Algunos aspectos sobre la inclusión de Claude Lévi-Strauss en el Seminario sobre la Angustia de Jacques Lacan (página 2)
Enviado por Sergio Hinojosa
2. El "resto" de Lacan.
Lacan se interesa por la estructura que incumbe particularmente al sujeto en relación con ese resto. Relación que analiza retomando los textos de Freud en especial Inhibición, síntoma y angustia. Ese resto va a darnos distintas perspectivas según vaya avanzando el seminario. Aparecerá como objeto a, como lugar de la Urverdrängung, de la represión primaria, como punto sobre el que pivota la transferencia, como agalma, como falta y como telón sin fondo del drama que viene a representar el fantasma del sujeto. Para precisar estos giros, localizar su valor en la transferencia, dar el auténtico valor a la interpretación analítica y situar a este objeto en relación a la angustia al síntoma y al fantasma, Lacan elabora una topología del agujero, una topología cuyas figuras serán el preferentemente el cross-cap, el corte en esta figura y la banda de Möebius resultante. La angustia será clave, por ser la "única manifestación subjetiva" de ese objeto a, para este recorrido.
El agujero topológico, la falta, queda velada por la escena. Falta que sitúa al analista y al sujeto de la palabra en una dialéctica particular, la de la transferencia. Esta dialéctica depende los juegos del amor, analizados en su seminario sobre La Transferencia. La señal de apertura del agujero, que cubrirá la escena, es la angustia. De ahí su valor técnico.
3. El resto de Lévi-Strauss.
Leví-Strauss elabora una teoría sobre el funcionamiento de los supuestos pueblos primitivos que revoluciona la etnología. Con ella pretende aproximar los modos de conocer y de pensar de estas sociedades a la nuestra, en un intento de dignificar al sujeto de estas culturas residuales que el capitalismo, en esos momentos, extingue y arrasa sin contención o convierte en artificiosos parques nacionales. Una de las relaciones paradigmáticas que más le interesa destacar es la del científico de nuestras sociedades con el hombre primitivo que conoce, escudriña y ordena sistemáticamente su realidad. La relación Ciencia "pensamiento primitivo" es relevante para demostrar que el hombre siempre ha tenido una disposición ética e igual de rigurosa en el conocer. Y, por tanto, una dignidad en su posición gnoseológica a respetar.
Cuando un miembro de una tribu de la polinesia, o de los bororo del Brasil, clasifica y ordena la realidad natural, y hace de ella un sistema en paralelo con la realidad social, para dar significado a sus prácticas y al orden de su mundo, se comporta con el mismo exquisito rigor que el biólogo cuando clasifica y ordena el mundo vegetal o animal.
Esta relación supone contraponer las diferencias internas de modelos dispares de sociedades primitivas cuyo denominador común es la eficacia simbólica del "tótem". Entendiendo el tótem no como una institución sino como "un aspecto o momento de la clasificación" y que "se define, a la vez, por una devoradora ambición simbólica… y por una atención escrupulosa totalmente orientada hacia lo concreto" . Luego habrá otros modelos de transición, tales como los que aporta la sociedad de castas, cuyos extremos se asemejarán a las sociedades primitivas por un lado y a nuestras sociedades por otro. Igualmente, habrá sociedades cuyo pensamiento totémico simule la eficacia técnica de las castas (curtidores, lavanderos, barberos, etc.). Si bien, por mucho que este pensamiento intente mostrar análogamente esta eficiencia, siempre quedará fuera de las exigencias internas de novedad y de acogida de acontecimientos que promueven las sociedades, en posesión de una división técnica del trabajo. Lévi-Strauss, en El pensamiento salvaje, propone para acercarnos y poder comprender este pensamiento mágico, el fenómeno actual del bricolage.
"El bricoleur –nos dice- es capaz de ejecutar un gran número de tareas diversificadas; pero, a diferencia del ingeniero, no subordina ninguna de ella a la obtención de materias primas y de instrumentos concebidos y obtenidos a la medida de su proyecto: su universo instrumental está cerrado y la regla de su juego es siempre la de arreglárselas con "lo que uno tenga", es decir, un conjunto a cada instante finito, de instrumentos y materiales, heteróclitos además, porque la composición del conjunto no está en relación con el proyecto del momento, ni, por lo demás, con ningún proyecto particular, sino que es el resultado contingente de todas las ocasiones que se le han ofrecido de renovar o enriquecer sus existencias, o de conservarlas con los residuos de construcciones y destrucciones anteriores."
Laborar con los restos, con lo que hay, no en función de un proyecto abierto a la historia y al acontecimiento, sino sometiéndose rigurosamente a las reglas ya existentes e inamovibles que dicta el tótem, con sus mitos y sus ritos. Resumiendo drásticamente, la diferencia a este nivel entre ciencia, por un lado, y el bricolage o el pensamiento mítico, por otro, radica, en lo que al conocimiento se refiere, en que una usa elconceptoy el otro el signo.
Escribe Lévi-Strauss en la obra citada:
"…el ingeniero trata siempre de abrirse pasaje y de situarse más allá, en tanto que el bricoleur, de grado o por la fuerza, permanece más acá, lo que es otra manera de decir que el primero opera por medio de conceptos y el segundo por medio de signos."
A continuación, para aclarar a qué se refiere con esta diferencia, escribe:
El concepto "quiere ser integralmente transparente a la realidad", en tanto que el signo "exige, que un determinado rasgo de humanidad esté incorporado a esta realidad"
Y especificando el signo: "Todos estos objetos heteróclitos que constituyen su tesoro, son interrogados por él (el bricoleur o el hombre primitivo) para comprender lo que cada uno de ellos podría significar, contribuyendo de tal manera a definir un conjunto por realizar, pero que, finalmente, no diferirá del conjunto instrumental más que por la disposición interna de las partes."
