron temprana y polémicamente los Bosquejos sobre Hermenéutica de Schleiermacher y los Fragmentos sobre filología de Friedrich Schlegel, que el intérprete llega a comprender una obra incluso mejor de lo que el mismo autor la habría entendido. (1) Dentro de esta reconstrucción, la que conforme a los criterios de la hermenéutica clásica debe tomar la forma de una repetición reproductiva (reproduktive Wiederholung) –a nuestros ojos contemporáneos, indudablemente, una exigencia excesiva, sobre todo por su evidente imposibilidad de satisfacción– ocupa un lugar de privilegio el intento por restituir aquello que se denomina état d’ âme, estado o temple de ánimo (Stimmung), el cual, por lo demás, no designa, en este peculiar modo de su empleo, simplemente al estado referido a la vida emocional de un individuo, sino que dicha reconstrucción interpretativa busca más bien alcanzar la repetición reproductiva de un estado de ánimo epocal (Stimmung eines Zeitalters).

Por otra parte, la aguda observación de los hermanos Grimm en su monumental trabajo sobre la lengua germana, (2) advierte que el sentido originario de la palabra Stimmung es de índole musical (Stimme traduce primeramente a phoné, y se refiere también al vocablo phthóggos, que denomina propiamente al tono de la voz humana), razón por la que la tarea exegética estaría referida a un objeto tan difícil de determinar e incluso de describir, a no ser que nos conformásemos con expresiones como "tonalidad del alma", vox animi o "fonética de la vida psíquica". A esto debemos aún añadir la dificultad expresada en el hecho de que la repetición de la operación interpretativa busca, mediante este proceso, una reconstrucción del contexto de la obra en tanto alma del tiempo.

Sin pretender revivir esta exigencia hermenéutica como conditio para nuestra propia cuestión, parece, en cualquier caso, conveniente intentar un ejercicio que posibilite recobrar al menos ciertos trazos ejemplares de aquel ánimo epocal que otorgó los marcos contextuales del nacimiento del así llamado romanticismo temprano (Frühromantik) y de la filosofía idealista. Ya la mera enumeración de los tópicos más extendidos en relación a los sentimientos románticos nos introduce a algún grado de comprensión de estados tipificados mediante expresiones que apuntan a describir una escisión producto de la skepsis, un desconsolado pathos melancólico por la pérdida de toda posibilidad de fundamento (ultima ratio), un padecimiento nostálgico que se esfuerza vanamente en recobrar el origen natural del espíritu enajenado y una tan insistente como inútil búsqueda de redención estética. De manera análoga, la obra de los diversos pensadores agrupados bajo el nombre genérico de idealismo es descrita, por lo general, subrayando el excluyente predominio de la subjetividad, advirtiendo sobre la ilusoria progresividad del saber conceptual y denunciando el carácter intransitable del proceso de mediaciones exigido por la dialéctica de la superación totalizante.

Sin embargo, la pregunta por estos y otros elementos presentes en la génesis de la poética de infinitud y de la filosofía del absoluto debiera, a mi juicio, interrogar no sólo por las aspiraciones científicas y las utopías antropológicas contenidas en el desarrollo, ya sea fragmentario o sistemático, de dichos intentos, sino también por las condiciones anímico-epocales que apremiaron de forma tan radical en los comienzos de la Europa decimonónica como para que la cuestión acerca de la infinitud y la especulación sobre el absoluto hayan podido siquiera ser enunciadas.

Con ello quiero decir que la génesis de la problematización poético-filosófica del romanticismo y del idealismo se comprendió siempre a sí misma como una indagación ineludible y necesaria, la que reconocía, empero, simultáneamente la validez de una jurisdicción epistémica, por decirlo de alguna manera, que establecía los límites estrictos dentro de los que le era lícito buscar respuestas a la crisis de la cual procedía, evitando mediante la sumisión a esta frontera la apropiación de un modo de argumentar que la hubiese conducido a una mera restauración de la metafísica pre-crítica. Esta sola observación permite, según creo, identificar ya el nombre de Kant y el del posterior desarrollo de la filosofía crítica –en el que conviven tanto la continuidad dogmática de un Reinhold como la recreación rupturista de un Fichte– con una de las causas fundamentales del estado anímico-epocal aquí interrogado.