Tanto en la ciencia como en el pensamiento científico, y por tanto en el de Lévi-Strauss, de lo que se trata es de organizar y operar con una realidad ya constituida, sea para repetirla con la gramática fija del pensamiento primitivo, sea para dejar que el acontecimiento, lo contingente, despliegue con la ciencia los cambios exigidos por la potente dinámica de nuestras sociedades.
Lacan planteará un territorio previo a la realidad "ya constituida" y ofrecerá una función distinta del resto; también para trabajar con él, pero no para abandonarlo en la inutilidad absoluta como la ciencia ni tampoco usarlo a la manera artesanal del chamán o el bricoleur. El resto, la contingencia, será el núcleo de la estructura en la que el sujeto se produce, se inserta, habla y goza.
4. La estructura.
Las sociedades llamadas primitivas ofrecen, según Lévi-Strauss, una organización dominante y privilegiada: las estructuras de parentesco. Al análisis de estas estructuras ha consagrado su vida.
Lévi-Strauss define el término estructura en su Antropología Estructural: "En primer lugar, -escribe- una estructura presenta un carácter de sistema. Consiste en elementos tales que una modificación cualquiera en uno de ellos entraña una modificación en todos los demás.
En segundo lugar, todo modelo pertenece a un grupo de transformaciones, cada una de las cuales corresponde a un modelo de la misma familia, de manera que el conjunto de estas transformaciones constituye un grupo de modelos.
En tercer lugar, las propiedades antes indicadas permiten predecir de qué manera reaccionará el modelo, en caso de que uno de sus elementos se modifique.
Finalmente, el modelo debe ser construido de tal manera que su funcionamiento pueda dar cuenta de todos los hechos observados".
Hay que tener en cuenta lo esencial de esta definición: es un sistema dialéctico, cualquier modificación produce modificaciones en el resto de los elementos. Si comparamos, la dialéctica sigue siendo válida en Lacan puesto que el término "estructura" lo usa sólo en referencia al sistema simbólico, con el real extímico, pero no lo aplica a lo imaginario, que tan sólo es un "orden". La segunda condición que impone puede explicarse del siguiente modo: todo lo que es enfocado por un modelo debe incluirse en reglas, leyes que explican el paso de una forma a otra y que dichas leyes forman una cierta unidad (conjunto de modelos). Aquí hay que tener en cuenta una prioridad que el propio Lévi-Strauss establece. Las reglas de transformación, la mayor parte inconscientes –reconoce el autor-, prevalen sobre los elementos. La "gramática" domina sobre el "léxico", por eso, en su teoría estas leyes simbólicas son las que poseen realmente la fuerza dinámica del sistema, la "eficacia simbólica". Para Lacan, las leyes simbólicas determinan efectivamente el curso de las transformaciones, sin embargo, en este seminario, el objeto a, lo real, prevalece en cierto modo sobre las reglas de transformación simbólicas. En cuanto a la tercera condición, debemos considerar que el uso de estos modelos puede predecir (como toda ciencia) qué tipo de cambios se producirá en la estructura. El ámbito de pre-visión Lacan lo sitúa no en el espacio social, sino en el espacio analítico enmarcado por la relación transferencial. Y, por último, el hecho de que el modelo construido deba explicar cualquier fenómeno observado, es también una exigencia clara de Lacan.
Para Lévi-Strauss, las estructuras de parentesco no se derivan de la espontaneidad de una realidad biológica, por el contrario, afirma que "existe solamente en la conciencia de los hombres" y que "es un sistema arbitrario de representaciones y no el desarrollo espontáneo de una situación de hecho." Constituyen, pues, para él, una realidad que está estructurada como un lenguaje y se transmite como tal. "El sistema de es un lenguaje parentesco –escribe-".
La estructura básica de estas relaciones de parentesco la componen cuatro términos (hermano, hermana, padre, hijo). Lévi-Strauss analizará el avunculado como prototipo primero de estas relaciones, del que tal vez, se deriven las demás. El a vunculado (del latínavunculus, tío materno) es una costumbre que aparece en sociedades donde el hermano de la madre ocupa un lugar de privilegio en el sistema de parentesco o en la crianza de los hijos. Los bienes pasan de tíos maternos a sobrinos varones y de éstos a los hijos varones de sus hermanas, pero el fenómeno, tal como lo analiza Lévi-Strauss es más complejo.
Pues, bien, esta estructura básica de parentesco está recubierta por dos órdenes muy diferentes de realidad:
– El sistema de "denominaciones": "los términos por los que se expresan los diferentes tipos de relaciones familiares" y "que constituyen en rigor un sistema de vocabulario"
Y el "sistema de las actitudes". Las actitudes desempeñan una función de cohesión social y de equilibrio en el grupo. Dentro de las actitudes hay que distinguir unas actitudes difusas, que no han cristalizado y que no poseen un carácter institucional "de las que se pueden admitir que son, en el plano psicológico, reflejo o fruto de la terminología". Y otras, "cristalizadas, obligatorias, sancionadas por tabúes o privilegios, que se expresan a través de un ceremonial fijo
Como se ve, la complejidad del pensamiento de Lévi-Strauss ofreció una fuente generosa a los recursos con los que Lacan construyó la teoría más potente del sujeto. Sin embargo, esta complejidad no es del todo original. En el desarrollo de la teoría estructuralista de Lévi-Strauss podemos observar ciertas influencias de pensadores anteriores. Edmund Leach ha analizado estas influencias.