En efecto, quizás uno de los rasgos característicos más reveladores de esa Stimmung esté dado por el particular modo en que fue leída y comprendida la revolucionaria filosofía de Kant durante los años del cambio de siglo. La historia de la recepción de la Crítica de la razón pura muestra, por ejemplo, lecturas y niveles interpretativos muy diversos, provenientes a su vez de distintos ámbitos de la producción literaria, que en ningún caso se restringen a la filosofía en sentido académico. Por una parte, en dicha recepción se quiere comprender el radical giro epistemológico o intento por culminar aquel cambio "copernicano" originado en los comienzos de la modernidad, como si se tratase principalmente de enfatizar la primacía de la perspectiva del sujeto en la constitución de la episteme. Desde esta singularidad hermenéutica, era perfectamente posible que la primera Crítica pudiese haber sido interpretada como un nuevo escrito de teoría gnoseológica, género filosófico muy cultivado en ese entonces por la tradición anglosajona. (3) Pero, como tantas veces se ha afirmado, la más célebre de las disputas en torno a esta recepción parece haber sido aquella referida a la relación entre fe y saber, polémica en la que el propio Kant estuvo obligado a tomar parte mediante el prólogo a la segunda edición del libro. (4) Más que preguntar, pues, por la pertinencia de tal o cual interpretación de la filosofía crítica o de pretender determinar con entera precisión los grados de influencia ejercidos por Reinhold o Fichte en las diversas lecturas de la obra de Kant durante la época que nos ocupa, parece conveniente intentar, más bien, reconstruir la impresión de la subjetividad implicada en el modo específico de la recepción de estos escritos. Siguiendo este criterio, se observa, primeramente, que la rigurosidad epistémica del criticismo es percibida por parte del ambiente artístico intelectual contemporáneo como una revolución científica que dejaba tras de sí la pesada herencia de una realidad atravesada por una escisión insuperable. Y nos referimos con ello no sólo a la hermenéutica un tanto superficial que se siente apremiada por la así llamada "escisión de dos mundos" (Entzweiung zweier Welten) –el fenoménico y el nouménico– sino también a aquella afectada por la experiencia del desgarro entre razón (Vernunft) y sensibilidad (Sinnlichkeit), padecido por el sujeto del saber y del sentir. Parece sencillo constatar, en este contexto, el hecho de que mientras el pensamiento de Hegel, en su fase de camino hacia el sistema, va forjando su concepto de absoluto, precisamente, en pugna con cierta dogmática cientificista de la tradición crítica (5), varios de los poetas y pensadores del primer romanticismo avanzan en su formulación revolucionaria del concepto de estética, en directa disputa con el menoscabo de la sensibilidad inherente al proyecto de la filosofía crítica. (6) Desde otra perspectiva se podría describir esta diferencia como aquella que se produce entre el saber que se posee a sí mismo en la culminación del absoluto como reconstitución de totalidad y la sensibilidad que persiste en la apertura abismal de un proceso de totalización imposibilitado de alcanzar su plenitud, manteniéndose, sin embargo, sustentada en la fuerza de un deseo de infinitud.

Esta última determinación y su estructura un tanto paradojal –que oscila entre abismo (Abgrund) y sustento en una fuerza propia– es la que representa fielmente, a mi juicio, la reacción romántica frente a la herencia del criticismo y, por lo mismo, al estado de ánimo epocal que la motiva. Un examen de los ejemplos más característicos de este proceder muestra, sin embargo, la fina complejidad de los rasgos contenidos en esta descripción, permitiendo desde ya distinguir, según me parece, un momento melancólico que no puede encontrar resignación alguna frente a la falta de sentido (Sinnlosigkeit) –momento extremadamente doloroso que se ha transformado en un tópico entre las imágenes un tanto sarcásticas del padecimiento romántico– de otro que expresa una actitud que, si bien reconoce esa misma falta de sentido, no sucumbe a ella sino que la enfrenta constituyéndose a sí misma en subjetividad creadora, razón por la que quisiera denominarla actitud de duelo poiético.

En relación a la ejemplaridad de la Stimmung melancólica, se ha producido cierto consenso explicativo que permite sostener que ella se deja sintetizar en la angustiosa y atormentada crisis experimentada por Heinrich von Kleist y que la historia de la literatura decimonónica ha identificado, a pesar de las airadas resistencias de connotados seguidores de la filosofía crítica, como una "Kant-Crisis". (7) Me parece, no obstante, conveniente subrayar que la insinuación de cierta patología, contenida en el modo de describir esta reacción, no se refiere sólo al peculiar carácter de Kleist y a las fatales consecuencias que la experiencia de una prolongada y desesperante skepsis tuvo en su biografía, sino también –y quizás, incluso, principalmente– al hecho crucial de que el contenido inmediato de su crisis romántica haya tomado la forma específica de una crisis del concepto de verdad. (8)

Pero el registro de este estado de ánimo de representatividad epocal no es, como se pudiera tal vez suponer, componente directo de la prosa misma de Kleist, sino de aquella expresión literario-personal tan característica de la subjetividad estética de los autores románticos: del género epistolar.9 De este modo, tanto el reconocimiento de la incertidumbre teórico-moral como la directa reflexión sobre los efectos más devastadores de la crisis se encuentran en escritos pertenecientes a la privacidad de su correspondencia, especialmente en cartas dirigidas a dos mujeres –a su amante Wilhelmine von Zenge y a su hermana Ulrike von Kleist– y que poseen muchas veces la forma afligida de una confesión, de la franca revelación de un secreto o de la exposición indisimulada de los tormentos más íntimos.