5. Las influencias:
5. 1. Una primera aportación la recibe del "padre de la etnología francesa" Marcel Mauss. En su artículo "El ensayo sobre el don" (Essai sur le don), incluido en su libro Sociologie et Anthropologie (París, 1950), usó dos descripciones detalladas de los sistemas primitivos de intercambio ritual: el "don" y la "prestación total".
a) El don, incluido en el intercambio ritual, no sometido al intercambio mercantil ni al trueque, creaba un vínculo social obligando a quien recibe a un "contradon". Esta es la base de la función que Lévi-Strauss verá en el intercambio de mujeres como articulación de todo lazo social. Por su parte, Malinoswki investigará sobre el kula en las Trobiand (isla de Papua Nueva Guinea en la Polinesia), aportando a esta descripción una dimensión nueva. Se trata también de un don, pero esta vez, el regalo circula no entre miembros del propio grupo, sino entre miembros de otras tribus distanciadas espacio-geográficamente entre las que tiene lugar un trato recíproco. No se tiene, sino que se está dentro del Kula. Una vez en el Kula un miembro queda asociado a otro de otra latitud. Esto afecta a la psicología, por cuanto este tipo de circulación de objetos supone que los individuos se definen unos con respecto a las otros (unos son "los que dan" y otros "los que reciben"). "La perspicacia de Mauss estuvo en reconocer que el concepto de "relación" es en sí mismo una abstracción de algo muy concreto. (…) El "don", es decir, este objeto material que pasa de un individuo a otro, es una "expresión" de la relación existente, pero la naturaleza de dicha relación es algo mucho más abstracto y misterioso."
Para Lacan el misterio que esconde el don está en el amor, "se da lo que no se tiene", la falta es el mayor don y el don que causa una relación más estrecha y eficaz entre dos sujetos. Conseguir que el paciente nos dé su falta es un objetivo fundamental. Saber manejar ese amor, es nuestra responsabilidad.
b) La otra descripción que contiene el ensayo de Mauss es la de la "prestación total". "La interacción entre dos personas no es jamás un hecho aislado, sino que es sólo una parte de un conjunto global de transacciones dispersas en el tiempo y en el espacio. Un don particular es significativo porque se opone a otras transacciones, y no sólo a las transacciones que tienen lugar entre los mismos actores, sino también a las que acontecen entre otros miembros del mismo sistema de comunicación. El desarrollo de este tema por Lévi-Strauss, enlaza con su idea de que en cualquier sistema cultural los modos convencionales que ordenan la interacción entre dos personas constituyen un lenguaje que puede ser descifrado como cualquier otro lenguaje". Lévi-Strauss aplica esta idea a toda actividad y relación humana y, subrayando la relación de oposición, al pensamiento mítico y a los rituales.
5. 2. La segunda influencia proviene de su propia experiencia en Brasil con los indios nambikwara del Mato Grosso. Entre 1935 y 1939, Lévi-Strauss ocupó una cátedra de de la Universidad de Sâo Paulo, durante las vacaciones realizaba trabajos de campo en el Amazonas, en especial sobre un grupo nómada llamado nambikwara. De esta experiencia surgió Tristes Trópicos. En este texto, publicado en 1955, aplica plenamente los recursos de su teoría. En él se puede leer:
"El conjunto de las costumbres de un pueblo tiene siempre un estilo peculiar; dichas costumbres forman sistemas. Estoy convencido de que estos sistemas no existen en un número ilimitado, y que las sociedades humanas, como los individuos –en sus juegos, sus sueños o sus delirios- jamás crean de <<forma absoluta>>; todo lo que pueden hacer es limitarse a escoger ciertas combinaciones en un repertorio ideal que sería posible reconstruir. Haciendo inventario de todas las costumbres observadas, de todas las imaginadas en los mitos, así como las evocadas en los juegos de los niños y de los adultos, los sueños de los individuos sanos y enfermos y las conductas psicopatológicas, llegaríamos a construir una especie de tabla periódica semejante a la de los elementos químicos"
Así, pues, según Lévi-Strauss, hay una serie de combinaciones posibles de sistemas dentro de la estructura en número limitado, tanto para crear imágenes oníricas, como míticas, como enfermizas, delirantes. El sujeto se limita a escoger entre los arquetipos. Lévi-Strauss lo dice, precisamente, al hilo de una comparación entre psicoanálisis y chamanismo, en plena línea de interpretación jungiana, escribe: "El inconsciente deja de ser el refugio inefable de particularidades individuales, el depositario de una historia singular que hace de cada uno de nosotros un ser irremplazable. El inconsciente se reduce a un término por el cual designamos una función: la función simbólica, específicamente humana, sin duda, pero que en todos los hombres se ejerce según las mismas leyes; que se reduce, de hecho, al conjunto de estas leyes".
Esta claro que la interpretación de Lacan no es ésta, y que se ocupa de manera exhaustiva en desmontar esta posición derivada del método analógico. Lévi-Strauss como Jung tienen en cuenta el peso del "mito del neurótico", pero como una derivación de la propia eficacia simbólica del arquetipo, que se produciría en situaciones vividas análogas con la misma eficacia, aunque con variaciones individuales circunstanciales. Aquí no entra el cuerpo marcado por el significante, no cabe aquella manifestación que, en el proceso analítico, queda revelada en la sincronía, justo en el momento, de proferir la palabra que balbucea o falla el blanco. La encarnación del significante no se presta a un acoplamiento total, sino que disiente y emerge a los oídos de quien está en posición de oír esa contingencia en el "aquí" y el "ahora", y que debe actuar no como quien sabe de manera abstracta y análoga, trasponiendo la interpretación ya sabida de un arquetipo.
Aquí, en esta interpretación analógica no cuenta el cuerpo de goce, sino la eficacia de una estructura simbólica común, en la cual, los sujetos serían meros elementos intercambiables, pues la eficacia la produce el sistema y no la relación específica a la que aboca la transferencia. Esta posición junguiana, demasiado sabia, a lo que conduce es a la reducción de la interpretación a pura racionalización, más o menos filosófica, que colma de sentido. En definitiva conduce a dar amorosamente "lo que se tiene", el falo, produciendo con ello identificaciones en lugar de deslocalizar al sujeto de ellas.