La primera referencia a la crisis que lo lleva, según su propio testimonio, mediante la lectura de la Crítica de la razón pura, a abandonar un apreciado ideal humanista-ilustrado, se halla en una carta dirigida a Wilhelmine, fechada en Berlín el 22 de marzo de 1801.10 Allí Kleist evoca dos conceptos centrales de la tradición del Renacimiento y de la Aufklärung, a los que reconoce haber otorgado confiadamente un status de sacralidad (Heiligkeit) y para cuya obtención había llevado a cabo los más costosos sacrificios (die kostbarsten Opfer brachte), se refiere a las nociones de formación intelectual o cultural (Bildung) y al concepto de verdad (Wahrheit).

En directa alusión a una inspiración proveniente de Christoph Martin Wieland, para quien la formación o Bildung significaba un perfeccionamiento personal, una cultura animi, educadora del individuo occidental desde los tiempos de la Grecia clásica (11), escribe Kleist en la primera de las cartas nombradas: "Ya de joven (me parece que fue junto al Rin y suscitado por un escrito de Wieland) hice mío el pensamiento de que el fin (Zweck) de la creación era el perfeccionamiento (Vervollkommung). Creía que una vez que estuviésemos muertos, y desde un cierto grado de perfección que alcanzaríamos en este astro, seguiríamos progresando hacia otro, y que el tesoro de verdades que aquí hubiésemos recogido, también allí nos sería de utilidad. A partir de estos pensamientos se fue configurando de a poco una religión propia (eine eigne Religion), y el afán de no quedarse detenido jamás en ningún momento y de marchar de frente siempre, incesantemente, hacia un grado más alto de formación (einem höhern Grade von Bildung entgegenzuschreiten) se convirtió pronto en el único principio de mi accionar (Tätigkeit). La formación me parecía ser la única meta digna de tal afán, y la verdad, la única riqueza digna de ser poseída". (12)

La primera pérdida dice relación, pues, con el ámbito de la praxis y lo abandonado se identifica con el sentido que pudiese tener el progreso personal de la perfección individual y del comportamiento cívico dentro de los marcos sociales del tiempo en que se vive. Es decir, con todo aquello que se resume con tanta precisión en el concepto alemán de Sittlichkeit y que nuestra traducción mediante el vocablo eticidad reproduce de modo tan pobre como ambiguo. En otras palabras, Kleist experimenta en la revolución del criticismo un trastorno que vuelve vano todo esfuerzo de mejoramiento personal desde el momento en que se advierte que tal afán no conduce hacia ninguna meta que lo lleve hacia una finalidad paradigmática o telos. Se trata, en efecto, de la percepción –experimentada, por cierto, como horrorosa– de una completa falta de teleología en el ordenamiento de la vida individual y de la historia social. El antiguo ideal del ascenso en la cultura quedaría así desenmascarado como la incauta vanidad de un concepto de historicidad que pretende mostrar un progreso sin poder establecer, empero, al mismo tiempo, las coordenadas propias de una direccionalidad que lo torne perceptible y conmensurable.

Esta falta de sentido (Sinnlosigkeit) que trivializa la historia y la vida personal debiera ser entendida, sin embargo, conforme a lo expresado por Kleist, como la exterioridad de una pérdida más radical y devastadora y que se reconoce en la destrucción de todo concepto de verdad por parte de la filosofía crítica. Escribe Kleist en el mismo texto: "Si en vez de ojos todos los hombres tuviesen lentes verdes, juzgarían que los objetos que divisan mediante ellos son verdes –y no podrían decidir jamás si esos ojos les muestran las cosas tal como ellas son, o si no se les ha añadido a ellas algo que no les pertenece más que a los ojos. Esto es lo que sucede con el entendimiento (Verstand). No podemos decidir si aquello que denominamos verdad es propiamente la verdad o es que sólo nos parece que es así. Si sucede esto último, la verdad es entonces aquella que recogemos aquí [en la vida terrenal], la que ya no es más después de la muerte– y todo esfuerzo por adquirir una propiedad que nos pueda acompañar también hasta la tumba, es vano". (13)

Este pathos desconsolado ante la magnitud de la pérdida se vuelve autodestructivo y expresa un estado de ánimo de derrota frente a la inconsistencia ontológica de todo cuanto hay. Desde esta perspectiva bien se podría advertir en los comienzos del siglo XIX, los antecedentes de la disputa en torno al Nihilismo en la que culminará la crisis del concepto de verdad en la filosofía alemana decimonónica.

Pero, aun cuando parece cabalmente adecuado atribuir la decisión de autoaniquilación a esta experiencia originada en la "Kant-Crisis", no deja de llamar la atención que el acto mismo del suicidio se postergue aún diez años, hasta 1811, y que durante este lapso de tiempo se desarrolle prácticamente la totalidad de la producción literaria del artista. Además, parece de sumo interés para nuestra cuestión observar que la así determinada vanidad de la existencia provoca, al mismo tiempo, una prolongada y persistente reflexión estética sobre la muerte, la que marcará a una generación de creadores, como Hölderlin, Ludwig Tieck y Novalis, por ejemplo, y que posibilitará acuñar las paradojales expresiones de Todesfreude y Todeswonne, es decir, de complacencia y deseo (Lust) de muerte, conceptos que aún hoy nos permiten evocar el espíritu romántico de la muerte melancólica por causa del amor trágicamente interrumpido o la desesperación fatal por la insoportabilidad que produce la imposible repetición de los momentos perfectos. (14)

De este modo, el ánimo epocal de sufrimiento en la intemperie encuentra, no obstante, también en Heinrich von Kleist, un cierto consuelo en el acto poiético de la creación artística. Pues, a pesar de la profunda desesperanza que caracteriza al ánimo romántico, ya sea a través de la patética desilusión metafísica de Kleist o de la lúdica ironía del extravío de Friedrich Schlegel, como veremos en lo que sigue, la creación artística juega el rol de cierta rebelión obstinada frente al vacío tenebroso del nihil y la emergencia de la poiesis desde el abismo, desde el Abgrund, se muestra a su vez como cierta astucia que busca revertir en parte la falta de fundamento mediante la familiar materialidad del hic et nunc de la experiencia gratificante del goce sensorioafectivo de la aisthesis.

Este intento sobre los principales rasgos característicos del temple que tipifica al romanticismo quedaría, empero, demasiado incompleto, si acaso no se incluyera en él otra disputa con la filosofía de Kant que también se encuentra entre las causas del cambio epocal: me refiero a la polémica acerca del concepto de infinitud y a la cuestión sobre la posibilidad de su percepción intelectiva.

El conflicto con esta herencia de la filosofía crítica se desarrolló principalmente mediante la formulación de una nueva teoría de la subjetividad expuesta por la Wissenschaftslehre de Fichte, en la que el sujeto reunificado es entendido como un Yo activo-productivo (tätiges-produktives Ich), al cual parte de la recepción interpreta como el aporte más significativo que se haya hecho a la determinación del subiectum en la filosofía moderna desde la célebre enunciación del ego cogito, ego sum.

La proposición fichteana de éste Yo se desarrolla aún como respuesta a los problemas ya determinados por la filosofía crítica con respecto al fenómeno de la autoconciencia (Phänomen des Selbstbewußtseins), pero adquiere, a pesar de ello, una dirección muy distinta a la descripción kantiana del subiectum. En primer lugar, separándose de la doctrina de la apercepción, la autoconciencia fichteana pretende ser caracterizada sobre todo en tanto actividad. Por este motivo, se produce el hecho de que el movimiento reflexivo de la conciencia de sí no puede quedar reducido a la mera fijación proposicional de la identidad, sino que ella manifiesta antes que nada al acto de autoposición subjetiva realizado por la conciencia que se objetiva a sí misma mediante el único e idéntico acto que experimenta en la percepción de un objeto distinto de ella. Dicho de otra manera, esto significa que el acto de conciencia de ser consciente de… indica la actividad primordial que subyace a cualquier darse cuenta de un algo como algo otro de sí.

Sin embargo, tal diferencia no concluye en este punto de afirmación de la presencia reflexiva del ego en la percepción del alter, sino que Fichte afirma, además, que lo fundamentalmente exclusivo de la conciencia así entendida se halla en el hecho de ser siempre y en cada caso origen de los actos propios (Ursprung der eigenen Akte), con lo cual su actividad es, en primer término, relación consigo mismo o autorrelación (Selbsverhältnis).

Por esta razón, se deduce que el Yo se vea en la necesidad de apropiarse de un concepto de sí mismo (ein Begriff von sich selbst) en el que se expresen unidas en la diferencia las dos realidades que lo componen: la de la actividad y la del saber de esa actividad. De esta manera, es posible concluir que el saber –la ciencia (Wissenschaft)– es también para el Yo un saber de sí mismo.