5. 3. La tercera influencia se produjo con el encuentro, tras la segunda Guerra mundial, con Roman Jakobson en Nueva York. Este lingüista había introducido en los EEUU los conceptos, los procedimientos y el método de la escuela estructuralista de Praga, de la que fue miembro fundador. Jakobson cuestionó algo importante en la teoría de Saussure: El rasgo fonético mínimo no es el fonema, sino la oposición que establece la serie de conmutaciones posibles en un determinado paradigma fonético. El fonema puede descomponerse en pares de oposiciones, cuyos elementos atómicos pueden existir en la medida en que se oponen a otros. Esta relación de oposición en la composición lingüística será clave para el concepto de estructura en Lévi-Strauss.
Lévi-Strauss escribió un artículo, especialmente importante para la comprensión de su teoría, en la revista "Word", que dirigía Jakobson. L’analyse structurale en linguistique et anthropologie quedará finalmente incluido en su obra de 1958 Antropología estructural.
Después de la terrible guerra, en 1946 Lévi-Strauss se encuentra, pues, con Jakobson en un país al que emigraron muchos judíos europeos y al que otros muchos no pudieron llegar. Por entonces asimila a su teoría antropológica la concepción de este maestro de la lingüística, según la cual, un sistema está ante todo configurado por "oposiciones binarias" y por "rasgos distintivos".
El trabajo de fusión e intercambio será intenso. Incluso colaborarán y publicarán juntos un estudio sobre Baudelaire: "Les Chats de Carles Baudelaire", en L’homme, vol II, nº 1, 1962.)
Lacan, por su parte también habla de sistema. Pero habla del inconsciente en su repetición, en tanto sistema de significantes instalados por sistemas de oposiciones. Por entonces lo relaciona con el lenguaje de las nuevas y fascinantes máquinas: las computadoras. En definitiva, con un sistema binario 0,1, hay o no hay, cuya modelo análogo sería, en efecto, el ordenador. Pero no se trata de un sistema que se superponga punto por punto a otra realidad, ordenada, a su vez en un sistema natural de existentes. Hay, al menos, un punto por donde no hay superposición. Por lo demás el sistema también es en su dinámica binario. Significante, falta; vacío, lleno; presencia, ausencia, configurarían así un sistema de este tipo. De todos modos, el objeto a, condición de la estructura no queda encubierto con la cifra 0, homogénea a la serie de los números y, por tanto, incuestionado, sino que atraerá todo tipo de esfuerzos para extraer toda su verdadera dimensión.
5. 4. La influencia de Freud.
Por supuesto, también Freud tiene su lugar en la teoría de Lévi-Strauss, aunque sus citas sean escasas y ocasionales. De Freud toma la idea de esa eficacia de lo simbólico y el valor del mito en la cultura. También admitirá, a su manera, la fuerza directiva que adquiere en el individuo.
"…el mito –escribe- está en el lenguaje y al mismo tiempo más allá del lenguaje. Esta nueva dificultad tampoco es ajena al lingüista: ¿acaso el lenguaje mismo no engloba diferentes niveles? Al distinguir entre lengua y el habla, Saussure ha mostrado que el lenguaje ofrecía dos aspectos complementarios: uno estructural, el otro estadístico (…) Acabamos de distinguir la lengua y el habla de acuerdo con los sistemas temporales a los cuales una y otro se refieren. Ahora bien, el mito se define también por un sistema temporal, que combina las propiedades de los otros dos. Un mito se refiere siempre a acontecimientos pasados … pero el valor intrínseco atribuido al mito proviene de que estos acontecimientos, que se supone ocurridos en un momento del tiempo, forman también una estructura permanente. Ella se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro… el valor del mito persiste a despecho de la peor traducción. (…) La sustancia del mito no se encuentra en el estilo, ni en el modo de la narración, ni en la sintaxis, sino en la historia relatada."
El mito, condensador de tiempo, es, ante todo historia relatada. Hasta ahí, bien podría suscribirlo Freud o Lacan, ahora bien, Lévi-Straus da prioridad a la totalidad del sistema, a la Gestalt, y afirma:
"Las verdaderas unidades constitutivas del mito no son relaciones aisladas, sino haces de relaciones, y que sólo en forma de combinaciones de estos haces las unidades constitutivas adquieren una función significante". Esta función significante del mito la reconoce en las culturas sin historia y también en el psicoanálisis. El mito tendrá su eficacia a la hora de hechizar y también en los momentos de liberar al sujeto de una enfermedad. Pero, pese a admitir la eficacia de la cura psicoanalítica y sus efectos beneficiosos, cuando habla del inconsciente freudiano y de la labor terapéutica, lo equipara, aunque excusándose, con el chamanismo.
En una de estas ocasiones, justo en la aparte de su Antropología que habla sobre la eficacia simbólica, hace una comparación entre el funcionamiento de un mito de un texto mágico religioso de los cuna del norte de Paraguay y el psicoanálisis. El chamán cuna recurre a este canto mítico con el objeto de librar a una mujer de un parto difícil. La partera no ha podido con ello y, entonces, recurre al chamán. Ocasión excepcional –nos dice- si se piensa en la facilidad que tiene estas mujeres para parir. De manera que en esta vez, la cura es inusual. En ella hay toda una "manipulación simbólica" de tal modo que las palabras míticas alusivas al canal del parto y a la vagina manipulan la apertura, y permiten que salga el bebé. Lógicamente no se trata de un lenguaje instrumental. La descripción justifica la extensión del fragmento:
"El canto se inicia con una descripción de ésta última (se refiere a la partera), describe su visita al chamán, la partida de éste hacia la choza de la parturienta , su llegada, sus preparativos, consistentes en fumigaciones de granos de cacao quemados, invocaciones y la confección de imágenes sagradas o nuchu. Estas imágenes, esculpidas en materiales prescritos que les otorgan eficacia, representan los espíritus protectores que el chamán convierte en sus asistentes y cuyo grupo encabeza conduciéndolos hasta la mansión de Muu, la potencia responsable de la formación del feto. El parto difícil se explica, en efecto, como debido a que Muu ha sobrepasado sus atribuciones y se ha apoderado del purba o "alma" de la futura madre. El canto consiste entonces enteramente en una búsqueda: búsqueda del purba perdido, que será restituido tras grandes peripecias, tales como la demolición de obstáculos, victoria sobre animales feroces y finalmente un gran torneo librado entre el chamán y sus espíritus protectores por un lado, y Muu y sus hijas por otro, con ayuda de sombreros mágicos cuyo peso, éstos últimos, son incapaces de soportar. Vencida, Muu deja que se descubra y libere el purba de la enferma; el parto tiene lugar, y el canto concluye enunciando las precauciones tomadas para que Muu no escape en persecución de los visitantes. El combate no ha sido librado contra la misma Muu, indispensable para la procreación, sino tan sólo contra sus abusos; una vez corregidos éstos, las relaciones se vuelven amistosas, y el adiós de Muu al chamán equivale casi a una invitación. <<Amigo nele, ¿cuándo volverás a verme?>>".