Este apretado inventario del movimiento reflexivo de la autoconciencia (Selbstbewußtsein) permite, no obstante, advertir el concluyente carácter autárquico del Yo fichteano. Esto es, literalmente, el que es principio (arché) de sí mismo (autós). Pero él es arché no sólo en tanto principio u origen de la actividad (Tätigkeit) que lo constituye, sino que también, y esto es seguramente lo más radical y decisivo de la propuesta de Fichte, es principio originario en relación a su propio ser. Aunque parezca provocativo, se podría decir que el Yo fichteano es poiético y ontológicamente autárquico. Un pasaje de la Grundlage der gesammten Wissenschaftlehre de 1794 refiere dicha cuestión en términos análogos a los aquí expuestos, afirmando que "aquel cuyo ser (esencia) consiste meramente en esto: en ser el que se pone a sí mismo como ente, [ese] es el Yo en tanto sujeto absoluto. Así como él se pone, así es; y así como él es, así se pone; y el Yo es según esto el yo en cuanto tal, y necesario. Lo que no es para sí mismo, no es un Yo". Y un poco más adelante, prosigue esta misma descripción, ubicada ahora desde la perspectiva de la conciencia o sujeto autoconsciente: "Yo soy sólo para mí, pero para mí soy necesario, (en la medida en que digo para mí, ya pongo mi propio ser)". (15)

Pero el proceso cabal de la reflexión del Yo o sujeto absoluto comporta el hecho de que además de su autosuficiencia arqueológica –tanto en sentido poietico como ontológico– se deba suponer también su necesaria autosuficiencia teleológica. El sujeto absoluto que se pone a sí mismo y a su actividad no es sólo arché de sí, sino también su propio télos. Sólo de esta forma se cierra, se consuma o culmina el movimiento de la reflexión de la autoconciencia. Justamente este momento culminante es el que posibilita por causa de su propia constitución la comprensión del carácter infinito de dicho proceso, de un infinito que no se confunde, sin embargo, con la pura incapacidad de llegar a término –como en el caso del infinito matemático de la recta numérica–, sino de una infinitud completada. Fichte habla de una vollendete Unendlichkeit, esto es de una infinitud plena, que se tiene a sí misma. Ciertamente que no se podría pensar este proceso reflexivo infinito como si el Yo transitara efectivamente todos los pasos y mediaciones involucrados en la dialéctica del yo soy para mí, sino que el modo en que la conciencia aprehende dicha totalidad es el de la intuición o mirada (Anschauung), que Fichte –y luego también Schelling– entiende como intuición o mirada intelectual (intellektuelle Anschauung). Con ello el idealismo pretende haber superado totalmente tanto el límite impuesto por la filosofía crítica a la capacidad cognoscente de la razón, como también su escepticismo con respecto al status epistemológico de la ontología. (16) La ciencia (Wissenschaft) –sostendrán por diversos motivos y según distintos fundamentos todos los autores del así llamado idealismo alemán– no se deja medir, tal como aún lo pretendía Kant, con criterios paradigmáticos tomados de la moderna ciencia natural. Ya sea afirmando la intuición intelectual o siguiendo el arduo camino de la dialéctica que exige la superación de cada una de las mediaciones que constituyen el proceso de la totalidad cumplida, la ciencia idealista se entenderá a sí misma como filosofía del absoluto. (17)

Este concepto de subjetividad y sus efectos sobre el modo de entender los fundamentos de la ciencia y las raíces de la praxis creativa es, sin duda, otro de los cambios que influye de manera decisiva en el nacimiento del romanticismo como grupo intelectual afín –la escuela de Jena– y en el ánimo epocal de su génesis sintetizada en el proyecto poético-filosófico de Friedrich Schlegel bajo la consigna de Nostalgia de infinitud. (18) Anteriormente había sostenido que, a diferencia de la inflexión melancólica de la reacción de Kleist, el modo de enfrentar la pérdida por parte de Schlegel, Novalis, Ludwig Tieck y Jean Paul bien podía ser determinado como el trabajo de un duelo poiético. La diferencia radica en que el compartido reconocimiento de la pérdida de sentido produce aquí una autoconsciente recreación de las condiciones que permitan una actividad pensante y poética que no se deje paralizar por el vacío abismal de esa ineludible falta de todo fundamento último (Abgrund).