Lévi-Strauss da por sentado que el chamán no sólo cura realmente a esta mujer y, ésta, puede dar a luz, sino que su invocación sirve para todas y cada una de las mujeres que se encuentren en esa tesitura. Y esto es así, porque la eficacia simbólica no depende de un procedimiento que tenga que tener en cuenta la sincronía de la palabra y el momento justo de la intervención en la transferencia, sino que emana del propio sistema del pensamiento mítico cuna, sistema que incluye tanto al chamán como a la partera y a la parturienta en el mismo intercambio de símbolos.
Una de las condiciones de la validez y de la eficacia del proceso radica en que ninguno de ellos cuestiona el procedimiento. Otra condición está en el propio mito, que va, pormenorizadamente, recorriendo la zona del cuerpo afectada de la enferma y, de manera simbólica, recorre el cuerpo "moviendo" con continuas alusiones metafóricas el canal y atrayendo a la criatura hacia el exterior. Se trata, como en el psicoanálisis, –nos dice Lévi-Strauss- de "llevar a la conciencia conflictos y resistencias que han permanecido hasta ese momento inconscientes, ya sea en razón de su represión por obra de otras fuerzas psicológicas, ya sea –como en el caso del parto- a causa de su naturaleza propia, que no es psíquica sino orgánica, o inclusive simplemente mecánica. También, en ambos casos, los conflictos y resistencias se disuelven, no debido al conocimiento, real o supuesto, que la enferma adquiere progresivamente, sino porque este conocimiento hace posible una experiencia específica en cuyo transcurso los conflictos se reactualizan en un orden y en un plano que permiten su libre desenvolvimiento y conducen a su desenlace."
Y, unas líneas más abajo, afirma:
"El chamán tiene el mismo doble papel que desempeña el psicoanalista: un primer papel –de oyente para el psicoanalista, de orador para el chamán- establece una relación inmediata con la conciencia (y mediata con el inconsciente) del enfermo. Es el papel del encantamiento propiamente dicho. Pero el chamán no se limita a proferir el encantamiento: es su héroe, porque es él mismo quien penetra en los órganos amenazados a la cabeza del batallón sobrenatural de los espíritus y quien libera el alma cautiva. En este sentido el chamán se encarna, como el psicoanalista objeto de la transferencia, para convertirse, gracias a las representaciones inducidas en el espíritu del enfermo, en el protagonista real del conflicto que éste último experimenta a medio camino entre el mundo orgánico y el mundo psíquico. El enfermo neurótico acaba con un mito individual al oponerse a un psicoanalista real; la parturienta indígena vence un desorden orgánico, identificándose con un chamán míticamente transpuesto."
En cuanto al "mito del neurótico", hay que decir que Lévi-Strauss llega a decir que en nuestras sociedades, puede considerarse que es el individuo su propio tótem. "Ocurre –escribe- como si, en nuestra civilización, cada individuo tuviese su propia personalidad por tótem: ella es el significante de su ser significado". De modo que habría una versión efectiva e individualizada del pensamiento mítico bajo la forma de la neurosis, si bien cada una de las versiones encajaría en alguno de los pocos modelos disponibles en nuestra sociedad. Es el mito, esa fórmula simbólica disponible con variantes, la que posee la eficacia para encantar y desencantar, para enfermar y para curar.
Como sabemos, Lacan dista mucho de esta reducción mecánica de la estructura simbólica. Él nos ofrece otra versión del objeto, que como dice Lévi-strauss posiciona al analista.
5.5. La influencia de Marx.
Marx distinguía un valor de uso de un valor de cambio en la mercancía. El valor de uso era índice de la necesidad, podríamos decir que suponía una naturalización de la cultura; el valor de cambio era, por el contrario, reflejo de las relaciones sociales en una forma particular del intercambio, la del capitalismo. Este valor es un valor fetiche, un valor que proviene del trabajo aplicado a los medios técnicos de producción y que se refleja en los objetos producidos, en la mercancía. Ese trabajo funciona a su vez como mercancía. De ahí que la clase que lo realiza quede bajo los efectos alienantes de ese valor fetiche. En el fetiche hay un desplazamiento: en el lugar dónde debiera reconocerse los efectos de un agente operativo -del sujeto (al fin y al cabo de la historia); el trabajo como valor- se reconoce simplemente un objeto limitado y acabado, del que emanan cualidades más o menos atrayentes.
"A primera vista, -escribe Marx- parece como si las mercancías fuesen objetos evidentes y triviales. Pero, analizándolas, vemos, que son objetos muy intrincados, llenos de sutilezas metafísicas y resabios teológicos. Considerada como valor de uso, la mercancía no encierra nada de misterioso… la forma de la madera, por ejemplo, cambia al convertirse en una mesa. No obstante, la mesa sigue siendo de madera, sigue siendo un objeto vulgar y corriente. Pero en cuanto comienza a comportarse como mercancía, la mesa se convierte en un objeto físicamente metafísico. No sólo se incorpora sobre sus patas encima del suelo, sino que se pone de cabeza frente a todas las demás mercancías, y de su cabezada madera empiezan a salir antojos mucho más peregrinos y extraños que si la mesa de pronto rompiese a bailar por su propio impulso".