Por una parte, es claro que Schlegel ya no recepciona la filosofía crítica solamente desde los criterios que habían aportados sus epígonos, sino que al intentar caracterizar las posturas de su época mezclando, no sin cierta ironía, los modos propios del escepticismo, el empirismo y el misticismo, es capaz de contextualizar, sin otorgar con ello un excesivo dramatismo a las decisiones del presente, el período que va desde Kant al idealismo y hasta su propia concepción de la filosofía poética o de la poesía filosófica, considerando en esta tarea también las disputas sobre el nihilismo en la discusión planteada por Jacobi en torno a la apropiación decimonónica del sistema monista de Spinoza. (19) Junto a la célebre fórmula programática consignada en los Fragmentos del Ateneo, en la que Schlegel sostiene que "es igualmente mortal para el espíritu tener un sistema y no tener ninguno", razón por la que se verá obligado a proceder mezclando ambas cosas (20), se encuentra, dos años más tarde, en un provocativo pasaje de sus Lecciones sobre filosofía trascendental, la afirmación de que "toda verdad es relativa", tesis desde la que continúa argumentando: "De la proposición toda verdad es relativa –puesto que sobre cada combinación se encontrará una más elevada y así hasta el infinito– se deriva inmediatamente la proposición: toda filosofía es infinita". Y culmina con una sentencia que denota una muy creativa apropiación del concepto fichteano de subjetividad, pues concluye que a partir de lo dicho "no se puede admitir la verdad absoluta; y este es el certificado de la libertad del pensamiento y del espíritu. Pues, si la verdad absoluta fuese encontrada, allí culminaría la ocupación del espíritu y éste debería dejar de ser, puesto que él sólo existe en la actividad (Thätigkeit)" (21)

La imposibilidad de alcanzar definitivamente la verdad ya no sólo no representa, como para Kleist, la cadena completa de la pérdida de sentido que se va derrumbando en orden jerárquico, sino que tal condición es ahora simultáneamente garantía de la vida espiritual, marco habilitador de toda acción creadora o poiesis y causa de que la filosofía –en la medida en que "todo saber es simbólico", tenga que tomar necesariamente la forma de la infinitud (daß die Form der Philosophie unendlich ist). (22)

Quisiera finalizar esta breve y apretada exposición sobre el intento romántico de la interpretación del ánimo epocal y la aplicación que hemos hecho del mismo sobre la propia génesis del romanticismo, refiriéndome ejemplarmente sólo a dos aspectos de la nueva manera de comprender el acto poiético y de sus fundamentos en el cambio radical del concepto de filosofía inherente a la escuela de Friedrich Schlegel.

En primer lugar, casi como si se quisiera enfrentar directamente a la tradición del cogito y su desprecio por toda aquella actividad de la conciencia que se resiste a ser reducida a la severidad de la vigilia y a la conclusividad silogística del método geométrico, algunos autores románticos –pienso aquí especialmente en Jean Paul– introdujeron la poderosa y en ocasiones delirante experiencia de los estados oníricos con el fin de intentar descifrar también desde allí el estado de insustentabilidad ontológica de todo cuanto hay, tal como lo expresa, por ejemplo, el sueño en el Discurso del Cristo muerto, en el que luego del cumplimiento de la promesa escatológica de la resurrección de los muertos, los hombres se vienen a enterar por boca del mismo Mesías de la inexistencia de la divinidad y de todo fundamento. Creo, sin embargo, que además de la evidente provocación teológica –hoy diríamos ontoteológica– contenida en dicho relato, habría que enfatizar a su vez el hecho de que se intente rehabilitar aquí a la fantasía, la que es denominada por Jean Paul, en franca búsqueda de un perfeccionamiento disciplinario del concepto de Einbildungskraft de la estética kantiana, poetischer Kraft o fuerza poética, concibiéndola no sólo como lenguaje posibilitante de explicación de realidad, sino sobre todo en tanto fuerza creadora de mundos. (23) Tal cambio tiene por efecto, sin duda, el hecho de que la pregunta por el sentido deje de ser una interrogación por alguna forma de objetividad que estuviese sencillamente allí para ser descubierta y pase a ser determinada más bien como la pregunta por el acto, ya sea poético o filosófico, que otorga sentido al producto de su acción. Sólo este vuelco copernicano del romanticismo nos permite entender correctamente la siguiente fórmula programática de Novalis, que me limito aquí a citar como último ejemplo de la ars poetica de la escuela de Jena: "El mundo debe ser romantizado. Así se encontrará nuevamente el sentido original", y más adelante agrega: "En la medida en que le otorgo una apariencia infinita a lo finito, lo romantizo…" (24) Tales ejemplaridades permiten comprender, a mi juicio, que cuando se afirma que el movimiento del romanticismo alemán posee como una de sus características epocales más identificables el hecho de haber tomado la forma de una estetización del mundo y lo real, no se quiere decir con ello, como afirma Hegel, que se trata simplemente de una elevación de la naturaleza a la espiritualidad por medio del instinto (Trieb) de la fantasía (25), sino algo muchísimo más radical, a saber: que junto al efectivo abandono del absoluto de la verdad y a la gestualidad de un fatalismo decadente respecto a las posibilidades de la razón, el romanticismo enfatiza, sin embargo, el camino de la Aisthesis, recuperando con ello los sentidos (para el sentido) en contra de la razón.