Y para definirlo en El capital recurre a esta fórmula:
"El carácter misterioso de la forma mercancía estriba, por tanto, pura y simplemente, en que proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos y como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relación social establecida entre los mismos objetos, al margen de sus productores".
Este término empleado por Marx parece provenir de una voz portuguesa "Fetisso", empleada enciclopedista y antropólogo Ch. De Brosses (1709-1777), amigo de Buffon y corresponsal de Voltaire, que fue quien acuñó el término fetiche tras tomarlo de algunos relatos de misioneros portugueses. El término corresponde al español "hechizo" y, en su origen, proviene del latín "factitium". Pues bien, en general, se ha considerado fetiche a aquel objeto inanimado (según nuestra concepción) que recibe un culto propio como si estuviera impregnado de poderes sobrenaturales o mágicos. Marx desplaza ese sentido a la mercancía como fetiche de la modernidad. Y lo entiende como un desplazamiento de una valoración hacia el objeto, dotado de un supuesto valor real. La mercancía en su valor de uso no presenta problema para Marx, es hijo del naturalismo ilustrado; pero, una vez sometida al intercambio, se oculta la huella de su producción, apareciendo a la conciencia alienada como si el valor emanara del propio objeto. El fetiche es pues, signo de la alienación fundamental.
Lévi-Strauss, por su parte, concibe el fetiche como una proyección del poder sobre la materia, el poder emana de la materia. El fetiche en el pensamiento primitivo es un operador entre dos mundos, está entre la ambigüedad que presenta lo real: el terror y lo sagrado. Y sirve para unir su materialidad significante el poder de interceder, influir o modificar el acontecimiento mediante formas de actuación sobrenatural, que emanan de su imagen o de la propia materialidad. Libra por tanto de lo real del acontecimiento doloroso, de la contingencia acuciante, para reintegrar el acontecimiento en los esquemas de comprensión cíclica de esa cultura supuestamente primitiva.
El fetiche para Lacan, como en Freud, también es un interpuesto. Está relacionado con la noción de causa, con el objeto a y "situado en el exterior antes de cualquier interiorización". Lacan no entra
tanto en la peculiaridad a la que se aferra el deseo, el pie, el zapatito o el brillo de la nariz, cuanto en el mecanismo que lo soporta. Para ello, analiza en este seminario el deseo del sádico y del masoquista. "¿Qué es lo que se desea? No es el zapatito, ni el seno, ni ninguna otra cosa en la que encarnen ustedes el fetiche. El fetiche causa el deseo. El deseo, por su parte, va a agarrarse donde puede- nos dice-. No es en absoluto necesario que sea ella quien lleve el zapatito, el zapatito puede estar en sus alrededores. Ni siquiera es necesario que sea ella la portadora del seno, el seno puede estar en la cabeza. Pero, todo el mundo sabe que, para el fetichista, es preciso que el fetiche esté ahí. El fetiche es la condición donde se sostiene su deseo".
Es condición del deseo, pero no su objeto. El objeto del deseo del sádico, por ejemplo, "No es tanto el sufrimiento del otro lo que se busca en la intención sádica como su angustia"(…) La angustia del otro, su existencia esencial como sujeto en relación con esa angustia, he aquí lo que el deseo sádico es un experto en hacer vibrar…" Ahora bien, lo que busca el sádico en su rito no lo sabe "…y lo que busca es hacerse aparecer a sí mismo -¿para quién? Ya que en todos los casos, esta revelación sólo puede permanecer oscura para él mismo- como puro objeto, fetiche negro"
Por el contrario, el masoquista busca otra cosa, pues, él busca explícitamente encarnarse en el objeto. "En suma, lo que busca es su identificación con el objeto común, el objeto de intercambio. Sigue siéndole imposible captarse como aquello que es, en tanto que, como todos, es un a."
Ahora bien esta identificación no la alcanza más que en la escena "Pero, incluso en esta escena, el sádico no se ve, sólo ve el resto". "…lo que el masoquista pretender hacer manifiesto –y, añado, en su pequeña escena, porque nunca hay que olvidar esta dimensión,- es que el deseo del Otro hace ley" Coloca su a, sin saber, en las manos de esa ley. Lacan afirma que "reconocerse como objeto del propio deseo es siempre masoquista". Y si se echa mano al fetiche es para desmentir lo que se atisba en lo real.
Hasta aquí el tema del fetiche, pero la influencia de Marx sobre Lévi-Strauss va más lejos. Pues, aunque no sea tampoco original del propio Marx la idea de sistema, el antropólogo ve en la materialidad de su idea una claridad conceptual que puede explicar cualquier punto de la estructura sin caer en un idealismo hegeliano. Sus aspiraciones y su mirada social deben mucho a Marx, también esta idea de sistema, lo que sucede es que la lingüística interferirá esta idea para matizarla y aproximarla más a una teoría de la comunicación.
La lógica general del sistema no tiene porqué coincidir con la lógica de los sistemas parciales que lo integran. El número y la naturaleza de los ejes utilizados, las reglas de transformación que permiten pasar de un sistema a otro, determinarán la inercia del sistema, es decir, su receptividad a factores inmotivados. Dicho de otro modo, su capacidad para encajar el golpe del acontecimiento, su resistencia a la diacronía.
La terminología está tomada de Saussure. Según el padre de la lingüística, a la gramática le corresponde una "motivación relativa", frente al elemento léxico, que está abocado a la "arbitrariedad", a la imprevisión podríamos decir. En estas sociedades a las que se refiere el estudio de Lévi-Strauss sucede "como en las lenguas, los sistemas de clasificación pueden estar desigualmente situados por relación a lo arbitrario y a la motivación sin que esta última deje de ser operante."