Notas

* El autor es profesor del Instituto de Filosofía y Estudios educacionales de la Universidad Austral de Chile. 1. Contrariamente a lo que largamente se supuso, la célebre formulación del pasaje sobre el intérprete que comprende a un autor mejor de lo que él mismo se ha entendido no proviene de la obra madura de Schleiermacher, es decir de su Hermeneutik und Kritik mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament de 1838, sino a esbozos desarrollados en conjunto entre éste y Friedrich Schlegel en los años de la amistad juvenil.

Mientras Schlegel escribe en el fragmento 434 de sus Philosophische Lehrjahre (1797) "Para entender a alguien hay que ser, por lo pronto, más inteligente que él, luego ser igual de inteligente que él y además también igual de necio que él. No basta con que se entienda el sentido verdadero de una obra confusa de mejor forma de lo que el mismo autor la entiende. [Sino que] también ha de entenderse la confusión misma hasta sus principios…" y en el fragmento 401 del Athenaeum (1798): "Para entender a alguien que se entiende a sí mismo sólo a medias, hay que entenderlo primero totalmente y mejor que él mismo…", Schleiermacher sostiene en un aforismo de 1805: "1.Combinación de lo objetivo y lo subjetivo, de tal manera que a través de ellos se pueda reconstruir desde adentro al escritor. 2. Entender al escritor mejor de lo que él se entiende…". Cfr. Friedrich Schlegel: Philosophische Lehrjahre y Friedrich Schleiermacher: Hermeneutik. En: Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften (1959). Se trata de una edición directa de los manuscritos redactados entre los años 1805 y1829, realizada por Heinz Kimmerle. 2. Cfr. Jacob und Wilhelm Grimm: Deutsches Wörterbuch, t. 18, p. 3127 y ss.3. Me refiero a los diversos Tratados del entendimiento humano, propuestos por G. Berkeley, D. Hume y J. Locke, respectivamente.

4. La enorme complejidad de la historia de esta disputa se advierte en el hecho de que la Critica no sólo tuvo efectos en el ámbito de los así llamados librepensadores, sino que ella pudo motivar también una verdadera "escuela" de teólogos kantianos en Jena. Cfr. Hinske: Die Kritik der reinen Vernunft und der Freiraum des Glaubens. Zur Kantinterpration des Jenaer Frühkantianismus, Erlangen/Jena 1995.

5. Cfr. Hegel: Phänomanologie des Geistes, especialmente el prólogo o Vorrede en el que se vuelve a interrogar radicalmente por el concepto de ciencia (Wissenschaft) en directa oposición a la Crítica de la razón pura. Además del clásico comentario de J. Hyppolitte: Genèse et structure de la "Phénoménologie de l' Esprit" de Hegel (París 1946), compárese también O. Pöggeler: Hegels idee einer Phänomenologie des Geistes, Freiburg/München 1973, p. 170 y ss.

6. Poco conocida es la historia de la recepción de Kant por parte de los autores del romanticismo temprano,

la cual se encuentra en las numerosas páginas del ya nombrado Philosophische Lehrjahre de F. Schlegel, como en los extensos trabajos fragmentarios de los así llamados Kant/Fichte-Studien de Novalis (Friedrich von Hardenberg). Cfr. Novalis Schriften. t. II: Das philosophische-theoretische Werk, editado Por Hans-Joachim Mähl, Darmstadt 1999, p. 7-224.

7. Importantes neokantianos del siglo XX hicieron grandes esfuerzos por demostrar que la crisis de Kleist sólo pudo haberse fundado en una mal interpretación de la filosofía de Kant o en lecturas complementarias, como por ejemplo, de la Wissenschaftslehre de Fichte. Cfr. Ernst Cassirer: Heinrich von Kleist und die Kantische Philosophie, en: Idee und Gestalt, Berlín 1924, p. 159-202 y Johannes Hoffmeister: Beitrag zur sogenannten Kant-Krise, en: Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte nº 33, p. 574-587.

8. Este énfasis ha sido especialmente resaltado por el trabajo de Peter Struck: Kleist Wahrheitskrise und ihre frühromantische Quelle, Hannover 1985. Para lo que viene, cfr. también Ulrich Gall: Philosophie bei Heinrich von Kleist. Untersuchungen zu Herkunft und Bestimmung des philosophischen Gehalts seiner Schriften, Bonn 1977.

9. Siguiendo la producción epistolar de Kleist, Brentano y Günderrode se ha conformado el excelente trabajo, seguido aquí por nosotros, de Karl Heinz Bohrer: Der romantische Brief. Die Entstehung Ästhetischer Subjektivität, Frankfurt a. Main 1989.

10. Cfr. Heinrich von Kleist: Werke und Briefe (edición de Sigfried Streller), Berlín 1995, t. IV (Correspondencia), p. 196-202.

11. Cfr., por ejemplo la relación que se establece entre la formación de la Sittlichkeit (eticidad, civismo) y la labor de las bellas artes en el mundo griego antiguo, en: Christoph Martin Wieland: Die Geschichte des Agathon, Frankfurt a Main/Leipzig 1766/67, en : Wielands Werke, t. I, p. 500.

12. Heinrich von Kleist: op. cit., p. 199.

13. Heinrich von Kleist: op. cit., p. 200. El mismo contenido se repite en la carta a su hermana Ulrike del 23 de marzo de 181, cfr. p. 202-204.

14. Cfr. Gerhard Schulz: Todeslust bei Kleist und einigen seiner Zeitgenossen. En: Kleist-Jahrbuch (1990), p. 113-125. En este sentido, Schulz llama la atención sobre la relación entre muerte y noche nupcial (Brautnacht) en la obra

poética de Novalis, cfr. p. 120.

15. "Dasjenige dessen Seyn (Wesen) blos darin besteht, daß es sich selbst als seyend, sezt, ist das Ich, als absolutes Subjekt. So wie es sich sezt, ist es; und so wie es ist, sezt es sich; und das Ich ist demmnach für das Ich schlechthin, und nothwendig. Was für mich selbst nicht ist, ist kein Ich[…]. Ich bin nur für Mich; aber für Mich bon ich nothwendig, (indem ich sage für Mich, setze ich schon mein Seyn". J. G. Fichte: Grundlage der gesammten Wissenschaftlehre (1794). Studienausgabe, Stuttgart- Bad-Cannstatt 1969, pp.. 259-260.

16. Dos pasajes de la Crítica de la razón pura expresan con toda claridad la posición de Kant con respecto a la mera posibilidad de concebir algo así como una intuición puramente intelectual: 1.-: "Un entendimiento en el que se nos ofreciera simultáneamente toda la variedad a través de la autoconciencia, intuiría (würde anschauen). Pero el nuestro sólo puede pensar, y tiene que buscar la intuición desde los sentidos (muß in den Sinnen die Anschauung suchen)". (B 135). 2.-: "Si entendemos por noúmeno una cosa que no sea objeto de nuestra intuición sensible (nicht Objekt unserer sinnlichen Anschsuung ist), este noúmeno está tomado en sentido negativo, ya que hace abstracción de nuestro modo de intuir la cosa. Si, por el contrario, entendemos por noúmeno el objeto de una intuición no sensible (nichtsinnliche Anschauung), entonces suponemos una clase especial de intuición, a saber, la intelectual (nämlich die intellektuelle). Pero esta clase no es la nuestra, ni podemos entender siquiera su posibilidad."(B 307).

17. Cfr. mi trabajo Nihil y Pioesis. La controversia sobre el nihilismo y la escuela romántica. En: revista etcetera, 2000, pp. 11-17.

18. Sehnsucht nach dem unendlichen. La expresión fue tempranamente acuñada como síntesis del impulso inicial de toda su actividad intelectual y comunicada epistolarmente a su hermano August Wilhelm Schlegel el año 1791. Sobre el contexto general de esta cuestión, compárese la introducción de Ernst Behler a la edición crítica de los ya mencionados Philosophische Lehrjahre.

19. Cfr., especialmente, el fragmento 15 de la primera época de los Philosophische Lehrjahre. Kr. Aus., t. XVII, p. 5.

20. Friedrich Schlegel: Charakteristiken und Kritiken I.,edición de Hans Eichner, Kr. Aus., t. II, p. 173 (fragmento 53: Es ist gleich tödlich für den Geist, ein System zu haben, und keins zu haben. Er wird also wohl entschließen müssen, beides zu verbindenk).

21. Friedrich Schlegel: Philosophische Vorlesungen (1800-1807), edición de Jean-Jacques Anstett, Kr. Aus., t. XII, pp. 92-93.

22. Friedrich Schlegel: op. cit., p. 93.

23. Cfr. Jean Paul: Vorschule der Ästhetik. En: Jean Paul Werke, München 1963, t. V, pp. 47 y ss.

24. Novalis: Schriften. T. II, p. 334.

25. Cfr. Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik II. En: Werke, t. 14, p. 127. Véase también al respecto mi trabajo Dialécticas del Dolor. En torno a Hegel y el Romanticismo. En: Seminarios de Filosofía, vols. 12-13 (1999-2000), p. 231-247.

Gonzalo Portales*