En esta idea de sistema rige algo parecido al principio homeostático del placer, allí donde se ejerce una presión corresponde otro punto que la debilita restableciendo un equilibrio hasta la nueva crisis. Lévi-Strauss tomando la imagen del árbol, aquella que sirvió a Saussure para diferenciar el significante del significado y que servirá a Lacan, en su ejemplo del Hombre de los Lobos para ejemplificar la base donde se asienta el fantasma, describirá esta homeostasis del sistema:
"Hemos representado los sistemas de clasificación como "árboles" (…) en sus partes inferiores, un árbol está, valga la expresión, fuertemente motivado: es preciso que tenga un tronco, y que éste tienda a la vertical. Las ramas bajas comportan ya más arbitrariedad: su número, aunque se pueda prever que habrá de ser restringido, no está fijado de antemano, no más que la orientación de cada una y su ángulo de divergencia por relación al tronco (…) Pero a medida en que la atención se desplaza hacia planos más elevados, la parte de la motivación se debilita, y la de lo arbitrario aumenta. (…) Inteligible al principio, la estructura alcanza, al ramificarse, una suerte de inercia o indiferencia lógica" Pero ese descenso en la intensidad conforme se eleva en la estructura sufre un movimiento inverso cuando algo de la periferia, como un "marino", "un hombre blanco", un "barco" etc., pueden, como sucede en las tribus del noroeste de Australia, constituirse en Tótem. Lo periférico se vuelve base, fundamento.
La lógica del sistema de la lengua va, según Saussure, de lo arbitrario a la motivación, de la elección arbitraria del signo que nombra la cosa, a la estructura que motiva la significación.
"En cambio-nos dice Lévi-Strauss-, los sistemas que hemos analizado hasta ahora van de la motivación a lo arbitrario: los esquemas conceptuales (en el límite, simple oposición binaria) son forzados continuamente para introducir elementos tomados en otras partes; y, no nos quepa la menor duda, de que estas añadiduras acarrean a menudo una modificación del sistema". Dicho de otro modo, del núcleo del sistema, de sus reglas de formación y transformación a la historias, al acontecimiento que añade arbitrariedad y entropía al sistema. La historia como acontecer se opone al sistema que trata de integrar bajo sus estructuras de nominación y de actitudes la contingencia.
6. Razón analítica, razón dialéctica:
Por ultimo, quisiera tratar el tema que inicialmente parece haber introducido a Lévi-Strauss en este seminario de la mano de un enigmático interlocutor (en la edición no hay citas). Lacan invita al susodicho a que haga un trabajo sobre la oposición de la razón analítica y la razón dialéctica en Lévi-Strauss, a raíz de unas dudas que este mismo interlocutor le había planteado sobre El pensamiento salvaje.
Lévi-Strauss, al final de este texto arremete contra J. P. Sartre con motivo de una crítica que éste pensador había formulado a los estructuralistas, a los antropólogos y etnólogos, a quienes consideraba poco menos que intrusos de otras culturas. Todos esos que tratan de estudiar a los hombre como si fueran hormigas no pueden obtener más que una visión falseada de esa sociedad. Su argumento fundamental radicaba en el instrumento: los antropólogos convertían la razón dialéctica en una simple razón analítica que no toma en cuanta la situación dialéctica en que se encuentra el observador y el observado.
¿Qué había que hacer entonces? Ponerse en el lugar del otro. También acepta esa posición Lévi-Strauss. Muy lejos como saben de la posición de Lacan. Sartre aspiraba con ello a una verdad más auténtica sobre el hombre, Lévi-Strauss, disuelto el sujeto en las estructuras no ve posibilidad para una versión canónica de esa verdad. La auténtica verdad sobre el hombre es el conjunto de verdades parciales que las estructuras conforman, pero nadie puede arrogarse ese privilegio.
A los ojos de Sastre, los estructuralistas se definen como "materialistas transcendentales". Lévi-Strauss le responde criticando su análisis del "pensamiento primitivo":
"Pero ¿Qué se puede hacer cuando se ha definido al hombre por la dialéctica, y a la dialéctica por la historia? (…) se necesita mucho egocentrismo y mucha ingenuidad para que el hombre está, por entero, refugiado en uno solo de los modos históricos o geográficos de su ser, siendo que la verdad del hombre reside en el sistema de sus diferencias y de sus propiedades comunes."
"El papel de la razón dialéctica es el de poner a las ciencias humanas en posesión de una realidad que sólo ella es capaz de proporcionarles, pero que el esfuerzo propiamente científico consiste en descomponer, y luego recomponer conforme a otro plan." (362)
"…de que todo conocimiento del otro sea dialéctico, no se desprende que el todo del otro sea íntegramente dialéctico".
Y, más adelante, ante el empeño de Sastre por distinguir la razón dialéctica de la razón analítica, anulando la eficacia de esta última, Lévi-Strauss admite que está dispuesto a creer que toda razón es dialéctica, pero considerando que "…la razón dialéctica nos parece la razón analítica puesta en marcha".
El método que Sastre llama "progresivo-regresivo" es el que ya practicaban los etnólogos hacía ya tiempo. "En una primera etapa-dice Lévi-Strauss-, observamos lo dado vivido, lo analizamos en el presente, tratamos de captar sus antecedentes históricos yendo tan lejos como podemos adentrándonos en el pasado, luego volvemos a traer a la superficie todos estos hechos para integrarlos en una totalidad significante. Entonces comienza la segunda etapa, que renueva a la primera en otro plano y en otro nivel"
En esta segunda etapa se trata de dejar en suspensión la síntesis conseguida, para ampliar el estudio e intentar ganar otra totalidad provisional de tal modo, que con esta otra conseguida se puedan divisar "otros horizontes y otros objetos" en el análisis de las sociedades.
"Nos enseñaron que el hombre no tiene sentido más que a condición de colocarse en el punto de vista del sentido; hasta aquí estamos de acuerdo con Sartre. Pero hay que añadir que este sentido nunca es el bueno: las superestructuras son actos fallidos que han "tenido éxito" socialmente. Por tanto, es vano indagar el sentido más verdadero buscándolo en la conciencia histórica."
Por ejemplo, las clasificaciones llamadas totémicas, las creencias y las prácticas asociadas a ellas no son sino un modo, un aspecto de esta actividad sistemática general: la clasificación.
Pero las sociedades que estudia Lévi-Strauss son sociedades sin historia, esto es, son sociedades, para las cuales, el acontecimiento no tiene lugar. Por esta razón, se repiten las costumbres, los ritos y los mitos de manera casi idéntica a sí misma. O al menos, con la única diferencia que puede asimilar la estructura de significaciones posibles en ese sistema sin que mute a otra estructura.
Nuestras sociedades, al contrario que las "sociedades primitivas", necesitan del acontecimiento. La ciencia está basada en esa necesidad. "…mientras que las sociedades llamadas primitivas están inmersas en un fluido histórico al que se esfuerzan por permanecer impermeables, nuestras sociedades interiorizan, por decirlo así, la historia, convirtiéndola en motor de su desarrollo."
Pero siempre hay una relación dialéctica entre los elementos y la estructura en que se insertan, aunque esta realidad a la que se refiere el pensamiento dialéctico no siempre presente una estructura del mismo tipo. Hay sociedades que se oponen y se resisten a ese cambio dialéctico introducido por los observadores occidentales, de todos modos el acontecimiento tendrá sus efectos por tener una consistencia simbólica. Así lo afirma Lévi-Strauss en El pensamiento salvaje:
"Por consiguiente, y aunque la organización social esté reducida al caos en razón de las nuevas condiciones de existencia impuestas a los indígenas y de las presiones laicas y religiosas que experimentan, la actitud reflexiva subsiste. Cuando ya no es posible mantener las interpretaciones tradicionales, se elaboran otras que, como las primeras, están inspiradas por motivaciones (en el sentido de Saussure) y por esquemas." Es entonces cuando se echa mano de los elementos periféricos que ofrece el propio acontecimiento, "marino", "barco", "un hombre blanco", para hacer de ellos tronco de un árbol.
Sus reflexiones sobre el tema, recogidas en Tristes Trópicos, acaban, no sin razones, de manera pesimista:
"El mundo ha nacido sin el hombre y acabará sin él. Las instituciones, usos y costumbres que durante toda mi vida he tratado de catalogar y comprender, son una excrescencia efímera de un proceso creativo con relación al cual no poseen sentido alguno, salvo quizá el de permitir a la humanidad desempeñar su rol". Y unas líneas más adelante, concluye "la civilización es un mecanismo prodigiosamente complejo cuya verdadera función es simplemente incrementar la entropía del universo".
En cuanto el concepto de dialéctica en este seminario de Lacan, se puede analizar desde distintos ángulos, yo simplemente me limitaré a uno que considero el más importante: la dialéctica del deseo y su aparente límite en el neurótico, marcado por Freud, y que Lacan se propone ir más allá para integrar ese límite en una nueva dialéctica. La angustia de castración no es el último límite, sino que justo ahí está la forma misma de la castración, desde un punto de vista imaginario. Y está producida en el encuentro con la imagen libidinizada del semejante. "En efecto, la forma de la castración, o sea, la castración en su estructura imaginaria, ya está dada aquí, en (-f), en el nivel de la fractura que se produce ante la proximidad de la imagen libidinal del semejante, en un momento de cierto dramatismo imaginario. De ahí la importancia de los accidentes de la escena que por esa razón se llama traumática". Y continúa:
"Aquello ante lo que el neurótico recula no es la castración de su castración lo que le falta al Otro. Hace de su castración algo positivo, a saber, la garantía de la función del Otro, ese Otro que se le escapa en la remisión indefinida de las significaciones, ese Otro donde el sujeto no se ve sino como destino, pero destino sin término, destino que se pierde en el océano de las historias."
Entonces, el choque traumático con el encuentro (acontecimiento diría Lévi-Strauss) -en este caso reeditado bajo la relación especial de la transferencia- de la falta en lo real (agorada la coartada de la demanda) no frena el proceso dialéctico, sino que lo introduce otro orden con una forma privilegiada. La forma de la castración, amorosa e imaginaria, que se liga a la propia estructura simbólica por cuanto garantiza la función del Otro, esto es, por cuanto garantiza que siga existiendo un destinatario de la palabra. Esta dialéctica se da en la aparente oposición que presta la señal de angustia, frenazo del discurso, de la palabra que demanda, con la apertura de una palabra, no dicha sino puesta en acto en la transferencia, bajo las formas que adopta el amor. Amor para poder decirse, o lo que es igual, para "decir" al pequeño trozo de Otro que nos corresponde. Seguir la pista al objeto a, en lo que queda de él, en la señal de angustia que abre el campo; oír los acting out, las actuaciones perversas o las escapadas del fantasma perverso de los neuróticos constituirán los ejercicios que nos enseñe Lacan cuando se abre el telón que enmarca esa señal.
Referencias
LÉVI-STRAUSS, C. El pensamiento salvaje. Ed. F.C.E. México DF. 1964. p. 319.
C. LÉVI-STRAUSS, Antropología estructural. Ed. Paidós. Barcelona. 1995. p. 301.
LEACH, E. Lévi-Strauss, antropólogo y filósofo. Ed. Cuadernos Anagrama. Barcelona, 1970.
LÉVI-STRAUSS, C. Tristes Trópicos. P. 182.
Antropología estructural. P. 226.
"L’analyse structurale en linguistique et anthropologie". Rev. "Word", vol I, nº 2, p. 12.
El pensamiento salvaje. P. 313.
LACAN, J. El Seminario: La Angustia. Ed. Paidós. Buenos Aires, 2006. p. 116.
El pensamiento salvaje. P. 232
CHARBONNIER, G. Entrevistas con Claude Lévi-Strauss. Ed. Amorrortu. B. A. 2006. p. 44.
El pensamiento salvaje. P. 231.
Sergio Hinojosa
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